《詩經》信仰中的周代共同體(ti) 掠影

作者：魏明慧

來源：《世界宗教研究》2017年02期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月廿九日丙寅

          耶穌2019年11月25日

摘要：本文通過對比殷周兩(liang) 代的信仰因素及殷商與(yu) 西周的“天命”信仰的異同,總結出殷商迅速滅亡的必然性以及西周製度和文化的創新,解釋其成為(wei) 中國政治製度和文化基本格局的原因。在有強權沒天理的時代,周公通過製禮作樂(le) ,構建起的一套完整的可以凝聚社會(hui) 力量的信仰共同體(ti) ,成為(wei) 後世楷模,為(wei) 後世中國文化的發展提供了重要的世界觀、政治哲學和倫(lun) 理道德的基礎。信仰是一種思維活動,是人類行為(wei) 的準則;共同體(ti) 即是打上了人類精神意識烙印的政治空間,其內(nei) 涵豐(feng) 富,自成一體(ti) ;周代的信仰共同體(ti) 則是中國傳(chuan) 統政治空間模式中的精神維度。

關(guan) 鍵詞：詩經；周代；信仰；社會(hui) 共同體(ti)

作者簡介：魏明慧,1989年生,中國社會(hui) 科學院研究生院世界宗教研究係博士研究生。

王國維先生曾斷言:“中國政治與(yu) 文化之變革,莫劇於(yu) 殷周之際。”殷周之際,武王伐紂,殷政權隨著紂王一起覆滅,西周政權代之而起,這類新桃換舊符的故事,在中國曆史上反複上演,何以見得殷周之際的變革最為(wei) 劇烈呢?王國維先生給出一個(ge) 概括性的解釋:“自其表言之,不過一姓一家之興(xing) 亡,與(yu) 都邑之移轉;自其裏言之,則舊製度廢而新製度興(xing) ,舊文化廢而新文化興(xing) 。又自其表言之,則古聖人之所以取天下及所以守之者,若無以異於(yu) 後世之帝王;而自其裏言之,則其製度文物與(yu) 其立製之本意,乃出於(yu) 萬(wan) 世治安之大計,其心術與(yu) 規摹,迥非後世帝王所能夢見也。”(1)相對於(yu) 殷商的舊製度、舊文化,西周的製度和文化創新,不僅(jin) 規模恢弘,而且致思深遠,從(cong) 而奠定了中國政治製度和文化的基本格局,可以稱之為(wei) “萬(wan) 世治安之大計”。

在一般的曆史通識中,單就政治製度和文化的革命性變化而言,殷周之變應該說沒有周秦之變那麽(me) 劇烈。包括製度和文化在內(nei) ,“周因於(yu) 殷禮”,雖然有所損益,有所變革,但因襲、繼承也同樣是毋庸置疑的。而秦立郡縣製,顛覆了三代氏族聯盟、諸侯聯盟的製度;秦朝“以吏為(wei) 師”,以律法取代三代禮樂(le) ,顛覆了三代繼承中有所損益的禮樂(le) 文化傳(chuan) 統。然而,秦朝的變革隻有秦始皇自認為(wei) 可以傳(chuan) 諸萬(wan) 萬(wan) 世,後來人沒有誰認為(wei) 那是一條“萬(wan) 世治安之大計”,倒是秦亡後不久,就有賈誼寫(xie) 《過秦論》等,總結其迅速滅亡的必然性。同樣可以概括為(wei) 製度和文化的變革,為(wei) 什麽(me) 西周能傳(chuan) 之久遠,不斷受到後人的稱頌,而秦朝卻極其短命而且不斷遭到後人批判?站在本文的角度看,答案隻有一個(ge) ,西周的製度和文化變革是以社會(hui) 的信仰共同體(ti) 建構為(wei) 基礎的,而秦朝是以強權為(wei) 基礎又以集權為(wei) 目的的。

信仰是形而上之道,但是每一種形而上之道的終極落腳點都應當是形而下之事。周代的信仰更是如此。社會(hui) 的變革直接影響到人們(men) 的信仰,所以依王國維的觀點,中國信仰之變革,亦莫劇於(yu) 殷周之際,其思想的產(chan) 生以及對於(yu) 思想的運用都具有劃時代的意義(yi) 。

