董仲舒的君子養(yang) 生觀與(yu) 飲食思想

作者：唐豔

來源：《衡水學院學報》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉

          耶穌2019年12月2日

作者簡介：唐豔（1990－），女，陝西安康人，上海震旦職業(ye) 學院教育學院，講師。

摘要：董仲舒不僅(jin) 把飲食指向仁義(yi) 道德和禮樂(le) 製度的實踐層麵，而且上升到了自然神論和精神信念層麵。他在“天人感應論”“陰陽五行論”的前提下，以“天”為(wei) 本源，以“食”為(wei) 載體(ti) ，從(cong) 天道運行的法則和規律中探尋養(yang) 生智慧。天不言不語，萬(wan) 物看似自生自長，實則由天所主宰。董仲舒在養(yang) 生和天意之間投射了一道隱蔽的認知防線，唯君子謹慎察物，有洞析事物的敏感性和判斷力，才能真正明白參天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻譯家，將抽象晦澀的玄妙之理，轉化為(wei) 直觀性、實踐性的生活內(nei) 容，實則是在構建人們(men) 飲食思維中的天道觀念。“感念”與(yu) “中和”是董仲舒十分強調的飲食要求。天賜人以物，人必感念神的恩澤，循天擇食祭祀，以表對天的思念和敬畏。“中和”是天地陰陽平衡的最佳狀態，不僅(jin) 是天道人道之根本，還是人自我修養(yang) 、養(yang) 生長壽之根本。故飲食有節，勞逸有度，才能得天地之泰，延年益壽。董仲舒的飲食養(yang) 生思想，是從(cong) 天人感應論、陰陽五行論中催生出的理論產(chan) 物，融合了中醫學、陰陽學、天道學、五行學說的理論精華，通過“食”與(yu) “天”的緊密聯結，彰顯漢代天人哲學的深刻內(nei) 涵。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；君子；養(yang) 生；飲食；天人感應；中和

基金項目：上海市高校青年教師培養(yang) 資助計劃重點推薦項目（ZZzdz19003）

“君子”堪稱儒家設計的經典人格，《白虎通義(yi) ·號》曰：“或稱君子者何？道德之稱也。”[1]48賢能尚德是君子的特質，修身養(yang) 德是君子的“必修課”。《禮記·禮運》曰：“飲食男女，人之大欲存焉。”[2]607“食”乃人大欲之一，也最能用來考驗本能與(yu) 德性之間的張力，“吃”關(guan) 切人的倫(lun) 理底線和品德貴賤。“吃”是本能，而“如何吃”則是文化。“夫禮之初，始諸飲食”[2]586。“食禮一體(ti) ”是中國特有的飲食思維，先秦禮樂(le) 製度與(yu) 飲食活動緊密相關(guan) ，飲食與(yu) 生命、個(ge) 體(ti) 成長、婚嫁、繁衍、族群和社會(hui) ，生物鏈般牽係在一起，不斷催生出一係列的禮樂(le) 文明。儒家先賢把飲食之“養(yang) ”與(yu) 禮樂(le) 之“治”相融合，孔子、孟子和荀子都在試圖把“吃”變成社會(hui) 學、政治學和倫(lun) 理學的話題，這是中國性情哲學的應有之義(yi) 。直到董仲舒，飲食不僅(jin) 指向仁義(yi) 道德和禮樂(le) 製度的實踐層麵，而且上升到了自然神論和精神信念層麵。他以“天”為(wei) 本源，以“食”為(wei) 載體(ti) ，從(cong) 天道運行的法則和規律中探尋君子的養(yang) 生智慧。

一、“吃”的傳(chuan) 統解讀

一個(ge) 民族對食色之欲的態度和處理方式，占據著文化的重要部分。《孟子·告子上》曰：“食、色，性也。”[3]飲食男女，乃人之天性。古人對男女兩(liang) 性問題保守內(nei) 斂，甚至停滯、堵塞，而對“飲食”的關(guan) 注十分頻繁，甚至牽扯到各個(ge) 文化領域。《尚書(shu) 》《詩》《禮記》《周易》《呂氏春秋》中均有豐(feng) 富的食器及飲食文化的相關(guan) 記載。《尚書(shu) ·酒誥》：“爾乃飲食醉飽。”[4]377《詩·小雅·楚茨》：“苾芬孝祀，神嗜飲食。”鄭玄箋：“苾苾芬芬有馨香矣，女之以孝敬享祀也，神乃歆嗜嚐女之飲食。”[5]即便是人們(men) 信仰中的神，都會(hui) 因祭品馨香而有嗜欲，更何況人呢？《周易·頤卦》曰：“貞吉。觀頤。自求口實。”[6]口食物以自養(yang) ，食物是人的基本需求。可見，口腹之欲在古典文獻中普遍得到認可和重視。

