董仲舒的儒教思想

作者：張茂澤

來源：《衡水學院學報》2019年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉

          耶穌2019年12月2日

作者簡介：張茂澤（1965－），男，四川廣安人，西北大學中國思想文化研究所，教授，博士生導師。

摘要：任繼愈認為(wei) ，董仲舒是儒學儒教化的開始。如果此說成立，則研究董仲舒的儒教思想，對於(yu) 儒學史、儒教史都是不可缺少的一環。在儒教中，天人合一是基本信念，信命、信道、信經典相統一，希賢成聖是人生理想，經學思維是基本思維方式。天授和受命、奉天和尊神觀念，與(yu) 天不變道亦不變觀念，構成董仲舒儒教思想的核心信念；用有宗教性能的天人感應論為(wei) “三綱”製度提供理論說明，是董仲舒儒教思想的現實目的。董仲舒的儒教思想為(wei) 西漢人提供了精神家園，為(wei) 漢代經學教化提供了具體(ti) 內(nei) 容，為(wei) 我國古代的禮法製度提供了理論說明，也為(wei) 後來幾千年中華民族文化共同體(ti) 提供了核心價(jia) 值指導和規範。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒教；儒教思想；天人合一；天命觀；道；三綱

漢武帝時，董仲舒應詔獻“天人三策”，提出“諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》），這成為(wei) 儒學占統治地位的關(guan) 鍵。過去侯外廬等學者認為(wei) 董仲舒天人感應論是宗教神學，我在《中國思想文化十八講》中也曾提出董仲舒是儒家“天命”觀神學化的代表。現在我覺得此說欠妥。因為(wei) 我國古代並沒有真正意義(yi) 上的神學。根據基督教，神學作為(wei) 教會(hui) 的意識形態，本質上是研究“神言”的學問。孔子說天何言哉，孟子說天不言。天無言，似為(wei) 我國古人共識。既然天無言，則神學沒有研究對象；學問沒有研究對象，現實中又沒有教會(hui) 存在，神學便不可能產(chan) 生。我現在認為(wei) ，任繼愈儒學儒教化的說法更為(wei) 妥當。他提出，儒學是學，儒教是教；儒學演變為(wei) 儒教，是一個(ge) 曆史過程，董仲舒公羊學是重要起點[1]。因此，研究董仲舒的儒教思想，對於(yu) 理解儒學的儒教化過程，如實把握儒學逐步成為(wei) 中華民族共有精神家園的曆史過程，深刻理解堅持宗教中國化方向的曆史內(nei) 涵，就有重要意義(yi) 。

《漢書(shu) ·王貢兩(liang) 龔鮑傳(chuan) 》載貢禹疏言，漢武帝時，“亡義(yi) 而有財者顯於(yu) 世，欺謾而善書(shu) 者尊於(yu) 朝，悻逆而勇猛者貴於(yu) 官。故俗皆曰：何以孝弟為(wei) ？多財而光榮。何以禮義(yi) 為(wei) ？史書(shu) 而仕官。……謂居官而置富者為(wei) 雄傑，處奸而得利者為(wei) 壯士。兄勸其弟，父勉其子，俗之敗壞，乃至於(yu) 是”。人為(wei) 財死，鳥為(wei) 食亡；好德如好色者鮮；富貴傾(qing) 人，道德無力。這些亂(luan) 象，在生產(chan) 不夠發達、生活水平不高，而又財產(chan) 私人占有時，哪個(ge) 朝代能夠例外呢！為(wei) 仁義(yi) 道德點讚，進行理論說明和論證，正是儒學的曆史任務。儒教思想則是儒學中的精神家園思想部分，指儒學中的宗教思想因素和性能；它從(cong) 主宰之天和人的信仰實踐統一角度，為(wei) 仁義(yi) 道德立論，在經典思維、禮儀(yi) 製度、道德教化、文明傳(chuan) 播等方麵貢獻特殊，是儒學在我國古代成為(wei) 三教主導地位的必要而重要的組成部分。

董仲舒的學術思想，雖然以儒家為(wei) 主，但也融會(hui) 了陰陽、墨、道、法諸家思想在內(nei) ，即使就儒家看，也偏重於(yu) 思、孟和《易》、荀的融合，以大一統思想，服務於(yu) 西漢初年大國治理實踐。用有宗教性能的天人觀為(wei) 三綱說提供理論說明，是董仲舒儒教思想的核心內(nei) 容；它為(wei) 西漢人提供精神家園，為(wei) 經學教化提供具體(ti) 內(nei) 容，為(wei) 禮法製度提供理論說明，也為(wei) 後來幾千年中華民族文化共同體(ti) 提供了核心價(jia) 值指導和規範。董子推動儒學進入了新時代，不愧為(wei) 當時的“群儒首”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

史書(shu) 記載，漢武帝舉(ju) 賢良文學，試題是：“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起？性命之情，或夭或壽，或仁或鄙，習(xi) 聞其號，未燭厥理。伊欲風流而令行，刑輕而奸改，百姓和樂(le) ，政事宣昭，何修何飾，而膏露降，百穀登，德潤四海，澤臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之靈，德澤洋溢，施乎方外，延及群生？”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）其中，“受命”“符”“災異”“鬼神”等詞，其意義(yi) 分別涉及作為(wei) 皇權根源的“天命”、陰陽五行說所謂“符”、天人感應所謂“災異”、祭祀禮儀(yi) 活動中所謂“鬼神”。這些內(nei) 容，在孔子那裏都是“罕言”或“不語”的，至少也被列入“未知……焉知……”思維形式中，不予考慮。現在朝廷命題作文，董仲舒也隻能就題作答。董仲舒的儒教思想，正可以看成他所交出的答卷。

一、“天人一”

天人合一可謂我國古代儒道共同的世界觀，但首次以命題形式明確提出來，卻是董仲舒。他說：“天亦有喜怒之氣、哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副。以類合之，天人一也。”這是說天人以類而合。又說，春生夏養(yang) ，秋殺冬藏，“四者天人同有之”（《春秋繁露·陰陽義(yi) 》。以下本書(shu) 隻注篇名），是天人性能同有而合。他在《深察名號》中說：“事各順於(yu) 名，名各順於(yu) 天。天人之際，合而為(wei) 一。”這是說人類文化順天而合。人效法天，人類社會(hui) 文化（名號，循名責實，使名實相符是代表）發展的最高境界，是實現天人合一。雖然這裏隻說到氣、情感、名號等，但在董仲舒那裏，天人合一覆蓋了整個(ge) 自然和社會(hui) 。綜合他的意思，天意的自然表現是陰陽五行的變化，天意的政治表現是奉天承運、朝代更替，天意的文化表現是禮樂(le) 、名號。這意味著，每個(ge) 人的人性，每個(ge) 人的身體(ti) 、情感、欲望、認知，由個(ge) 人組合而成的社會(hui) 共同體(ti) 如家庭、民族、國家、天下，大家所傳(chuan) 承和麵臨(lin) 的曆史文化傳(chuan) 統，都本於(yu) 天。在此基礎上，人們(men) 尊天、事天，奉天、法天，敬天、祭天，就可以達到“天人一”的境界。他的天人感應論正是天人合一的理論表述。