需要強調的一點是:本文所要論述的信仰,不單純指宗教信仰。信仰是一種思維活動,是人類的一種主張、追求、向往,是人類對某事物的尊敬、信奉和熱愛,並把它作為(wei) 自己的行為(wei) 準則,其中包含著豐(feng) 富的情感色彩。信仰具有令人難以抵抗的吸引力,充滿激情,可以使人全身心投入。信仰對世界的精神理念和理解,既不是感性所能領悟的,也不是理性所能理解的。但是,殊途同歸,信仰最終是服務於(yu) 人類的,它是人們(men) 對某種社會(hui) 思想觀念的隱喻,是重要的精神維度,是人類追求精神世界的唯一途徑。康德認為(wei) 信仰就是接受先驗理念、上帝、自由和靈魂不朽。它們(men) 超越了經驗的王國,不是理論知識的對象,但它們(men) 在道德事務中起重要作用。(1)

“宗教信仰”隻是“信仰”這個(ge) 概念的一個(ge) 分支或分層。(2)信仰是意識的產(chan) 物,不是宗教與(yu) 政治的產(chan) 物;但宗教與(yu) 政治都是通過信仰來彰顯其價(jia) 值取向的。宗教是信仰的一個(ge) 維度,是信仰的社會(hui) 結果、文化產(chan) 物、表現方式,但不等同於(yu) 信仰。人類不是因為(wei) 有了宗教才有了信仰,而是因為(wei) 有了信仰才有了宗教。宗教是信仰的對象係統化與(yu) 行為(wei) 規範化的產(chan) 物,也是個(ge) 人信仰變成信仰共同體(ti) 的產(chan) 物。信仰分不同的深度和層麵、不同的表達方式和集結樣態,所以才呈現出宗教的千姿百態。無論在曆史上還是邏輯上,宗教都是“果”而不是“因”。(3)莎士比亞(ya) 曾說一千個(ge) 人眼裏有一千個(ge) 哈姆雷特。繆勒也曾說過有多少人研究宗教就有多少宗教意義(yi) 。在本文中,筆者的立場是,信仰高於(yu) 宗教的精神範疇,是宗教產(chan) 生的前提。二者的關(guan) 係用數學概念來表示,應該是:信仰集合包含宗教集合,宗教集合是信仰集合的子集。

一

商朝國力強盛、基業(ye) 殷實,何以被蕞爾小邦一舉(ju) 殲滅?周代殷的曆史故事流傳(chuan) 至今,人們(men) 批判的對象始終是商紂王,說他荒淫無道,寵幸妖姬,親(qin) 近奸佞,剛愎自用,不聽勸諫,刑罰殘酷等等。以上所說確實是真實情況,但是商紂王並非一無是處。實際上,“帝紂資辨捷疾,聞見甚敏;材力過人,手格猛獸(shou) ;知足以距諫,言足以飾非;矜人臣以能,高天下以聲,以為(wei) 皆出己之下。好酒淫樂(le) ,嬖於(yu) 婦人。”(4)靡不有初,鮮克有終,紂王最終成為(wei) 了商朝終結的標誌。筆者認為(wei) 把殷商滅亡簡單地歸結為(wei) 商紂王個(ge) 人失誤,說服力不強,商紂王隻是社會(hui) 矛盾激化的導火索而已。

《詩經·殷武》中描寫(xie) 殷商鼎盛時期,“昔有成湯,自彼氐羌。莫敢不來享,莫敢不來王”,商朝可以說是把武力強權運用到了極致,在甲骨文中出現的方國,大多數都與(yu) 商朝有戰爭(zheng) 關(guan) 係。戰爭(zheng) 征服所帶來的大量戰俘不是作為(wei) 殉葬品被砍殺、活埋,就是被當作“會(hui) 說話的工具”。商朝自命“受命於(yu) 天”的這些驕傲行為(wei) ,集中顯示出一個(ge) 強族視他族為(wei) 仇敵、非人的觀念,這種狹隘的“非我族類其心必異”的族群觀念,加速了殷商的毀滅,故有周武王伐紂之際“八百諸侯不期而會(hui) ”的現象發生。