“吃”是個(ge) 體(ti) 的本能，而“怎樣吃”則會(hui) 牽扯到經濟、政治、曆史、文化、習(xi) 俗等領域。《周易·頤卦·象》曰：“君子以慎言語，節飲食。”[7]“吃”與(yu) 德行禮儀(yi) 相掛勾，嗜欲無度，不講節製，就會(hui) 道德敗壞，有違君子風範。老子曰：“治大國，若烹小鮮。”[8]政治與(yu) 飲食緊密相關(guan) ，二者有共同的治理之道，故《史記·酈生陸賈列傳(chuan) 》曰：“王者以民人為(wei) 天，而民人以食為(wei) 天。”[9]龔鵬程在《中國傳(chuan) 統文化十五講》中寫(xie) 道：“在中國，吃不隻是吃，更是幾乎可以延伸到一切事物上去的活動。”[10]足以看出，飲食對中國傳(chuan) 統文化的輻射極其廣泛和深刻。

古語講“病從(cong) 口入”，飲食與(yu) 健康的關(guan) 係更為(wei) 直接。孔子曰：“子之所慎：齊、戰、疾。”朱熹注：“疾又吾身之所以死生存亡者。”[11]疾病是人生死攸關(guan) 之事，孔子將其與(yu) 戰爭(zheng) 、齋戒相提並論，足以看出他對疾病的謹慎態度。《左傳(chuan) 》昭公九年載膳宰屠蒯言：“味以行氣，氣以實誌，誌以定言，言以出令。”杜預解曰：“氣和則誌充，在心為(wei) 誌，發口為(wei) 言。”[12]食物決(jue) 定人之血氣，氣影響意誌，意誌作用於(yu) 言行。《呂氏春秋·情欲》曰：“古人得道者，生以壽長，聲色滋味，能久樂(le) 之，奚故？論早定也。”[13]45古人的長壽之道，離不開聲色滋味，飲食是人長壽的重要因素。《黃帝內(nei) 經·靈樞》曰：“夫百病之所始生者，必起於(yu) 燥濕寒暑風雨，陰陽喜怒，飲食居處。”張誌聰解曰：“氣合於(yu) 有形而為(wei) 病，藉人氣之生長以慧安。”[14]飲食、居所和喜怒哀樂(le) 的情緒均為(wei) 百病起因。

孔子對人如何吃、吃什麽(me) 、怎麽(me) 吃的問題進行過很多討論。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》提出君子“二不厭”“三適度”“十不食”。孔子曰：“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食；色惡，不食；臭惡，不食；失飪，不食；割不正，不食；不得其醬，不食；肉雖多，不使勝食氣；惟酒無量，不及亂(luan) 。沽酒，市脯，不食，不撤薑食，不多食。”[15]408-414孔子在飲食上十分謹慎嚴(yan) 格，對於(yu) 腐爛、發黴、反時常、烹飪不當、無調味佐醬等食物杜絕食用，甚至對吃肉喝酒都不能隨便，君子要拒絕市麵上的贗品，食酒肉要有辨別能力，以防對身體(ti) 造成傷(shang) 害[1]。“食不語，寢不言”[15]408-414，吃飯睡覺時應保持安靜，專(zhuan) 心致誌；甚至對坐姿也有要求，“席不正，不坐”[16]237。飲食的環境必須有禮有序，否則不能進食。孔子極強的生命意識，關(guan) 切到生活的方方麵麵，細致入微。孟子以“仁愛”為(wei) 中心，主張“飲食之人，則人賤之矣，為(wei) 其養(yang) 小以失大也。飲食之人無有失也，則口腹豈適為(wei) 尺寸之膚哉？”[17]隻顧口腹之欲，而忽視仁義(yi) 道德是“養(yang) 小以失大”，為(wei) 了仁義(yi) ，寧可拋棄美食，甚至犧牲性命也不為(wei) 過。荀子則更突出“禮治”，重視飲食禮節和寓教於(yu) 食，“食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節；不由禮則觸陷生疾。容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅；不由禮則夷固僻違，庸眾(zhong) 而野”[18]。“禮”是人們(men) 衣食住行的根本，一切都要以“禮”為(wei) 基本原則，相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命，未免有些本末倒置了。

二、天人感應：“食”以“天”為(wei) 根據

董仲舒吸取上古方術、黃老道論、精氣學說，對儒家君子治身術進行彌補和修複。孟、荀之後，董仲舒的治身觀念是朝向孔子的一次回歸[19]。相比孟、荀，董仲舒更加重視養(yang) 身問題。飲食上，他突破孔子對食材、習(xi) 慣、禮儀(yi) 等具體(ti) 實踐層麵的闡釋，以天人感應論、陰陽五行論為(wei) 基礎，為(wei) “食”尋求“天”的依據。首先，董仲舒繼承先秦的天道論和人本主義(yi) 思想，重構了天與(yu) 人的關(guan) 係。董仲舒曰：