董仲舒的天人之學中，天人感應說、人副天數說是核心。天氣（陰陽五行在其中）、天理（天道在其中）、天意（天誌在其中），是他所謂天的主要意義(yi) ；人性、人主、萬(wan) 民是“人”概念的主要外延。在他看來，人是天的副本或縮影，人的身體(ti) 、生理、心理、精神、道德等都來源於(yu) 天，與(yu) 天類似。天主宰著人，人也能感動天。自然界的祥瑞和災異，分別表示上天對人的嘉獎和懲罰；但人的道德、禮法修養(yang) 可以影響上天對人的賞罰。

將陰陽五行之氣作為(wei) 天人合一的橋梁，是董仲舒天人觀的顯著新意。他發現，“人之形體(ti) 化天數而成，人之血氣化天誌而仁，人之德行化天理而義(yi) ，人之好惡化天之暖晴，人之喜怒化天之寒暑，人之受命化天之四時，人生有喜怒哀樂(le) 之情，春秋冬夏之類也”（《為(wei) 人者天》）。這裏提到的“化”，指陰陽五行的變化。孔子說天生，《中庸》講天命，《易傳(chuan) 》提出太極生兩(liang) 儀(yi) ，董仲舒則借用陰陽五行說，認為(wei) 天生、天命或天意的表達途徑是陰陽五行之氣，他稱為(wei) “天氣”。而且他還認為(wei) ：“天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之誌；辯五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。”（《如天之為(wei) 》）人們(men) 見天意、天道，觀“天之誌”，必須從(cong) 對陰陽五行變化的觀察認識入手。認識到“陽陰入出實虛之處”，就可認識“天誌”；認識到“五行之本末順逆，小大廣狹”，就可認識“天道”。

董仲舒認識到了什麽(me) 天道內(nei) 容呢？他說：“謹按災異以見天意。天意有欲也，有不欲也。所欲所不欲者，人內(nei) 以自省，宜有懲於(yu) 心；外以觀其事，宜有驗於(yu) 國。故見天意者之於(yu) 災異也，畏之而不惡也，以為(wei) 天欲振吾過，救吾失，故以此報我也。”（《必仁且智》）在董仲舒看來，“天出至明”（《觀德》），天有認識、有意誌、有欲望、有仁愛之心，能根據人的言行活動情況而回報人。天根據人的修養(yang) 和活動情況，提出警告，是為(wei) 天譴；警告不聽，或繼續警告，或降災異，是為(wei) 天災；過而能改，或降祥瑞，是謂天幸。董仲舒所謂陰陽五行之天雖然是自然的，但人格色彩很突出。

董仲舒天人觀的第二個(ge) 新意是，將天人和古今相貫通，從(cong) 天人講到古今，走出一條和司馬遷不同的知道、求道之路。究天人之際，通古今之變，是司馬遷的史學核心問題；他以通古今之變究天人之際，借助曆史描述呈現哲學道理。與(yu) 之同時的公羊學大師董仲舒，卻以究天人之際來通古今之變，哲學中有曆史。在董仲舒看來，天人和古今、曆史和哲學能夠統一的依據就在於(yu) ，“天之道，終而複始”（《陰陽終始》），天道包含了古今在內(nei) ，古今關(guan) 係中蘊含著天人關(guan) 係。故《春秋》能“視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際”，“天人之征，古今之道也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。

在董仲舒看來，天人統一、古今統一、天人和古今統一，它們(men) 皆統一於(yu) 道。而道又集中記載於(yu) 聖人所作經典中，故求道和讀經統一。這種信仰框架強調法天和尊天統一，法天、尊天和奉本、法先王統一。治國理政有普遍規律（董仲舒叫先王常法，今人謂為(wei) 優(you) 秀傳(chuan) 統）在其中。《春秋》道往而明來，但其中有天人道理。隻是文化傳(chuan) 承，古今合一，需要人道努力；人道努力，又可以落實為(wei) 父子合一。他說：“父者，子之天也；天者，父之天也。”“天者，萬(wan) 物之祖。”（《順命》）萬(wan) 物、人，當然都是天之子。故董仲舒說“尊天”和“敬宗廟”同類。同時，“父授之，子受之，乃天之道也”，意思是說，“諸父所為(wei) ，其子皆奉承而續行之，不敢不致如父之意，盡為(wei) 人之道也”（《五行對》）。故在董仲舒那裏，天是人的本原，人要承受它、相信它、認同它，並在天的主宰下盡人事、聽天命。這種天人關(guan) 係也被董仲舒視為(wei) 古今、父子關(guan) 係的原型。

思考天人合一關(guan) 係，大體(ti) 有兩(liang) 個(ge) 方向：一是天對人。先秦儒家已有天生人成、天命人性、天意民心諸說，有天授和受命（含王受、民受）兩(liang) 個(ge) 環節，董仲舒特別發掘了天授的意義(yi) 和人受命的內(nei) 容。他肯定天授、受命，就是信命；唯有信命，才可能產(chan) 生孔子的知命，孟子的立命、正命，荀子的製天命等觀念；二是人對天，孔子知天命說，孟子盡心知性知天、存心養(yang) 性事天說是代表。董仲舒特別發掘了信奉天的意義(yi) 。他主張人們(men) 應奉天、信仰天，相信和信奉天道，“法天奉本，執端要以統天下”（《三代改製質文》）。提倡奉天、事天，就是信行，即信仰及其修行活動。信命是信行的前提和基礎；信行則是信命的言行表現。先秦儒學早已提出理性地知天命，立命、正命，製天命等作為(wei) 修養(yang) 功夫，董仲舒則將這種修養(yang) 功夫和信仰聯係起來思考，發展和凸顯了儒學的宗教文化性能。

信命和信行兩(liang) 者結合，就是宗教信仰中的天人合一。天對人，是自然的天人合一，在董仲舒那裏集中表現為(wei) “天授”“受命”論；人對天，是人為(wei) 的、修養(yang) 的、文化的、政治的天人合一，董仲舒尤其廣泛討論了尊天、尊神，事天、法天，製度、名號，忠孝、三綱等問題。為(wei) 了建設漢王朝多民族共有精神家園，他儒教思想的核心工作就在為(wei) 三綱五常、名號製度等奠定信仰或信念基礎。