商湯在殷商開國之初,說“有夏多罪,天命殛之”(《湯誓》),否定了夏代王權的正當性,理由是夏代的政權沒有服從(cong) 於(yu) 神權,夏桀的暴虐無道,致使民怨衝(chong) 天。商湯利用了王權神授的理論來奪取政權,說明了商朝統治的正當性是“受命於(yu) 天”。因此,服從(cong) 神的旨意,愛護人民是其統治的必要條件。統治者褻(xie) 瀆神靈,破壞了商朝立國的信仰基礎,其政權也將岌岌可危。《史記·殷本紀》記載:“帝武乙無道,為(wei) 偶人,謂之天神。與(yu) 之博,令人為(wei) 行。天神不勝,乃僇辱之。為(wei) 革囊,盛血,仰而射之,命曰射天。”(1)紂王也是如此,揚言“我生不有命在天乎”!(2)剛愎自用,民心盡失,把王權淩駕於(yu) 宗教信仰之上。“弗事上帝神祇,遺厥先宗廟弗祀”,“郊社不修,宗廟不享”(3),以至於(yu) 周人打出“昏棄厥祀”、“宗廟不享”的伐殷口號。

王國維先生曾說:“夫商之季世,紀綱之廢,道德之隳,極矣。”又通過《多士》、《多方》、《酒誥》、《微子》等篇,總結了商朝失敗的緣由,“夫商道尚鬼,乃至竊神祇之犧牲,卿士濁亂(luan) 於(yu) 上,而法令隳廢於(yu) 下,舉(ju) 國上下,惟奸宄敵仇之是務;固不待孟津之會(hui) 、牧野之誓,而其亡已決(jue) 矣。”(4)殷商綱紀、道德的淪喪(sang) 是其信仰共同體(ti) 的崩塌,這是“天降喪(sang) 於(yu) 殷”的根本原因。

按照《管子》的反思,強勢的商紂王麵對弱勢的周武王之所以不堪一擊,根本原因就在於(yu) 不立“社”以凝聚民眾(zhong) ,不能以信仰共同體(ti) 的形式將民眾(zhong) 組織成社會(hui) ,其政權沒有社會(hui) 組織做保障,沒有一套“社會(hui) 宗教製度”將政權與(yu) 民眾(zhong) 連為(wei) 一體(ti) ,便隻有孤立的王權,沒有國家社會(hui) 的主權,雖有千聚之夫,也隻是一盤散沙,所以被有組織的周族一擊而潰。(5)殷商沒有建立起“社會(hui) 宗教製度”作為(wei) 權力的最高體(ti) 現,王權沒有信仰共同體(ti) 作為(wei) 精神支柱,民眾(zhong) 好像汪洋大海中的一葉扁舟,找不到前進的方向。通過對曆史理性地反思,可以發現,周人“封土為(wei) 社”的“社稷”信仰是比殷人簡單的至上神、祖先神信仰更為(wei) 先進的信仰體(ti) 係。

西周在對信仰與(yu) 政權的關(guan) 係處理上,較商朝有很大的進步。據《史記》記載,周武克商後,也就是在商紂王赴火自焚的次日,興(xing) 辦的第一件政務,是“修社”。(6)談到周代社會(hui) 信仰的建構,有一個(ge) 人是不得不提的,那就是周公。通常人們(men) 談到中國傳(chuan) 統文化中的“禮樂(le) ”思想,都會(hui) 歸功於(yu) 孔子,而實際上孔子“述而不作,”其所述的“禮樂(le) ”思想發軔於(yu) 周公。他不僅(jin) 開創了中國禮樂(le) 文明之先河,還係統規劃了中國傳(chuan) 統的信仰體(ti) 係,他經過長時間的曆史反思,通過理性的分析和判斷,最終製定出一套完整的“社會(hui) 宗教製度”。周初建立起來的宗法製度、分封製度和貴族製度,三位一體(ti) ,是西周社會(hui) 製度的穩固基石;還是國家信仰共同體(ti) 的象征,“社稷”信仰。正因為(wei) 有一個(ge) 共同的“社稷”信仰,所以一塊被茅草包裹著的青土、紅土等,才能夠賦予諸侯以神聖性和正當性,使他們(men) 據以奔赴東(dong) 方或者南方去建“國社”、建立自己的封國。(7)在第一時間處理商朝信仰缺失的問題,說明周朝統治者意識到建立以信仰為(wei) 核心的社會(hui) 共同體(ti) 是政治成功的關(guan) 鍵。

所以,殷商失敗的原因可以歸結為(wei) “千聚無社”,即信仰的缺失。在社會(hui) 急劇變革時期,人們(men) 的價(jia) 值觀念和信仰立場會(hui) 被放大、激化。信仰作為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) 運行的內(nei) 部張力,應該適應時代的發展,滿足社會(hui) 和民眾(zhong) 的精神需求,“維天之命,於(yu) 穆不已”,實現更大範圍的文化認同和向心力效應,做到“彼徂之,岐有夷之行。”