天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與(yu) 人而十者，天之數畢也。故數者至十而止，書(shu) 者以十為(wei) 終，皆取之此。人何其貴者？起於(yu) 天至於(yu) 人而畢。畢之外謂之物，物者投其所貴之端，而不在其中。以此見人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人下長萬(wan) 物，上參天地。[20]1085

“天人合一”是古人心性追求的最高境界，要凸顯人的地位，必定要涉及天。董仲舒將人與(yu) 天首尾並列於(yu) “十端”，宇宙十大構成性元素的排列，從(cong) 天開始，至人結束，這並非純粹的宇宙現象，而是要體(ti) 現人的重要性。十大元素始終處於(yu) 一種相互依存、相互作用的狀態之中，它們(men) 之間存在著複雜的相關(guan) 性，盤根錯節，糾纏往複。任何一個(ge) 元素本身都不可能是獨立的“單子”，隻有當它們(men) 相互發生作用才能夠產(chan) 生出萬(wan) 物[21]。天地、陰陽、五行與(yu) 人之間相互作用、相互影響。人作為(wei) 十端之一，下能培育萬(wan) 物，上能參照天地變化，顯然超越於(yu) 萬(wan) 物之上。人與(yu) 天在作用、功能和地位上似乎等量齊觀，足以看出人之尊貴。

其次，董仲舒把天的至上性與(yu) 人的主觀能動性結合起來。董仲舒曰：

天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以興(xing) ；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精，所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。[20]800

人與(yu) 萬(wan) 物始於(yu) 天地之精氣，但人又比萬(wan) 物尊貴，唯人之數能與(yu) 天地之數偶合、匹配。董仲舒提出天人感應的目的論，實際上是他對天人關(guan) 係的回答[2]。《春秋繁露》中，天人感應的原因是“天道各以其類動”[22]。萬(wan) 物同性同質則可彼此溝通，相助相益，否則相互損耗。同類相動、以類度類是萬(wan) 物生存的普遍法則。金春峰認為(wei) ：“‘類比’‘無類類比’是董仲舒認識方法的本質特點。”[23]董仲舒對人的理論自信在於(yu) 人有偶合天地的條件和官能，這是天人感應的前提。從(cong) 生物類存在上講，隻有同類可以理解對方的言語、行為(wei) 和性情，故董仲舒構造神靈之天的參照物一定程度上是人，而並非全是神。董仲舒曰：

為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者天也。人之人本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體(ti) ，化天數而成；人之血氣，化天誌而仁；人之德行，化天理而義(yi) ；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂(le) 之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也，怒，秋之答也，樂(le) ，夏之答也，哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。[24]310

天人同類的人類學依據是繁衍關(guan) 係，人由天所生，天是人的祖先，故人的一切特性均源於(yu) 天。人的血氣、德行、稟賦、喜怒哀樂(le) 都來自天，這從(cong) 邏輯上把天歸為(wei) 上位，人歸為(wei) 下位。董仲舒天人感應、人副天數的邏輯論證雖滿富聯想與(yu) 神秘色彩，實則是他在“神權”庇護下，宣揚人的力量、作用和地位。“受”有遭受、接受、承受之意，天有先在性和決(jue) 定性，沒有天不可能有人，人是天的受體(ti) ，人的仁義(yi) 性情、喜怒哀樂(le) 都與(yu) 天同呼吸共命運。因此，人的飲食也必定源於(yu) “天”，受製於(yu) “天”。董仲舒曰：

凡天地之物，乘於(yu) 其泰而生，厭於(yu) 其勝而死，四時之變是也。故冬之水氣，東(dong) 加於(yu) 春而木生，乘其泰也。春之生，西至金而死，厭於(yu) 勝也。生於(yu) 木者，至金而死；生於(yu) 金者，至火而死。春之所生，而不得過秋，秋之所生不得過夏，天之數也。飲食臭味，每至一時，亦有所勝，有所不勝之理，不可不察也。”[20]1057

天地之氣運行規律決(jue) 定萬(wan) 物生死規律，四季變化是萬(wan) 物生死往複的過程。春天木氣旺盛而生的萬(wan) 物，到秋天金氣旺盛便會(hui) 死亡；秋天金氣旺盛而生的萬(wan) 物，到夏天火氣旺盛便會(hui) 死亡；春天物種活不過秋天，秋天物種活不過第二年夏天，這是天地陰陽之氣運行的結果。《淮南子·地形訓》曰：“故禾春生秋死，菽夏生冬死，麥秋生夏死。”[25]175禾、菽、麥的五行屬性不同，根據天時運作規律而生死。董仲舒曰：“天地之氣，合二為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。”賴炎元解曰：“天地的氣，相合而為(wei) 一體(ti) ，區分為(wei) 陰氣陽氣，判別為(wei) 四季，排列為(wei) 五行。”[26]335天地之氣的流動有章可循，陰陽、四時、五行[3]的範疇都是氣運動的結果和表現形式。因此萬(wan) 物生命也遵循此規律，天地之氣運行到什麽(me) 程度，萬(wan) 物就生長到什麽(me) 程度。飲食萬(wan) 物各有其適宜之時，亦有不適宜之時，人要弄清楚陰陽五行與(yu) 食物之間的存在關(guan) 係。陰陽變化與(yu) 萬(wan) 物生長的關(guan) 係，“兩(liang) 和”與(yu) “二中”是關(guan) 鍵，董仲舒曰：