故儒教思想的天人合一論和哲學、藝術有別，它將信仰作為(wei) 修養(yang) 的重要內(nei) 容，討論作為(wei) 信仰對象、有主宰性能的天命（或天意）和人信仰或信念的關(guan) 係，在人們(men) 一定修養(yang) 基礎上實現宗教的天人合一。儒教信仰天命鬼神，同時也信仰道；天命鬼神有人格色彩，有主宰權能；道有半人格色彩，也有一定的主宰權能。雖然信仰天命，但讓天命理性化為(wei) 天道、天理、良知等，使宗教走向學術，也推動儒教走向儒學；雖然信仰鬼神，但孟子說“聖而不可知之謂神”，讓鬼神人文化為(wei) 聖人的權能，成為(wei) 人性修養(yang) 的收獲，使儒教儒學化。任繼愈先生發現儒學曾經變成儒教的曆史事實，這是很重要的發現。另一方麵，儒教本身也借助天命理性化、鬼神人文化曆程，而逐步學術化、儒學化，這也不可忽略。儒學儒教化後，儒學依然存在，並沒有消亡；儒教發展、充實了儒學的內(nei) 容和形態。同時，儒教本身也受儒學影響，而發生理性化、人文化，變成儒學。故“儒學儒教化”與(yu) “儒教儒學化”，兩(liang) 個(ge) 方向的曆史運動交織在一起，增加了我們(men) 今天探討儒學與(yu) 宗教關(guan) 係問題的複雜性，也反映了儒學思想中哲學和宗教、理性認識和信仰信念緊密交織、難以分割的實際情況。

在儒學儒教化過程中，董仲舒做出了自己的貢獻，已經為(wei) 前輩學者所指出。在儒教儒學化曆史上，董仲舒也做出了自己的貢獻，不能忽略。他的儒教思想在這兩(liang) 方麵都起了作用。

天命的理性內(nei) 容就是道，道就是去除人格色彩的天命。儒教信命和信道統一。因為(wei) 信仰道，故信賴發現並表達了道的聖人，信任表達、承載了道的經典。希賢成聖理想是儒教的人生理想，經學思維是儒教的基本思維方式。天生人成，天命人性，天意民心，是天對人的三種模式，或三大領域；而人對天，則借助信仰和學習(xi) 、克己等修養(yang) 活動，實現天人合一。兩(liang) 者結合，構成儒教天人合一世界觀的主要內(nei) 容。用道德修養(yang) 提高自己，以便和信仰對象接近；用祭祀禮儀(yi) 和信仰對象溝通；在社會(hui) 政治活動中修道，即誌於(yu) 道、求道、學道、聞道、明道、傳(chuan) 道，讓天下有道，是儒教修養(yang) 論和教化論的主要內(nei) 容。這些都是儒教思想要發掘和說明的，董仲舒在這些方麵都做出了自己的獨特貢獻。

二、“天授”和“受命”

天授觀和受命觀，是董仲舒對先秦儒家天命觀的發展，是他儒教思想信命論的主要內(nei) 容。天人關(guan) 係的天對人和人對天兩(liang) 個(ge) 方向，董仲舒概括為(wei) 授受關(guan) 係，即天授和人受關(guan) 係，就是天授予人和人接受天授的關(guan) 係，是天生和被天生的關(guan) 係，是天命和受命的關(guan) 係。比如，天生人成，就是天授人受，而後繼天成教。又如五行學說講水生木，董仲舒也解釋說，這是水授木受，如父子關(guan) 係。結論是“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《五行之義(yi) 》）。

他以“天授”（《玉杯》）、“天施”（《竹林》）解先秦以來的“天命”觀念，突出了“天命”過程的人格色彩。“天命”的“命”，如命令，本來也有微弱的政治人格色彩。董仲舒用“天授”解“天命”，“授”者，授予，委任；又用“天施”解“天命”，“施”者，施予恩惠，更有天給人恩賜的意義(yi) 。他分析“天命”概念，提出“大命”和“變命”（《重政》）兩(liang) 個(ge) 概念，變孔子內(nei) 在天命、外在天命為(wei) 有體(ti) 、用性質的“大命”和“變命”。

漢武帝所出考試題目，有“三代受命”問題，董仲舒由此提出了自己的“受命”觀。他解釋“天命之謂性”中“天命”的內(nei) 涵說：“人受命於(yu) 天，有善善、惡惡之性，可養(yang) 而不可改，可豫而不可去。”（《玉杯》）又說：“今善善、惡惡，好榮、憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。君子以天施之在人者，聽之。……天施之在人者，使人有廉恥。有廉恥者，不生於(yu) 大辱。……曾子曰：辱若可避，避之而已。及其不可避，君子視死如歸。”（《竹林》）在他看來，善善、惡惡，好榮、憎辱，這些價(jia) 值判斷、價(jia) 值選擇、價(jia) 值實踐等能力，根本上說源於(yu) 上天，是接受天命的結果，屬於(yu) 受命的內(nei) 容。可見，天授從(cong) 天說，是受命的源泉；受命就人言，是天授的結果。根本上說，天授和受命有機統一，共同構成了天命過程。董仲舒分析天命為(wei) 天授和受命兩(liang) 個(ge) 環節或方麵，深化推進了先秦儒家的天命論。

從(cong) 天授說，董仲舒肯定“為(wei) 人者天”，天使人成為(wei) 人。“人之本於(yu) 天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也”（《為(wei) 人者天》）。根據人副天數原理，人的形體(ti) 、血氣，皆天生而成；人的好惡、喜怒，也受天的影響。從(cong) 受命看，他肯定人“超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴”，“人，下長萬(wan) 物，上參天地”（《天地陰陽》）。一般來說，一個(ge) 人生下來所擁有的一切，所麵對的一切，一言之，所承受的一切，都是其受命的內(nei) 容。而人之所以有此高貴地位，實在是因為(wei) 他尤其受命了仁義(yi) 道德。董仲舒說：“人受命乎天也，故超然有以倚。”“唯人獨能為(wei) 仁義(yi) 。”“唯人獨能偶天地。”表現出來，“行有倫(lun) 理，副天地也”（《人副天數》）。他不讚成人性善說，認為(wei) 這不符合現實經驗，也讓君師沒有使命、任務了。他反問道：“萬(wan) 民之性苟已善，則王者受命尚何任也？”（《深察名號》）從(cong) 這一反問看出，他的君王立場十分鮮明。他視欲望為(wei) 人性的一部分，承認人性有善質，和孟子所謂君子不以欲望為(wei) 性說不同。他經驗外觀人性，重視人性中氣質部分，斷定人“性可善”（《盟會(hui) 要》）。他將性比為(wei) 禾，善比為(wei) 米，認為(wei) 善出於(yu) 性，但“性未可全為(wei) 善”。萬(wan) 民“有善質，而不可謂善”“於(yu) 是為(wei) 之立王以善之，此天意也”。人性為(wei) 善，在於(yu) 人“繼天而成於(yu) 外，非在天所為(wei) 之內(nei) 也”（《深察名號》）。他說：“天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生、苟為(wei) 利而已。”（《竹林》）“凡人之性，莫不善義(yi) ，然而不能義(yi) 者，利敗之也。”（《玉英》）人有善質，自然“善善惡惡”（《玉杯》），在適當條件下可以向善。在向善的過程中，不能見利忘義(yi) ，而要義(yi) 利兼顧，“天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安”（《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》）。