二

無論是古代還是現代,在社會(hui) 政治生活中,如何實現政權更迭的合理性流變,並非易事,卻是必須要麵對的問題。政治軍(jun) 事上,擁有硬實力戰勝對手,但是在文化軟實力方麵同樣成功,極其艱難。商朝統治者為(wei) 了證明其政權的合理性,創造了一個(ge) 主宰人間一切大小事務、掌管萬(wan) 物生老病死的至上神———“帝”。“帝”可以調令風雨雷電,甚至發動戰爭(zheng) 。殷商的統治階級認為(wei) 自己是“上帝”的血親(qin) ,是“上帝”的子孫,是“天命玄鳥,降而生商”(1)和“有娀方將,帝立子生商。”(2)周代繼承了殷代“上帝”至上的信條,但其內(nei) 容上有所修正,最主要的一點就是“惟命不於(yu) 常,惟德是授”,周人信奉的是“崇德報功,垂拱而天下治”。相比殷商的“上帝”信仰模式更豐(feng) 富、更德性化。

《尚書(shu) ·召誥》:“嗚呼!皇天上帝改厥元子,茲(zi) 大國殷之命。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。”(3)“上帝”不再信任殷人,所以收回給予殷商的權力,改讓周作“元子”。“上帝”的意識決(jue) 定了誰成為(wei) 統治者,誰得到“天命”就等於(yu) 掌握了權力的至高合理性。然而,孔子曾說:“周因於(yu) 殷禮,所損益可知也。”那麽(me) ,殷商的“上帝”與(yu) 西周的“天命”有什麽(me) 不同呢?

郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文中曾指出:“《卜辭》稱至上神為(wei) 帝,為(wei) 上帝,但決(jue) 不曾稱之為(wei) 天。”與(yu) 殷墟甲骨文中對至上神稱“帝”不稱“天”的現象相反,西周金文則稱“天”多過稱“帝”。這種情況隻被人概括為(wei) “殷時以帝代天神,周初始以天代天神。”(4)殷人尊帝與(yu) 周人尊天,是早在滅殷以前就在不同的地域內(nei) 同時並行著的兩(liang) 種不同信仰。因此,我們(men) 不應該將其簡單看作是同一神靈的不同稱謂。張桂光曾根據“帝”“天”兩(liang) 字的字形、兩(liang) 個(ge) 民族的起源,來分析它們(men) 的不同含義(yi) 。殷人所尊的“帝”的初意,即為(wei) 宇宙萬(wan) 物的始祖,是宇宙萬(wan) 物的生殖之神。周人所尊的“天”,是自然界中蒼天上的神靈。殷人的“帝”信仰是由遊牧活動而引起對生殖神的崇拜,周人的“天”則是由農(nong) 業(ye) 活動而引起對自然神的崇拜。(5)

在當時的社會(hui) 心智和民智條件下,殷商自然會(hui) 具有社會(hui) 曆史局限性,即政治穿著宗教思想的外衣。《禮記·表記》記載:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而後禮。”(6)殷商的信仰體(ti) 係是以神性占主導地位的,是統治階級進行專(zhuan) 製政治的精神工具。陳夢家先生的觀點:殷人的上帝是掌管自然天象的主宰,有一個(ge) 以日月風雨為(wei) 其臣工使者的帝延。上帝之令風雨、降福禍是以天象示其恩威,而天象中風雨之調順實為(wei) 農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的條件。所以殷人的上帝雖也保佑戰爭(zheng) ,而其主要的實質是農(nong) 業(ye) 生產(chan) 的神。先公先王可上賓於(yu) 天,上帝對於(yu) 時王可以降福禍,示諾否,但上帝與(yu) 人王並無血緣關(guan) 係。人王通過先公先王或其他諸神而向上帝求雨祈年,或祈禱戰役的勝利。(7)孟天運先生則認為(wei) :商代統治者自命為(wei) 上帝的嫡係子孫,是上帝在人間的合法代理人,集神權和王權於(yu) 一身,代表上帝統治下界。祖先神同樣受到重視,在商代,的確是“國之大事,在祀與(yu) 戎”,對祭祀甚為(wei) 重視,發展成了繁瑣且規範的祭祀文化,成為(wei) 那一時期社會(hui) 規範的重要內(nei) 容。(8)殷商以神為(wei) 本的神權統治時代,宗教信仰和儀(yi) 式是殷人生活中的秩序準則。殷人事事占、時時卜的習(xi) 俗說明了,商朝的政治統治是宗教與(yu) 政治、神權與(yu) 王權的結合。此種政治製度的核心基礎是天命理論和君權神授的政治邏輯。