天有兩(liang) 和，以成二中，歲立其中，用之無窮。是故北方之中用合陰，而物始動於(yu) 下，南方之中用合陽，而養(yang) 始美於(yu) 上。其動於(yu) 下者，不得東(dong) 方之和不能生，中春是也。其養(yang) 於(yu) 上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然則天地之美惡在？兩(liang) 和之處，二中之所來歸，而遂其為(wei) 也。是故東(dong) 方生而西方成，東(dong) 方和生，北方之所起，西方和成，南方之所長起之，不至於(yu) 和之所，不能生；長之，不至於(yu) 和之所，不能成。[20]1023

兩(liang) 和，指東(dong) 方之和與(yu) 西方之和，分別指春分和秋分；二中，指南方之中和北方之中，分別指夏至和冬至。“兩(liang) 和”與(yu) “二中”每年周而複始、循環交替，北方之中（冬至），陽氣初生與(yu) 陰氣合，萬(wan) 物生長於(yu) 地下；南方之中（夏至），陰氣初生與(yu) 陽氣合，萬(wan) 物生長得最茂盛。冬至開始生長於(yu) 地下的萬(wan) 物，若不經過東(dong) 方（春分）之和，就不可能再生長；夏至在地上生長茂盛的萬(wan) 物，若不經西方（秋分）之和，就不可能成熟。由此看來，冬至之目的是春分，夏至之目的是秋分，同時，沒有冬至和夏至，更談不上春分和秋分。這種嚴(yan) 密的因果邏輯關(guan) 係，似乎是由完美主義(yi) 的“天”所設計好的，是萬(wan) 物存在的定性法則和運作模式。萬(wan) 物生長都是根據天道規律進行的。

三、飲食規律：“君子察物之異，以求天意”

董仲舒認為(wei) ，萬(wan) 物不能與(yu) 人相比擬，因為(wei) 人生來自帶“天”的基因，與(yu) “天”幾乎有相似的生理構造和精神意誌，自然就有體(ti) 達天、認識天、感應天的能力。董仲舒構建了一個(ge) 善良的“人格神”“有情神”“感應神”，“天”與(yu) 人有著同樣向善、向生意義(yi) 上的生存法則。天有道，人有道，飲食亦有道，關(guan) 鍵是人能不能洞察天意，能不能讀懂和執行“天”的意旨，從(cong) 而領略飲食的智慧所在。董仲舒曰：

四時不同氣，氣各有所宜，宜之所在，其物代美。視代美而代養(yang) 之，同時美者雜食之，是皆其所宜也。[20]1059

“宜”當適合、也許、恰當、大概講，其本身就是中國模糊化、概括化思維的體(ti) 現，“氣”之所“宜”，無非指的是一種和諧、平衡、中庸的狀態，而這種美好的狀態是通過具體(ti) 事物體(ti) 現出來的。四時更替，陰陽變化，在任意時間節點總會(hui) 以合適的事物為(wei) 代表來體(ti) 達天意，把天地精華最豐(feng) 盈、最飽滿的形態展現出來。故食物自帶此季節的品格、特性和功能，取其精華，去其糟粕。如夏天的食物，有降暑功能，冬天的食物，有滋陰作用。天人同類，如母親(qin) 哺育嬰孩一樣，天賜於(yu) 人的，也正是人所需要的。《呂氏春秋·盡數》曰：“食能以時，身必無災。”許維遹解曰：“不過差，故身無災疾也。”[13]68飲食符合時宜，身體(ti) 就不會(hui) 有疾病、災難。《淮南子·本經訓》曰：“四時者，春生夏長，秋收冬藏，取予有節，出入有時。”[25]311秋收冬藏是萬(wan) 物四時生長的規律，人獲取食物要有節律，掌握好合適的時間。

其次，按照董仲舒的精氣論，人與(yu) 物是“氣”所構成的不同生命表現形式，“凡養(yang) 生者，莫精於(yu) 氣”[24]447。氣是宇宙的根本，也是人養(yang) 生的根本。《郭店竹簡·唐虞之道》曰：“脂膚血氣之青（情），䍩（養(yang) ）眚（性）命之正。”[27]正乃正直、正道之意，血氣順乃養(yang) 生之大道。飲食目的即養(yang) 人之血氣、精氣。合適季節長得茂盛又可食的食物，正是天地精氣的表征，故可以補人血氣、養(yang) 人正氣。賴炎元解曰：“代養(yang) ，疑當作代食。”[26]423天賜予的美好食物，人用它來養(yang) 身，食物種類多，人便可以雜食，有益身心，這也符合現代營養(yang) 學原理。但董仲舒的解釋路徑比科學原理微妙得多，董仲舒曰：