董仲舒解釋說，受命即“有非人力所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也”（《符瑞》）。本於(yu) 天，非人力所能及，是受命的兩(liang) 大標誌。他認為(wei) 人受命內(nei) 容中，最重要的是仁義(yi) 道德。他肯定人有“化天理而義(yi) ”（《為(wei) 人者天》）的能力。董仲舒總結曆史經驗教訓，發現“義(yi) 則世治，不義(yi) 則世亂(luan) ”，由此可“見人理之副天道也”（《王道通三》）；人自覺實現受命的仁義(yi) 道德，即天理或人理，才能使自己成為(wei) 人，才能超越動物，也才“可以參天”。他說：“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親(qin) ，有忠信慈惠之心，有禮義(yi) 廉恥之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大而博，唯人道為(wei) 可以參天。”（《王道通三》）

在董仲舒看來，每個(ge) 人都有受命，但君主的受命內(nei) 容比一般民眾(zhong) 更多；君主受命了一統天下的王權，以及由王權引申出來的君主的職責和使命。他說，凡王者“必受命於(yu) 天”，一旦受命，就會(hui) “改正朔，易服色，製禮樂(le) ，一統於(yu) 天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於(yu) 天也。王者受命而王，製此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也”（《三代改製質文》）。西漢人相信“王者必受命而後王”（《三代改製質文》）。董仲舒認為(wei) ，君王要勇於(yu) 擔當受命，不能推卸責任，不能“私傳(chuan) ”轉讓，豈敢“擅以所重受於(yu) 天者予他人也”（《堯舜不擅移、湯武不專(zhuan) 殺》）。

董仲舒受命觀中，討論君王受命問題最多。因為(wei) 曆史實際是，“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君。君命順，則民有順命；君命逆，則民有逆命”（《為(wei) 人者天》）。在專(zhuan) 製製度下，君主掌握了天下，民命為(wei) 君命所決(jue) 定；君主自然成為(wei) 人在天命麵前的代表。因為(wei) 實際上天子富集天下資源，“人之得天得眾(zhong) 者，莫如受命之天子。下至公侯伯子男，海內(nei) 之心懸於(yu) 天子，疆內(nei) 之民統於(yu) 諸侯”（《奉本》）。隻有天子才受王命於(yu) 天。董仲舒君王受命說，如實反映實際情況而已，不能將這看成是他的主張。

董仲舒也討論了民眾(zhong) 受命問題，雖然民眾(zhong) 受命都作為(wei) 君王受命的一部分予以安排，但卻在這種君王專(zhuan) 製大框架下，給予了竭盡可能地強調，曲折展示了儒家天人合一思想框架裏根深蒂固的民本思想。內(nei) 容主要有三個(ge) 方麵：

一是君主受命，民心民意是重要指標。董仲舒說：“孔子曰：人能弘道，非道弘人也。故治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不得可反。……臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠，……此蓋受命之符也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）在君權來源上，儒家雖然講天命，但所強調的卻是人現實的人性修養(yang) 、使命擔當等理性努力，以及民意、民心的作用，孟子尤其如此。但孟子將天受看成君權的必要條件，民受隻是君權“穩固的條件”[2]，而董仲舒則將民心所向看成是“受命之符”，看成君權的必要條件；這就提升了民心民意在君權合法性中的邏輯地位。學人們(men) 通常注意到董仲舒為(wei) 君王說話，而不大注意其某些民本觀念並不比孟子遜色。

二是君王受命，本就包含民本內(nei) 容。他說：“彼之所受命者，必民之所同樂(le) 也。”（《楚莊王》）善惡確定，以民眾(zhong) 為(wei) 準，“是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也”（《竹林》）。教化民眾(zhong) ，使之向善，本就是君王受命的內(nei) 容，“民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也”（《深察名號》）。

三是君權目的和宗旨，是為(wei) 民而非為(wei) 王。他說：“天之生民，非為(wei) 王也，而天立王以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”（《堯舜不擅移、湯武不專(zhuan) 殺》）即使麵對鬼神，董仲舒也要和他們(men) 講上天“利人”“利民”（《止雨》）的道理，用理性認識的天意製約鬼神。

關(guan) 於(yu) 天授命中的君民關(guan) 係，董仲舒認為(wei) 兩(liang) 者不可分割，對立統一。在董仲舒思想大廈裏，君權神授觀念，鑲嵌著民心民意內(nei) 容；皇權主義(yi) 思想，能夠容納全麵徹底的民本意識。這也反映了古代儒家一般政治思想狀況。君權天授與(yu) 民心民意統一，皇權至上與(yu) 民惟邦本統一，可謂天人合一在社會(hui) 政治領域的表現。

關(guan) 於(yu) 人受命中的君民關(guan) 係，董仲舒還有現實的眼光：“人之得天得眾(zhong) 者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、子、男，海內(nei) 之心，懸於(yu) 天子。”（《奉本》）而“民”似乎缺乏與(yu) 天交通的能力。按照董仲舒的看法：“民者，瞑也。士不及化，可使守事從(cong) 上而已。”“瞑”，閉眼，眼睛昏花，昏暗，睡眠，比喻沒有認識到真理的蒙昧狀態。因為(wei) 沒有認識到真理，所以，也不知道應該怎麽(me) 做，目標、方法、準則、出發點等，都缺乏認識、覺悟，隻能“守事從(cong) 上”“受成性之教於(yu) 王”，接受君王教化。

雖然民不能與(yu) 天直接交通，但天命主宰人的大格局、大趨勢，卻是對於(yu) 所有人來說都是相同的。董仲舒大膽肯定民眾(zhong) 也可以、也能夠“效天所為(wei) ”（《深察名號》），換言之，董仲舒實際上肯定了勞動群眾(zhong) 進行道德修養(yang) ，一樣有光明的前途。違道悖德，即使富貴，也“羞辱大惡。惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋傷(shang) 殃憂爾，莫能以樂(le) 生而終其身”，以至“刑戮夭折”。因為(wei) 人生命運規則是，“夫人有義(yi) 者，雖貧能自樂(le) 也。而大無義(yi) 者，雖富莫能自存”。不是他們(men) 主觀上想不快樂(le) 、不自存，而是不明白人生快樂(le) 、自存的真理（《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》）。一些人因小失大、見利忘義(yi) ，如同掉入自挖的陷阱、埋入自挖的墳墓；聖人發現人生真理，而孜孜於(yu) 告人，正是立下一人生交通警示牌，提醒眾(zhong) 人“小心”，不要自陷、自棄。