宋鎮豪先生曾分析說:“夏商時帝與(yu) 人王無血統關(guan) 係,先王與(yu) 帝所處不在一個(ge) 層麵,帝在天界最上層,先王處在中層天地之間。《尚書(shu) ·微子》即有雲(yun) :‘殷其弗或亂(luan) 正四方,我祖厎遂陳於(yu) 上。’‘陳於(yu) 上’與(yu) ‘賓於(yu) 帝’均有下上層位相異的涵義(yi) ,這反映了殷人宗教信仰觀念中的宇宙世界。西周以降,王自命為(wei) 上帝之子而稱‘天子’,人王位置上升,觀念是有代變的。”(9)商人將祖先神抬高,作為(wei) 上帝與(yu) 人世溝通的橋梁,也提升了現實人王的地位。使統治階級與(yu) 被統治階級的差距越來越大,遂發展至君權重於(yu) 社會(hui) 民生和社會(hui) 理性,甚至發生君權淩駕於(yu) 社會(hui) 理性與(yu) 社會(hui) 秩序的災難。

陳來在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》一書(shu) 中,引用尼采和本尼迪克特對日神和酒神的分析,借以幫助說明殷周信仰變異的特點。他認為(wei) 日神和酒神的二元性對把握殷周信仰的差異有相當大的啟發和便利。日神阿波羅的威嚴(yan) 、溫和、抑製情感、適度、典型的形式主義(yi) ,和羅馬宗教的節製、務實顯然接近於(yu) 周人的文化精神。而殷人的宗教崇拜,以酒器充斥的祭祀活動更近於(yu) 酒神精神。殷人具有更多的宗教狂熱,周人具有更多的是曆史理性。(1)《禮記·表記》載:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉。”(2)周人的“天”是有德之天,倫(lun) 理之天,是除虐崇德的至善至上之神。

西周的“天德”信仰是力圖通過“德”來貫通天人,聯結形上與(yu) 形下,使“德”同時呈現在社會(hui) 與(yu) 人生之中。另外,在“天德”與(yu) “人德”相統一的基礎上,周人把“德”視為(wei) 連通天、人的媒介和橋梁,這與(yu) 商人把祖先神視為(wei) 天人溝通的媒介大相徑庭;周人最終是把“天命”落實到“人命”,而商人最終是把“天命”落實到“王命”。《詩經·皇矣》說:“帝遷明德,串夷載路”,“帝謂文王,予懷明德。”孔穎達注疏:“以文王有明德,故天歸之”。上天宣揚“德”,聯結天人,明“德”之人應該“不大聲以色,不長夏以革。不識不知,順帝之則。”(3)所以,“天德”信仰的基本含義(yi) 就是應天意,順天則,體(ti) 現了其天人之間的橋梁作用。“天德”信仰作為(wei) 社會(hui) 文明秩序的保障,其強調“德”的重要性,是對宗教篤信的有力衝(chong) 擊,是周人理性的蘇醒。

“德”這一概念早在夏代已有,“德”在甲骨文中已經出現了許多寫(xie) 法,其中《甲骨文字集釋》收錄了15種,《甲骨文編》則收錄了20種,《金文詁林》收錄了23種,《金文編》收錄了35種。(4)周代以後,“德”更加受到重視,“德”的內(nei) 涵變得更豐(feng) 饒,而且得到了更廣泛的運用。“德”的範疇變寬廣,具有很高的抽象性,以“德”為(wei) 主體(ti) 構建的一係列外延概念,如“明德慎罰”、“以德配天”、“敬德保民”、“惟德是輔”等。“德”是對一切道德概念的抽象總結,處於(yu) 統領地位,其範圍也變得極為(wei) 寬廣,具體(ti) 表現在“慎爾出話,敬爾威儀(yi) ,無不柔嘉”、“俾臧俾嘉”、“柔惠且直”、“溫溫寬柔”、“輯柔爾顏”、“淑慎爾止”等等。西周的“天德”思想是以順天為(wei) 內(nei) 涵,“明德”為(wei) 外延的思想理論。這種哲學理論體(ti) 係滿足了當時的曆史需求,在“天命”信仰的基礎上,豐(feng) 富了“德”的哲學和倫(lun) 理意涵,使之成為(wei) 了處理統治者與(yu) 被統治者,貴族與(yu) 庶民,庶民與(yu) 庶民之間關(guan) 係的重要範疇,使得君臣、夫婦、父子、朋友關(guan) 係的處理成為(wei) 以德相養(yang) 的狀態。“天德”信仰把人的正心誠意看作是施恩友善於(yu) 人的關(guan) 鍵,是對人的主體(ti) 性意識的彰顯。