故薺以冬美，而荼以夏成，此可以見冬夏之所宜服矣。冬，水氣也，薺，甘味也，乘於(yu) 水氣而美者，甘勝寒也。薺之為(wei) 言濟與(yu) ！濟，大水也。夏，火氣也，荼，苦味也。乘於(yu) 火氣而成者，苦勝暑也。天無所言，而意以物。物不與(yu) 群物同時而生死者，必深察之，是天之所以告人也。故薺成告之甘，荼成告之苦也。君子察物成而告謹，是以至薺不可食之時，而盡遠甘物，至荼成就也。天所獨代之成者，君子獨代之，是冬夏之所宜也。春秋雜食其和，而冬夏服其宜，則常得天地之美，四時和矣。[20]1059

以薺、荼兩(liang) 種植物為(wei) 例，分別證明了冬夏為(wei) 其所宜的原因，冬天為(wei) 水氣，薺菜味道甘甜，借著水氣會(hui) 長得茂盛，甘甜戰勝寒冷，故而滋陰養(yang) 人。《淮南子·地形訓》：“薺冬生而仲夏死。”劉文典解曰：“薺，水也，水王而生，土王而死也。”[25]175冬天水氣，夏天火氣，故薺菜冬天生，夏天死。夏天為(wei) 火氣，荼菜味苦，借火氣而熟，苦味勝過炎熱，故而緩解酷暑。《白虎通·五行》曰：“火味所以苦何？南方主長養(yang) ，苦者，所以長養(yang) 也，猶五味須苦可以養(yang) 也。”[1]171五味中苦具有養(yang) 的特性，故夏季服苦味最適宜。《淮南子·時則訓》曰：“其位南方，其日丙丁，盛德在火。……王瓜生，苦菜秀。”[25]200-201孟夏之月是火氣，荼，味苦，需借火氣以成熟。

中醫學認為(wei) ，人體(ti) 乃複雜的有機統一體(ti) ，五髒、五位、五行、五味、五官、五情、五色之間相互作用。《尚書(shu) ·洪範》曰：“水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從(cong) 革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從(cong) 革作辛，稼穡作甘。”[4]296-297五行、五味、五位都是一一對應的。董仲舒認為(wei) ，天人同類，天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂(le) 。董仲舒曰：“春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂(le) 氣也，故養(yang) ；冬，哀氣也，故藏。”[24]333春天喜氣則萬(wan) 物生，秋天怒氣則萬(wan) 物死，夏天樂(le) 氣則萬(wan) 物養(yang) ，冬天哀氣則萬(wan) 物藏。故每個(ge) 季節都有其恒常性、同一性的特質，恰恰是這一點，才使得萬(wan) 物生長有度、生死有方。《禮記·內(nei) 則》曰：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹，調以滑甘。”鄭氏曰：“多其時味以養(yang) 氣也。”[2]746春夏秋冬，分別對應酸、苦、辛、鹹，不同的味道，對應不同的季節，這樣才符合陰陽五行的規律。《白虎通義(yi) ·五行》中曰：“南方者，任養(yang) 之方，萬(wan) 物懷任也。西方者，遷方也，萬(wan) 物遷落也。北方者，伏方也，萬(wan) 物伏藏也。”[1]173南方陽氣盛，主長養(yang) ；北方陰氣盛，主收藏。

從(cong) 陰陽五行或中醫學中單單解釋“吃”的問題，未免過於(yu) 敷衍，幾千年來，中國人構建的天人哲學是一個(ge) 民族的思維方式和智慧結晶，易學思維和意象風格已經烙在血統裏了，其中難以具體(ti) 化、客觀化、精確化的部分，也因此能被原諒。故“夏”與(yu) “苦”，“冬”與(yu) “甜”的內(nei) 在邏輯問題也就被默認了。然而，天不言不語，萬(wan) 物看似自生自長，實則由天所主宰。董仲舒在養(yang) 生和天意之間投射了一道隱蔽的認知防線，唯君子謹慎察物，有洞析事物的敏感性和判斷力，才能真正明白參天取食的智慧。董仲舒是天道的大翻譯家，將抽象晦澀的玄妙之理，轉化為(wei) 直觀性、實踐性的生活內(nei) 容，實則是在構建人們(men) 飲食思維中的天道觀念。為(wei) 了更進一步地解釋萬(wan) 物生死的具體(ti) 內(nei) 在法則，董仲舒又曰：

凡擇味之大體(ti) ，察其時之所美，而違天不遠矣。是故當百物大生之時，群物皆生，而此物獨死。可食者，告其味之便於(yu) 人也，其不可食者，告殺穢除害之不待秋也。當物之大枯之時，群物皆死，如此物獨生，其可食者，益食之，天為(wei) 之利人，獨代生之，其不可食益畜之。天湣州華之間，故生宿麥，中歲而熟之。君子察物之異，以求天意，大可見矣。[20]1062