關(guan) 於(yu) 民眾(zhong) “瞑”的問題，北宋大儒張載的認識比較高明，體(ti) 現了儒家民本思想在理學時期的進步。張載說：“民雖至愚無知，惟於(yu) 私己然後昏而不明；至於(yu) 事不幹礙處，則自是公明。大抵眾(zhong) 所向者，必是理也。理則天道存焉。故欲知天者，占之於(yu) 人可也。”[3]256-257民眾(zhong) 為(wei) 什麽(me) “瞑”？當然有文化水平低的原因，但“私己”的心胸，才是根本原因。盡管如此，從(cong) 人的本性看，純粹至善的“天地之性”才是人的本性；所以，民眾(zhong) 知、情、意、欲等心理大趨向，總是向善，符合義(yi) 理。張載讚成孟子“人性善”說，又充分考慮了荀子“人性惡”說的意義(yi) ，認為(wei) “惡”主要根源於(yu) “氣”在人身上的表現——“氣質”。現實的人以自己本性的善為(wei) 基礎，“變化氣質”[3]265,274,281，即使一般民眾(zhong) 也可以提升修養(yang) ，最終成為(wei) 聖人。張載有精微而正確的人性論，所以對民眾(zhong) “瞑”的問題也能有更清醒而正確的認識。

三、“奉天”和“尊神”

西漢初年，天下一統。漢帝國疆域遼闊，人口眾(zhong) 多，維護國家統一成為(wei) 重大政治課題。任繼愈指出，農(nong) 業(ye) 小生產(chan) 的自給自足性、分散性，家庭血緣紐帶，使國家統一缺乏應有的經濟基礎。從(cong) 經濟以外的社會(hui) 領域尋求治國資源加以利用，很有必要。秦朝書(shu) 同文、車同軌政策，就是曆史經驗。漢代則進而從(cong) 製度建設、思想文化、宗教信仰方麵，加強中央集權，維護多民族國家的統一。董仲舒說：“若去其度製，使人人從(cong) 其欲，快其意，以逐無窮，是大亂(luan) 人倫(lun) ，而靡斯財用也。……今欲以亂(luan) 為(wei) 治，以貧為(wei) 富，非反之製度不可。”（《度製》）董仲舒所謂“製度”，既包括禮儀(yi) 製度，也包括禮儀(yi) 製度的信仰基礎、精神實質，即“法天”“事天”，“尊神”“敬神”，這就涉及民族國家精神家園建設問題。

董仲舒言：“《春秋》之道，奉天而法古。……故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。”（《楚莊王》）法古、法先王，隻是奉天法天的表現。又說：“體(ti) 國之道，在於(yu) 尊神。尊者所以奉其政也，神者所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為(wei) 尊者在於(yu) 任賢，欲為(wei) 神者在於(yu) 同心。賢者備股肱則君尊嚴(yan) 而國安，同心相承則變化若神，莫見其所為(wei) 而功德成，是謂尊神也。”（《立元神》）在董仲舒那裏，尊神其實就是事天，因為(wei) 萬(wan) 事萬(wan) 物中，“莫神於(yu) 天”（《人副天數》）。他講人副天數，天人同氣，是為(wei) 了尊天、事天。在他眼中，天是百神之君，天和神統一，“事天不備，雖百神無益也”（《郊語》）。事天，就是尊天，尊天，就要尊神。因為(wei) 在他看來，天是“王者之所最尊”（《郊義(yi) 》），所以朝代更替，要改正朔，易服色。“為(wei) 人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也。是故視而不見其形，聽而不聞其聲”（《立元神》）。君主所以進止、所以號令，不可見聞，“不見不聞，是謂冥昏。能冥則明，能昏則彰。能冥能昏，是謂神人”（《立元神》）。

尊神作為(wei) 治國理政活動，重在神化皇權和君主，令民不見不聞，而生敬畏等宗教情緒，進而神道設教，使萬(wan) 眾(zhong) 同心，悉聽君主教化。他解釋孔子三畏說：“天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主上，其禍來至顯；不畏敬天，其殃來至暗。暗者不見其端，若自然也。”暗的意思就是“默而無聲，潛而無形”，看不見，摸不著，雖“不必立校”（《郊語》），但又疏而不漏，無所逃罪。

孟子提出人性修養(yang) ，要盡心知性知天、存心養(yang) 性事天。董仲舒尤其發揮“事天”說，將它發展為(wei) “奉天”和“尊神”論，成立了他儒教的信行論。對受命內(nei) 容，人們(men) 要勇於(yu) 承認、接受，坦然麵對，尊重它、順應它，並理性認識它、實現它，這就是董仲舒的事天、尊神論，他有時也用奉天、法天等詞加以描述。這些內(nei) 容，不隻是個(ge) 人人性修養(yang) ，也涉及禮儀(yi) 製度、社會(hui) 教化等方麵。幾乎人們(men) 所有的社會(hui) 文化活動，都是人們(men) 承受、實現受命的範圍。他認為(wei) ，人們(men) 事天、法天，效法天道，就可與(yu) 天合一；“循天之道”（《循天之道》），遵循天道而行；如天之為(wei) ，尊天、事天，知天、配天，像天一樣活動。他說：“王者不可以不知天。”（《天地陰陽》）而知天，要在“能見不見；見不見之見者，然後知天命鬼神”（《祭義(yi) 》）。王者“予奪生殺，各當其義(yi) ”如四時，“列官置吏，必以其能”如五行，“好仁惡戾，任德遠刑”如陰陽，這才叫“能配天”（《天地陰陽》）。

董仲舒還為(wei) 君王樹立了聖人法天的樣板。他認為(wei) ，“惟聖人能屬萬(wan) 物於(yu) 一而係之元”，能抓住根本、要害。首先，聖人法天，“本所從(cong) 來而承之”“承天地之所為(wei) ”“繼天地之所為(wei) ”，才“能遂其功”，因為(wei) 這是天人“相與(yu) 共功持業(ye) ”。實際上是要求君王在日常社會(hui) 生活中“隨天地終始”（《重政》）。其次，聖人法天，要在講清仁義(yi) 的道理，讓人們(men) 在生產(chan) 生活中明白“義(yi) 之所審”（《重政》），明辨是非、黑白，而不局限於(yu) 詞語、物論等“不急之言”，使人莫知所從(cong) 。其三，借助治國理政、製度建設、教化活動等，提高民眾(zhong) 人性修養(yang) 水平，幫助民眾(zhong) 也能法天，“盡人之變合之天”“道必極於(yu) 所至，然後能得天地之美”（《官製象天》）。

他認為(wei) ，曆史上“聖者法天”，五帝三王法天而治，“天為(wei) 之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興(xing) ，鳳凰麒麟遊於(yu) 郊”（《王道》）。而如果統治者失道背德，則“天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）。“災異”，就是不常見到的災害或異象，它是“天之譴”“天之威”（《必仁且智》）的表現，故令人畏懼。