“無竟維人,四方其訓之。有覺德行,四國順之”、“無言不讎,無德不報”(5),西周的信仰體(ti) 係把個(ge) 體(ti) 的德行修身與(yu) 國家的長治久安連接在一起。統治者若想天下都歸順其麾下,必須“其德克明,克明克類,克長克君”,統治者要明辨、慎行,成為(wei) 老百姓的好老師、好君王。周人開辟了一條以形而上之道指引政治與(yu) 人生的道路,從(cong) 個(ge) 人修養(yang) 和家庭倫(lun) 理延伸至治國平天下,豐(feng) 富了“德”的內(nei) 涵,為(wei) 之後中國傳(chuan) 統文化中德性思想的發展奠定了基礎。

三

一個(ge) 民族、國家的形成並不是簡單的人類聚居,夏商周並不是單一的民族國家,而是由眾(zhong) 多部落族群組合而成的,是多元一體(ti) 的方國聯合體(ti) 。那麽(me) ,周朝如何使王權得到合理的運用、解決(jue) 一姓統治萬(wan) 姓的矛盾?又如何維護社會(hui) 的長治久安呢?

從(cong) 顓頊開始,經曆堯舜禹,直到夏商周三代,隨著社會(hui) 發展構成的信仰共同體(ti) 架構,淩駕於(yu) 政治之上,被不同地區、不同氏族所代表的社會(hui) 利益集團所接受,正如費孝通的“中華民族多元一體(ti) 格局”理論。當時的社會(hui) 狀況是邦國林立,強弱不等,各個(ge) 利益集團都有自己的價(jia) 值傾(qing) 向,政治上的離心力起主導作用,缺少一個(ge) 能夠有效地調和各方利益的信仰文化上的向心力。因此,在顓頊擔任聯合部落的首領以後,就開始著手建立一種超越各個(ge) 氏族部落,且具有普遍意義(yi) 的祖先崇拜製度。他挑選任用神職人員,統籌各氏族的譜係和祭祀禮儀(yi) ,經過顓頊的管理,祖先崇拜信仰體(ti) 係應運而生,並呈現出“多元一體(ti) ”的文化格局。(1)這樣一來,不同氏族的信仰得到應有的尊重,同時聯合部落內(nei) 部也逐漸形成了共同的祭祀禮製,共同的倫(lun) 理觀點,建立起各氏族的普遍性意識認同。這就是周代信仰共同體(ti) 的早期雛形。

郭沫若先生曾說:“德字照字麵上看是從(cong) 値(古直字)從(cong) 心,意思是把心思放端正,便是《大學》上所說的,‘欲修其身者,先正其心’。但從(cong) 《周書(shu) 》和周彝看來,德字不僅(jin) 包含著主觀方麵的修養(yang) ,同時連客觀方麵的規範———後人所謂‘禮’———都是包含著的。禮字是後起的字,周初的彝銘中不見有這個(ge) 字。禮是由德的客觀方麵的節文所蛻化下來的,古代有德者的一切正當的行為(wei) 的方式匯集下來便成為(wei) 後代的禮。德的客觀上的節文,《周書(shu) 》中說得很少,但德的精神上的推動,是明顯地注重在一個(ge) ‘敬’字上的。敬者警也,本意是要人時常努力不要有絲(si) 毫的放鬆,那麽(me) 消極一方麵的說法便是‘無逸’。還有《周書(shu) 》和周彝大都是帝王的立場上所說出的,故而那兒(er) 的德不僅(jin) 是包含著正心修身的工夫,並且有治國平天下的作用包含在裏麵的。……以天道為(wei) 愚民的政策,以德為(wei) 操持這政策的機柄,這的確是周人所發明出來的新的思想。發明了這個(ge) 思想的周人,在《周書(shu) 》中表示得很明白的,那便是周公。因為(wei) 上揭的《周書(shu) 》十一篇中除掉《召誥》的前半部是召公所說的話外,其餘(yu) 的都是周公所說的話。那其中流露著的思想,我們(men) 不能不說就是周公的思想。在三千年前的周公已經有這樣進步的想念,的確不能不說是一位傑出的人物。”(2)郭沫若先生透徹地解釋了“德”和“禮”,他認為(wei) “禮”是對社會(hui) 信仰的一種總結,他將周公的政治思想理路剖析得清晰透徹,並給予了很高的評價(jia) 。