董天工解曰：“此言查食之所美，夏食芬，冬食薺，可以見天意。”[28]萬(wan) 物生死不同時，各季節都有長得茂盛的，也有死亡不生的，甚至同一季節生長的食物，生死也不同步。規律是：當萬(wan) 物生長茂盛之時，唯獨一種生物在此時死亡，如果它能食用，此物便是美好之物；如果不能食用，說明有不好的事物必須去除。相反，當萬(wan) 物死亡之時，唯獨一種生物長勢旺盛又可食，人多吃有益；如果此物不可食，便可用來飼養(yang) 家禽。自然萬(wan) 物的生長，似乎潛藏著某種規律，無論是巧合，抑或是人的主觀臆想，都是受“天人合一”思想觀念支配的。董仲舒揭示事物生長的普遍現象，也是在為(wei) 天道尋求合法性。至於(yu) 事物如何才算長得茂盛？如何區分可食與(yu) 不可食？四季常青不敗的事物又怎麽(me) 解釋？董仲舒並沒有給出答案。其實，董仲舒通過構建飲食與(yu) 天道的邏輯，盡心盡責地為(wei) 中國的天人哲學尋找出路，

君子擇食是以對“天”的理解，對事物的洞察，以及自身敏銳的判斷力為(wei) 前提的。董仲舒提出“可食”與(yu) “不可食”的觀念，實則也反映出飲食“辨識度”的問題。掌握飲食規律，還需理智選擇，否則同樣迫害生命。《黃帝四經·前道》曰：“是故君子卑身以從(cong) 道，（知）智以辯之，強以行之，責道以並世，柔身以寺（待）之時。”[29]君子力行大道，一定要用智慧辨別好壞、是非。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》曰：“康子饋藥，拜而受之。曰：‘丘未達，不敢嚐。’”[16]239凡藥自有三分毒，孔子在不明藥性的情況下，如此警惕，是儒家嚴(yan) 謹篤行的君子風範。飲食需要理智，人隻有遵循自然，吃的才算是“美味佳肴”，“山珍海味”並非是龍肝鳳腦、金精玉液，而是最普通、最常見的應季食材，如俗語講的“冬吃蘿卜夏吃薑，不找醫生開藥方”“夏天一碗綠豆湯，解毒去暑賽仙方”“熱天一塊瓜，強如把藥抓”等。然而，當今人的味覺似乎已被科技化、商業(ye) 化的內(nei) 容所麻痹，認為(wei) 吃蘿卜白菜是平民，吃奇珍異食才是高人。於(yu) 是，各種動物的腦髓、內(nei) 髒首當其害，甚至已經惡化到吃人類自身的組織器官，如胎盤、死嬰等，簡直不可思議，天理不容。此外，太空養(yang) 殖、轉基因、藥物催熟等食物觸目皆是，這些雖是人們(men) 生活品質提高的標誌，但是否意味著人們(men) 可以瘋長口欲、丟(diu) 棄自然呢？確實值得我們(men) 反思。

四、飲食要求：“感念”與(yu) “中和”

天賜人以物，人必感念神的恩賜，心懷尊天敬祖之情，循天道擇食祭祀，以表對天的思念和敬畏。在中國古代，“禮”與(yu) “醴”本一字，奉“天”、敬“神”都是以酒、食物。《禮記·禮運》曰：“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬於(yu) 鬼神。”[2]586“禮”最初源於(yu) 人的覓食求生活動，人們(men) 用黍米、豬肉、酒等食物通過簡陋的儀(yi) 式來向鬼神表達敬意，祈禱得到神的庇護和賜福。幾千年來，中國人一直堅守祭祀的習(xi) 慣和禮儀(yi) ，董仲舒也不例外。董仲舒曰：

五穀食物之性也，天之所以為(wei) 賜人也。宗廟上四時之所成。受賜而薦之宗廟，敬之至也，於(yu) 祭之而宜矣。宗廟之祭，物之厚無上也。春上豆實，夏上篹實，秋上朹實，冬上敦實。豆實，韭也。春之所始生也。篹實，麰也，夏之所受初也。麰實，黍也，秋之所先成也。敦實，稻也，冬之所畢熟也。……故君子未嚐不食新，天賜新至，必先之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。[20]1013