在董仲舒儒教思想體(ti) 係中，與(yu) 天授說相接的是譴告說，和受命說相應的是尊神說。天授說是天神主宰世界的本原性觀念，“譴告”說是天神主宰世界的評價(jia) 性觀念，兩(liang) 者結合，構成董仲舒天命觀的主要內(nei) 容。受命說解決(jue) 尊神說的依據問題，尊神說則可謂受命說在信仰活動中的進一步展開。

董仲舒的尊神觀，是為(wei) 了證明應該尊天子，其奉天、法天觀，則是為(wei) 了說明奉命、忠君；其儒教信仰中的皇權信仰成分重，神道信仰成分輕。因為(wei) 神被看成天，而君被認為(wei) 是天子，即天的兒(er) 子。他要求君王像天一樣，“位尊而施仁，藏神而見光”“法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明”（《離合根》），達到“崇本則君化若神”（《立元神》）之境。這種治國理政境界，可謂天人合一境界，因為(wei) “與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) 。故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之，使喜怒必當義(yi) 而出”（《陰陽義(yi) 》）。即使治國者遭遇災異，也不必著急。君王若能省天譴、畏天威，修身正德，革弊而圖治，“救之以德，施之天下，則咎除”（《五行變救》）。具體(ti) 改革措施如正綱紀、減刑罰、薄賦斂、賑窮困、舉(ju) 賢良、遠小人、興(xing) 禮樂(le) 等。在他看來，天命並非不可改變，“自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之，事在強勉而已矣”。他還明確肯定說：“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）董仲舒強調法天、尊神，但也強調天命“可得反”，人的努力可以改變天命，保存了先秦儒家的人文血脈。

四、道的信念

董仲舒揭示國家治理之“道”具有普遍性和永恒性，說：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相受而守一道，亡救弊之政也。……由是觀之，繼治世者其道同，繼亂(luan) 世者其道變。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）天不變，道亦不變，是一種理性的信念，也可謂儒教思想的核心信念。在他看來，他所信仰的道，在曆史上有表現，可以進行理性認識。夏、殷、周、秦、漢的朝代更替，就體(ti) 現了“有道伐無道”而必然取勝的“天理”（《堯舜不擅移、湯武不專(zhuan) 殺》），這種天理有普遍必然性，令人確信、心安。

在董仲舒看來，有道的信念的人，相信天命，相信天人合一，相信天授和受命、奉天和尊神；相信治國理政有規律可循，根據這些規律，君王應奉天法古，實施德治或仁政。有道的信念的人，相信聖人。對於(yu) 聖人，應“問其所為(wei) ，而無問其所以為(wei) 也。問其所以為(wei) ，終弗能見，不如勿問。問為(wei) 而為(wei) 之，所不為(wei) 而勿為(wei) ，是與(yu) 聖人同實也，何過之有？《詩》雲(yun) ：‘不騫不忘，率由舊章。’”（《郊語》）。對聖人要有確信不疑的態度。

董仲舒有道的信念，表現出來，他相信鬼神，有時又會(hui) 根據道的信念而理性地懷疑鬼神。如古人旱災祈雨、淫雨祈晴，比較普遍。董仲舒根據他的“同類相動”理論進行分析，認為(wei) “欲致雨澤動陰以起陰，欲止雨則動陽以致陽”，雖然具體(ti) 如何操作還不很清楚，但否定了祈求神靈以求雨或止雨的宗教路線，是很清楚的。他明確說：“致雨非神也；而疑於(yu) 神者，其理微妙也。”（《同類相動》）董仲舒用當時有樸素科學性的認識說明下雨原因，斷定下雨等自然現象是陰陽五行之氣自然作用的結果，否認神靈是下雨等自然現象的原因，限製了鬼神的作用範圍；作為(wei) 儒教思想的一部分，這也可謂儒教儒學化的表現，延續了先秦儒家開啟的信仰理性化的曆史方向。

董仲舒重視理性的積極作用，但又用“勿問”而信的方式，限製理性的範圍，給信仰留下地盤。與(yu) 此相應，他也重視天命鬼神信仰，但卻限製鬼神的作用範圍，給理性留下空間。或許，董仲舒是想在理性和信仰之間，尋求無過無不及的中道，追求建立一種人文的、理性的信念。這反映了儒學思想的實際情況，也可以看成儒教發展的理想。

在董仲舒看來，有道的信念的人，相信經典，相信經典為(wei) 聖人所作，相信經典中蘊含著普遍必然的真理。董仲舒是西漢時期的儒學大師，以研究《春秋公羊傳(chuan) 》著名。他對孔子以來的儒學思想有許多獨到而深刻的體(ti) 會(hui) 。他總論經典的作用和地位，認為(wei) “義(yi) 出於(yu) 《經》。《經》傳(chuan) ，大本也”（《重政》）。他分論各經的意義(yi) 和性能說：“《詩》道誌，故長於(yu) 質。《禮》製節，故長於(yu) 文。《樂(le) 》詠德，故長於(yu) 風。《書(shu) 》著功，故長於(yu) 事。《易》本天地，故長於(yu) 數。《春秋》正是非，故長於(yu) 治人。”（《玉杯》）他概括自己詮釋經典的方法，是“得一端而多連之，見一空而博貫之”（《精華》），以及“合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道洽而王法立”（《玉杯》），由具體(ti) 而抽象，或由抽象而具體(ti) ，皆有樸素的科學性。經典修養(yang) ，是一種綜合的人性修養(yang) 、文明修養(yang) ，涉及人生、社會(hui) 各方麵。董仲舒解經的特點是，著眼現實需要，以經釋經，有經例則比類而推，無經例則由信而立。