下麵是有關(guan) 周公製禮作樂(le) 的最早記載,季文子是魯世家之子,魯為(wei) 周公子伯禽封國,春秋去西周不遠,所記載可信。

季文子使太史克對曰:先大夫臧文仲教行父事君之禮,行父奉以周旋,弗敢失隊,曰,見有禮於(yu) 其君者事之,如孝子之養(yang) 父母也;見無禮於(yu) 其君者誅之,如鷹鸇之逐鳥雀也。先君周公製周禮曰,“則以觀德,德以處事,事以度功,功以事民”。作誓命曰:“毀則為(wei) 賊,掩賊為(wei) 常,竊賄為(wei) 盜,盜器為(wei) 奸。主藏之名,賴奸之用,為(wei) 大凶德,有常無赦,在九刑不忘。”(3)

《左傳(chuan) 》昭公二年:

春,晉侯使韓宜子來聘,且告為(wei) 政而來見,禮也。觀書(shu) 於(yu) 大史氏,見《易象》與(yu) 《春秋》曰,“周禮盡在魯矣,吾乃今知周公之德與(yu) 周之所以王也。”(1)

以《易象》與(yu) 《春秋》代表周禮,這是廣義(yi) 的禮,“周禮盡在魯矣”等於(yu) 說“周之文化中心在魯”。周公及其同僚,建立了宗周的禮樂(le) 製度,魯國繼之成為(wei) 正統,春秋而後,孔子因之有所發展。(2)

子曰:“殷因於(yu) 夏禮,所損益可知也;周因於(yu) 殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”(3)“周監於(yu) 二代,鬱鬱乎文哉!吾從(cong) 周。”(4)孔子將夏商與(yu) 周代的社會(hui) 、文化模式視作因襲損益的關(guan) 係,周公及周代統治者認為(wei) 應該把禮樂(le) 文化看成是一種有繼承特性的有機整體(ti) 。所以,周代的共同體(ti) 建構是在深厚的曆史積澱中逐漸形成的。

敬德思想體(ti) 現了周代社會(hui) 共同體(ti) 的內(nei) 涵,禮樂(le) 文化表現了共同體(ti) 的外在表現。《尚書(shu) ·召誥》中提到:

嗚呼!天亦哀於(yu) 四方民,其眷命用懋,王其疾敬德。相古先民有夏,天迪從(cong) 子保;麵稽天若,今時既墜厥命。今相有殷,天迪格保;麵稽天若,今時既墜厥命。

我不可不監於(yu) 有夏,亦不可不監於(yu) 有殷。我不敢知曰,有夏服天命,惟有曆年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。我不敢知曰,有殷受天命,惟有曆年;我不敢知曰,不其延,惟不敬厥德,乃早墜厥命。今王嗣受厥命,我亦惟茲(zi) 二國命,嗣若功。(5)

可見,周人信仰文化的樂(le) 章中,“天命”和“敬德”是主旋律。“敬德”為(wei) 王權政治運行提供合理性保障。其實質是,在古已有之的天神崇拜和祖先崇拜的基礎上,增加了更多的人文因素,對王權神授的宗教信仰模式的盡心升級改造。這種“究天人之際,通古今之變,成一家之言”(6)的方法成就了周代的信仰共同體(ti) 建構。一方麵,周人“究天人之際”提出了總的思想綱領,就是“天亦哀於(yu) 四方民,其眷命用懋,王其疾敬德”,肯定了人的價(jia) 值,同時也肯定王權神授的統治基礎;另一方麵,周人“通古今之變”,觀察夏商曆史,總結出“惟不敬厥德,乃早墜厥命”、“有夏服天命,惟有曆年”。周人認為(wei) “天惟世求民主”,上帝每時每刻在尋找適合做國家君王的人,之前的夏、商君王都不稱職,所以上帝拋棄了他們(men) 。這種思想路線是從(cong) 權力爭(zheng) 奪轉換到神權信仰,理論上是以神的意誌為(wei) 轉移,同時也強調了重民思想,贏得社會(hui) 民眾(zhong) 的心理認同,間接還可以起到督促統治者執政的作用。