春夏秋冬人們(men) 分別用應季的韭菜、大麥、黍稷、水稻祭祀天，故宗廟一年根據季節變化相應有四次祭祀。《禮記·王製》曰：“庶人春薦韭，夏薦麥，秋薦黍，冬薦稻。”[2]353鄭氏曰：“庶人無常牲，取興(xing) 新物相宜而已。”平民沒有牛、養(yang) 、豬等家畜，隻需按照萬(wan) 物自然生長的規律，春夏秋冬分別用與(yu) 當季相適宜的韭、麥、黍、稻來祭神即可。孔子也十分強調祭祀的重要性，“雖疏食、菜羹、瓜，祭，必齊如也。”古人臨(lin) 食，每品各出少許，置籩豆之間，以祭先代始為(wei) 飲食之人，所以報功，不忘本[16]236。飯前祭祀是古人重要的飲食習(xi) 慣。王永祥說：“‘崇德報本’是中國人的一貫思維，天生萬(wan) 物以養(yang) 人，五穀之性可以食，乃天賜於(yu) 人養(yang) 其體(ti) 者。”[30]人在服食之前，必須通過祭祀報答天、感恩天。

董仲舒十分強調尊天敬祖之心，祭祀不忘天道，要求祭祀的季節和食物都要遵循自然規律。上天賜予的新食物，君子先祭祀後進食，以表對天的尊敬。《禮記·少儀(yi) 》曰：“未嚐不食新。”[2]937新食物必須先用來祭祀。《詩·小雅·天保》曰：“禴祠烝嚐，於(yu) 公先王。”鄭玄注曰：“春曰祠，夏曰禴，秋曰嚐，冬曰烝。”[31]祠、禴、嚐、烝的祭祀活動以祭拜先王。“是故君子合諸天道，春褅、秋嚐”。孫希旦解曰：“天道每時一變，而孝子思親(qin) 之心因之，故一歲四祭者，不疏不數之節也。”[2]1207人祭祀天與(yu) 祭祀祖先的心境相同，應滿懷感謝與(yu) 恩情，以新食物來祭拜和懷念。

同時，“中和”為(wei) 飲食的原則。董仲舒曰：“心和平而不失中正，取天地之美，以養(yang) 其身。”[20]1040不偏不倚的中庸之道，是天地萬(wan) 物對真、善、美的共同夙願，也是天人和諧的關(guan) 鍵。“和”不僅(jin) 是天道人道的根本，還是人自我修養(yang) 、心身和諧、養(yang) 生長壽的根本[32]。董仲舒曰：“和者，天地之正也，陰陽之平也，其氣最良，物之所生也。”[20]1034“中和”乃天地陰陽平衡的最佳狀態，陰陽之氣保持中正平和，萬(wan) 物才能擴充自性，發展本我。“順天之道，節者天之製也，陽者天之寬也，陰者天之急也，中者天之用也，和者天之功也。舉(ju) 天地之道，而美於(yu) 和，是故物生，皆貴氣而迎養(yang) 之”[20]1034“陽道舒，陰道促”[1]453。寬、急、舒、促是陰陽二氣的不同特性，相反相成，二者共存的唯一可能是“和”，以得天地之美。《黃帝內(nei) 經·素問》曰：“陰在內(nei) ，陽之守也；陽在外，陰之使也。”馬蒔解曰：“陰性精專(zhuan) ，陽性彪悍，故曰陰在內(nei) 陽在外。”[33]49-50陰精陽彪，陰內(nei) 陽外，二者相互補充、相互影響，缺一不可。

無論在中國古人的人生實踐、精神信念、倫(lun) 理道德，抑或藝術創造中，“中和”之道都是最高的追求。從(cong) 生理貫穿到心理、精神層麵，以中為(wei) 節，以和為(wei) 美，是中國人幾千年來醞釀的特有的審美韻味。董仲舒在天人感應的理論境遇裏，自然要保留這種傳(chuan) 統的審美邏輯和文化精髓。飲食雖小，原則事大，董仲舒還十分強調君子在小事上的謹慎作為(wei) ，董仲舒曰：

君子慎小物而無大敗也。是故春襲葛，夏居密陰，秋避殺風，冬避重漯，就其和也。衣欲常漂，食欲常饑。體(ti) 欲常勞，而無長佚居多也。行中正，聲向榮，意氣和平，居處虞樂(le) ，可謂養(yang) 生矣。……得天地泰者，其壽引而長，不得天地泰者，其壽傷(shang) 而短。短長之質，人之所由受於(yu) 天也。[20]1049

衣物保持清潔，饑飽不過度，勞逸適中，冷暖不失度，居處曠而不散，高而不威，此乃天地之“泰”。“泰”即天地中和的最佳狀態，得“泰”者長壽，不得“泰”者短壽。《黃帝內(nei) 經·素問》曰：“飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與(yu) 神俱，而盡終其天年，度百歲乃去。”[33]4飲食起居有節律，勞作有度，是人長壽的秘訣。《呂氏春秋·盡數》曰：“凡食之道，無饑無飽，是之謂五髒之葆。”許維遹解曰：“葆，安也。”[13]68飲食過饑、過飽都會(hui) 傷(shang) 身體(ti) 的五髒六腑，不挨餓，也不吃得太飽，才能確保內(nei) 髒機能健全。對於(yu) 統治者來說，飲食也必須有節製。《呂氏春秋·先識覽》曰：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。”[13]398統治者飲食如果太過豐(feng) 盛，窮奢極欲、放縱口腹，就會(hui) 有傷(shang) 身亡國的下場。《黃帝內(nei) 經·素問》曰：“恬憺虛無，真氣從(cong) 之，精神內(nei) 守，病安從(cong) 來。”[33]5人要控製自己的嗜欲，虛心恬靜，守住真氣，疾病從(cong) 何而來呢？