有道的信念的人，注重日常生產(chan) 生活中的道德修養(yang) 。在這方麵，董仲舒有不少自己獨到而深刻的體(ti) 會(hui) 。如他強調儒學道德規範的自我反省功能說：“以仁安人，以義(yi) 正我。……眾(zhong) 人不察，乃反以仁自裕，而以義(yi) 設人，詭其處而逆其理，鮮不亂(luan) 矣。”他認為(wei) ，在儒家道德規範中，“仁之法，在愛人，不在愛我；義(yi) 之法，在正我，不在正人”，仁愛主要是對待他人的規範，不宜用來照顧自己；“義(yi) ”（應該）主要是儒者對自己的嚴(yan) 格要求，不宜用來要求別人。對待自己要嚴(yan) 格，用人性的標準要求自己，而對待他人則要寬厚，給予實在的恩惠。從(cong) 評價(jia) 對象說，“仁主人，義(yi) 主我”，仁愛針對他人說，義(yi) 應針對自己說。從(cong) 評價(jia) 指標說，“我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) 。人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁”，意思是說，愛己不愛人，不能叫仁；正人不正己，不能叫義(yi) ；從(cong) 評價(jia) 功能說，“仁造人，義(yi) 造我”，仁德造就的主要是他人，義(yi) 德造就的主要是自己。所以，總的看，“義(yi) 雲(yun) 者，非謂正人，謂正我。雖有亂(luan) 世枉上，莫不欲正人。奚謂義(yi) ？”義(yi) 乃是“合我與(yu) 宜，以為(wei) 一言”，義(yi) 就是我和宜的統一。隻有“宜在我者，而後可以稱義(yi) ”，如果我有不義(yi) 而“誹諸人”（《仁義(yi) 法》），自己不義(yi) ，卻批評別人不義(yi) ，別人怎能接受呢？因為(wei) 自己不正，隻是正人，不足以謂義(yi) 。曆史上即使那些亡國之君，也知道要正人，但卻沒有稱之為(wei) 義(yi) 的。這很符合儒家“子帥以正，孰敢不正”的思想要旨。後來異化了的“名教”“禮教”，違背這一原則，治國者自己不重視道德修養(yang) ，甚至無德者在位，卻用行政手段，將“義(yi) ”外化為(wei) 國家製度，規範百姓的言行活動，要求民眾(zhong) 必須有德有義(yi) ，有意無意地將規範的對象搞混。依照董仲舒的意思，這根本違背儒家人學精神。

在人性修養(yang) 過程中如何處理好仁義(yi) 與(yu) 功利的關(guan) 係？董仲舒提出了著名的“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）的觀點。他的原話是：“仁人者，正其道不謀其利，修其理不急其功。”（《對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》）董仲舒這樣說，貫徹了他“以義(yi) 正我”，嚴(yan) 格要求自己的原則。二十世紀不少學者批評董仲舒此說，他們(men) 批評的出發點都在於(yu) 以為(wei) 這個(ge) 觀點是要求他人的，其實這完全是誤解。它隻是董仲舒“以義(yi) 正我”的自我道德修養(yang) 要求而已。

關(guan) 於(yu) 一個(ge) 人內(nei) 在綜合修養(yang) （“德”）與(yu) 才能的關(guan) 係，董仲舒強調“德”的重要性。在他看來，仁德的意思就是“愛人類”，這是一個(ge) 人有德的集中表現。如果一個(ge) 人沒有“德”而很有才能，便如“狂而操利兵”“迷而乘良馬”“以其材能以輔其邪狂之心，而讚其僻違之行，適足以大其非而甚其惡耳。其強足以覆過，其禦足以犯詐，其慧足以惑愚，其辯足以飾非，其堅足以斷辭，其嚴(yan) 足以拒諫。此非無材能也，其施之不當，而處之不義(yi) 也”（《必仁且智》）。後來國人形成德才兼備、以德為(wei) 首的人才觀，是正確的。

五、三綱“可求於(yu) 天”

在董仲舒那裏，名號觀、禮法觀，是他禮儀(yi) 製度觀的一部分。

在他看來，名號是天意的文化表現。他在《深察名號》中認為(wei) “名號”就是表“達天意”的，但不是天意直接表現。因為(wei) “天不言，使人發其意；弗為(wei) ，使人行其中”。名號是“聖人所發天意”；聖人認識到天意，借助名號表達出來。在這個(ge) 意義(yi) 上說，董仲舒的名號，即使表達了天意，也不能說是基督教研究神言的神學，主要的依然是人學，但凸顯了儒學的意識形態功能和精神家園性能。儒教的核心學問不是基督教那樣的神學，而是儒家經學。儒學占統治地位後，成為(wei) 官方意識形態；它主要研究的不是天言或神言，而是研究經典記載的聖言，即聖人的言論，故可謂聖學。在這個(ge) 意義(yi) 上說，經學思想是儒教教義(yi) 的核心內(nei) 容。董仲舒所謂名號，正是其經學研究的內(nei) 容之一。他的經學，希望以信仰或信念為(wei) 基礎，在天和人、自然和社會(hui) 之間尋求兩(liang) 者間的聯係，進而探尋三綱等國家治理的王道，從(cong) 而全麵深刻理解人類社會(hui) 政治活動。這表現了董仲舒高人一籌的哲學視野和眼光，應予肯定。

為(wei) 現實的三綱等製度進行理論說明和證明，是董仲舒儒教思想的現實目的。他明確提出，“王道之三綱，可求於(yu) 天”（《基義(yi) 》）。講天人合一、信天命鬼神、信道、信經典，其現實社會(hui) 政治目的就是為(wei) 了確立宇宙、國家的“正化”秩序，即以元正天、以天正王、以王正諸侯，以諸侯正境內(nei) ，“五者俱正，而化大行”（《玉英》《二端》）。這種“正化”秩序，體(ti) 現了不同人受命雖有別，但在天人合一中，又聯結為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，即“天子受命於(yu) 天，諸侯受命於(yu) 天子，子受命於(yu) 父，臣妾受命於(yu) 君，妻受命於(yu) 夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於(yu) 天亦可”（《順命》）。根據“人副天數”原理，天有四時（春夏秋冬），王有四政（慶賞罰刑），人有四肢；天有五行，政有“五官”（司農(nong) 、司馬、司營、司徒、司寇），人有五德（仁義(yi) 禮智信），身有五髒；天有陰陽，“陽尊陰卑”“貴陽而賤陰”（《陽尊陰卑》），人也有君臣、父子、夫婦，君、父、夫為(wei) 陽，為(wei) 尊貴，臣、子、婦為(wei) 陰，為(wei) 卑賤。可見，君為(wei) 臣綱，父為(wei) 子綱，夫為(wei) 妻綱，天意如此，君王受命如此，禮義(yi) 名號如此，人人都應遵循，概莫能外。因為(wei) “人於(yu) 天也，以道受命；其於(yu) 人，以言受命。不若於(yu) 道者，天絕之；不若於(yu) 言者，人絕之”（《順命》）。人類社會(hui) 裏的三綱等，正是天人合一的製度化表現。有了三綱等製度，不同的人可以聯結為(wei) 一，確保社會(hui) 和諧穩定，從(cong) 而實現天人合一理想。

近代以來，外來平等思想流行，國人遂以此批判否定三綱說。獨賀麟先生發現其內(nei) 蘊的積極意義(yi) ，正在於(yu) 變君臣對待的道德，為(wei) 絕對的、片麵的理念之信仰，從(cong) 而鞏固了君臣關(guan) 係。這應是儒教思想對維護古代多民族國家大一統的積極貢獻。批評三綱者，誤解了三綱說借助宗教信仰強化統一關(guan) 係的精義(yi) ，又以曆史上異化了的假三綱為(wei) 例證，當然難以成立。