飲食與(yu) 君子品格也是分不開的。《春秋繁露·仁義(yi) 法》曰：“詩曰：‘飲之食之，教之誨之。’先飲食而後教誨，謂治人也。又曰：‘坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮！’先其事，後其食，謂治身也。”[24]248-249君子要修煉自身，必須要有所作為(wei) ，而非滿足於(yu) 口實之需。孔子曰：“君子食無求飽，居無求安。”[16]18君子的誌向不在口腹之欲、貪圖享樂(le) ，德性才是最關(guan) 鍵的。君子是儒家不變的理想人格目標，故飲食在修身麵前顯得十分遜色，而道家自然主義(yi) 天道論，卻比儒家更為(wei) 密切地關(guan) 注到人的生存問題。董仲舒雖吸收了黃老道家的養(yang) 生精華，但他最終還是要回歸儒家德性倫(lun) 理的道場。

五、結語

“生命”一旦被賦予“天”的能量，似乎顯得更有說服力。董仲舒在“神權”的庇護下，構建係統的天道論、人道論，在“天人感應”的心理場中，把“唯天為(wei) 大”的飲食思維、文化沁入人心。“天”在人的飲食實踐中扮演著精神引領者的作用，人保持對天的忠誠和敬畏，便能掌握和控製生命。人離不開食，食來自天，故人離不開天，這種看似合理的意象邏輯，很容易在中國傳(chuan) 統的思維模式裏生根發芽。君子必須以“天意”節“口欲”，否則“天人合一”在最基本的問題上就沒有了出路，人也就沒有了方向。董仲舒以“天人感應”的立場，為(wei) 人們(men) 找到了生存的希望，人的嗜欲在天道的籠罩中價(jia) 值飆升，甚至成為(wei) “天”的一部分。如果說萬(wan) 物源於(yu) 天的理論成立，那麽(me) “天”頂多在人的精神和意識世界中篤定了權威，而在人的現實需求上並沒有即視性、實質性的功能，但信仰的力量遠遠超過現實的預想，這種精神動能正是當今所匱乏的。人們(men) 對食物的恩澤之心被欲望和利益所淡化，人類瘋長的口欲物欲正逐漸吞噬著美好的自然生態與(yu) 資源，丟(diu) 掉了對大自然的敬畏和謝忱，而這才是人與(yu) 自然和諧相處的關(guan) 鍵。

 
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注釋：
 
[1]王充在《論衡·語增》中，曾駁斥過“文王飲酒千鍾，孔子百觚”的傳言，這話原本是想表明“聖人德盛，能以德將酒”，可惜卻成了對兩位聖人的一種“高級黑”。文王、孔子如果真的可以“一坐千鍾、百觚”，那麽，他們也就一定是“酒徒，而非聖人”了，算個酒囊飯袋還差不多。見餘治平、唐豔：《周公訓誡：“無彝酒”與“德將無醉”——經學詮釋下〈酒誥〉對酒的使用控製與德性規定》，《中國社會科學院研究生院學報》2018年第5期。王充在《論衡·語增》中說：“世聞‘德將無醉’之言，見聖人有多德之效，則虛增文王以為千鍾，空益孔子以百觚矣。”見《百子全書》第四冊，嶽麓書社1993年版，第3286頁。酒為“節度”之物，過則傷身壞事，故以此凸現君子“治心”的重要性。孔子對酒的質量、品質的要求，更是對君子“治身”的謹慎要求。
 
[2]宋誌明認為，董仲舒天人學說的第一個基本論點是“人上有天”，其不是一個關於自然哲學的論斷，而主要是一個關於政治哲學的論斷。見宋誌明《中國古代哲學通史》，中國青年出版社2016年版，第234頁。
 
[3]陰陽與五行，絕不是西方哲學意義上的範疇的抽象或概念的一般，也一定不是古希臘哲學中的萬物始基，也有別於印度古代哲學所提出的地、水、風、火“四大”宇宙元素，而是包涵實存的物、可感覺的象、被思想的意在內的一種合體，是人人、物物、事事以及人與物、人與事之間的一種關係狀態。見餘治平《中國的氣質——發現活的哲學傳統》，中國社會科學出版社2004年版，第20頁。“五行”學說進一步完善了宇宙運作的圖式，為人生存在世做了聯係性、整體性的詮釋。這與幾千年來中國人的關係性思維不無關係，因為這種中國式思維特色，造就了中國與西方完全不同的養生哲學。

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