以今日眼光看，雖然現實社會(hui) 中尊卑客觀存在，但尊卑之製十分落後，尊卑之論萬(wan) 萬(wan) 不妥。與(yu) 此相對，一些人走向另一個(ge) 極端，全盤否定三綱說，又過頭了。三綱是客觀存在的社會(hui) 製度。完全不承認三綱，是有意無知；完全不遵循三綱，則違道悖德，會(hui) 遭天人棄絕。因為(wei) 尊者並不隻擁有一種權力，尤其要擔當一種責任，要勇於(yu) 奉獻，有服務精神；隻有奉獻、服務，才配擁有這種權力，才可能享受到他人的尊重。還因為(wei) 卑者不僅(jin) 要敬畏，而且受所敬畏者之照顧，被他們(men) 仁愛。否定三綱，又高喊平等，結果是弱勢群體(ti) 之苦痛，無人慰問，他們(men) 需要仁愛、照顧，卻無人關(guan) 心，大家都麻木不仁，自私自利。一些人雙眼緊閉，故意不看現實，對綱常倫(lun) 理不予承認，不是無知，就是受蒙蔽；故意如此，則恐別有居心。

董仲舒在談到欲望是治國理政的抓手時說：“民無所好，君無以權（勸）也。民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁製也。故聖人之治國也，因天地之性情，……務致民令有所好。有所好然後可得而勸也，故設賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然後可得而畏也，故設罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然後可得而製。……故聖人之製民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。……黑白分明，然後民知所去就，民知所去就，然後可以致治。”（《保位權》）治國理政，要在使“民令有所好”“使之有欲”“不得無欲”，然後立製度，行賞罰。

禮儀(yi) 製度正是對人們(men) 欲望的規範，三綱則是禮儀(yi) 製度的凝練概括。董仲舒揭示三綱等禮儀(yi) 製度的根據說，禮儀(yi) 製度是“繼天地，體(ti) 陰陽”而生的，故可求於(yu) 天，在天地、自然中能找到源泉；它針對人的欲望而加以規範，使之有節，“體(ti) 情而防亂(luan) ”（《天道施》），有人“受命”的人性基礎；其基本原則是“禮無不答，施無不報”，這也是“天之數”（《楚莊王》）；其具體(ti) 內(nei) 容則有“慎主客，序尊卑、貴賤、大小之位，而差外內(nei) 、遠近、新故之級”（《奉本》）等。

董仲舒認為(wei) ，“受命之君，天意之所予也”，明確講“天意”是皇權的根據和根源。他解釋說：“天若不予是家，是家者安得立為(wei) 天子？立為(wei) 天子者，天予是家。天予是家者，天使是家。天使是家者，是家天之所予也，天之所使也。”（《郊祀》）據此，凡立為(wei) 天子者，皆表明天予之、天使之；換言之，凡立為(wei) 天子，掌握皇權，皆天意如此。人們(men) 在不能理性理解、科學認識君權來源時，很容易出現這類君權神授論，為(wei) 君權的產(chan) 生和存在提供宗教性解釋。董仲舒這樣講，卻另有其意圖，他學習(xi) 墨子，也希望利用天意的神秘權威，抑製君權的無限性；要求君主既然號為(wei) 天子，就應有相應的君主修養(yang) ，實現孔子“君君”理想。他說：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”（《玉杯》）天意既充當了皇權的護身符，論證和鞏固了皇權，又成為(wei) 君王的緊箍咒，要求君王不斷提高自己的修養(yang) ，以達到其基本要求。儒家“君君”說，要在闡明君道，對君王加以鞭策，用理想引領君王治國理政；更重要的是針對庸君，針對安於(yu) 現狀、不思進取的治國者，促其夢醒。

所以，董仲舒打著天意的旗號，明確對君王提出了修養(yang) 要求。他認為(wei) ，首先，君王要通天地人之道，“德侔天地者稱皇帝”（《三代改製質文》），“取天地與(yu) 人之中以為(wei) 貫而參通之”“王者唯天之施，施其時而成之，法其命而循之諸人，法其數而以起事，治其道而以出法，治其誌而歸之於(yu) 仁”。其次，君主要有仁義(yi) 道德、禮義(yi) 廉恥修養(yang) 。君王“好惡喜怒必當義(yi) ”（《王道通》）。何謂當義(yi) ？“不順天道，謂之不義(yi) ”（《天道施》），則順天道，便是當義(yi) 可知。他說：“君者，民之心也；民者，君之體(ti) 也。”“君之所好，民必從(cong) 之。故君民者，貴孝弟而好禮義(yi) ，重仁廉而輕財利，躬親(qin) 職此於(yu) 上，而萬(wan) 民聽，生善於(yu) 下矣。”（《為(wei) 人者天》）其三，君王號為(wei) 天子，就應“視天如父，事天以孝道”（《深察名號》）。漢代以孝治天下，在祭祖禮儀(yi) 上，有嚴(yan) 格要求。董仲舒認為(wei) ，受命而王，必先祭天。他勸諫皇上實行祭天禮儀(yi) 說：“天子者，則天之子也。以身度天，獨何為(wei) 不欲其子之有子禮也。今為(wei) 其天子，而闕然無祭於(yu) 天，天何必善之？”（《郊語》）董仲舒看天，“以身度天”，將天看成人一樣的對象，並且認為(wei) 祭天的功利目的，就在於(yu) 獲得上天的保佑。他對皇上說，你不祭天，天何必保佑你？其四，奉祭先祖，要不失其時（《四祭》）。他認為(wei) ，祭祀禮儀(yi) 就是人們(men) 憑借自己的道德修養(yang) ，用善行和鬼神交通的渠道。他說：“君子之祭也，躬親(qin) 之，致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察。”（《祭義(yi) 》）其五，君王要得民心，能團結民眾(zhong) 。他說：“王者，民之所往。君者，不失其群者也。故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。”（《滅國上》）君王應有修養(yang) 和能力，“倡而民和之，動而民隨之”（《正貫》），“親(qin) 近來遠，同民所欲，則仁恩達”（《十指》）。

在董仲舒看來，除君王外，臣民也要進行道德修養(yang) 。對臣僚而言，諸侯、大夫、士各有根據名號而來的職責，如諸侯應“謹視所候奉之天子”，大夫應“厚其忠信，敦其禮義(yi) ，使善大於(yu) 匹夫之義(yi) ，足以化也”，士則應做事，“守事從(cong) 上”（《深察名號》），把事情做好。要貫徹君尊臣卑原則，“強幹弱枝，大本小末，則君臣之分明”（《十指》），“君不名惡，臣不名善，善皆歸於(yu) 君，惡皆歸於(yu) 臣”（《陽尊陰卑》）。對百姓而言，也要講禮義(yi) 廉恥。無德者，就隻能是“州國人民，甚者不得係國邑”，成為(wei) “無名姓號氏於(yu) 天地之間，至賤乎賤者也”（《順命》）。沒有道德修養(yang) 的人，在文明社會(hui) 裏沒有絲(si) 毫地位可言。

參考文獻：

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