根據夏商的經驗教訓,周人總結出一條能保其長興(xing) 久安的秘訣———“惟聖罔念作狂,惟狂克念作聖。”(7)意思是君王應該考慮到“天亦哀於(yu) 四方民”,應該時刻不忘天命之所在,明哲聖王應該既是“善建者”,同時也是“善抱者”。周代的這種信仰理論體(ti) 現了古之道術“內(nei) 聖外王之道”,所以根據周人的思想理路“以德配天”、“惟德是輔”等內(nei) 聖因素都是外王的前提條件,都是王室興(xing) 旺與(yu) 否的必要條件。

萬(wan) 姓之邦隻有一姓在統治,適用於(yu) 這種國家模式的信仰模式,不能是隻保護一姓一族的祖先神的宗教信仰模式,應該照顧到萬(wan) 姓的公共利益,所以把超越民族、超越血緣、超越疆域的“天帝”奉為(wei) 共同信仰的至上神是合理的。《尚書(shu) ·洪範》中影響最大的就是“無偏無陂,會(hui) 其有極”的學說:

無偏無陂,遵王之義(yi) ;無有作好,遵王之道;無有作惡,遵王之路。無偏無黨(dang) ,王道蕩蕩;無黨(dang) 無偏,王道平平;無反無側(ce) ,王道正直。會(hui) 其有極,歸其有極。(1)

中國傳(chuan) 統文化始終追求的是一種“無偏無黨(dang) ”的大中之道,周代形成的“天視自我民視,天聽自我民聽”的信仰模式,天帝作為(wei) 公平和正義(yi) 的象征,成為(wei) 大中之道的集中體(ti) 現。

意識到建立信仰共同體(ti) 的重要性是理性的真正蘇醒。所以,周朝在“以德配天”與(yu) 殷商“我生不有命在天”的信仰競賽中,周人勝利的很徹底。周代的社會(hui) 共同體(ti) 模式是把感性的信仰需求與(yu) 理性的政治訴求進行調和。當周代的信仰模式組建完整,塑造成符合民眾(zhong) 觀念的信仰共同體(ti) 的時候,自然地成為(wei) 了周代社會(hui) 共同體(ti) 的精神向導。

追本窮源,信仰共同體(ti) 是個(ge) 秩序問題,社會(hui) 秩序的建立需要一個(ge) 理性的、健全的信仰秩序作依托,其內(nei) 在的邏輯定式與(yu) 外在的曆史條件相互作用。任何事物的存在都具有其存在的合理性。社會(hui) 文化中理性的產(chan) 生和發展與(yu) 當時的社會(hui) 曆史文化環境相關(guan) ,它依賴於(yu) 民眾(zhong) 按照其既有的必然性進行活動和實驗。其外在表現形式上呈現出一種由初級到高級的衍化形式,即由神性到人性,由非理性到理性。當然這一思想發展和演變的走向並非是直線上升的,而是時常性地曲折、回旋。

也許,一個(ge) 信仰共同體(ti) 的起源才是我們(men) 真正應該關(guan) 心的問題,因為(wei) 它意味著其存在的合理性根源。統治者和民眾(zhong) 之間的鴻溝是不可避免的,而連接他們(men) 的橋梁成了解決(jue) 問題的關(guan) 鍵。這類情況,在中國文化中並不少見,問題在於(yu) 統治集團在擁有良好的硬件條件的同時,還要具有普世性價(jia) 值觀念的邏輯基點才行得通。我們(men) 相信把人類區分開的並不是思想,而是表達思想的語言;也不是情感,而是表達情感的方式;更不是對“理想國”的認同,而是實現路徑上的分歧,這種分歧的存在說明了信仰共同體(ti) 的重要性。

四

我們(men) 可以把中國文化看作是一個(ge) 開放的係統,信仰係統同樣如此。中國文化是在其獨有的信仰體(ti) 係沿革的基礎上,始終不渝地堅持自身的文化主體(ti) 性,同時適應曆史環境,兼顧係統的包容性、統一性。此為(wei) 中國傳(chuan) 統文化得以綿延數千年且富有生命力的重要法寶。

周代信仰共同體(ti) 是華夏民族共通的生活方式,建立在對至上神和祖先神的信仰之上,同時也是社會(hui) 生活的重要部分。其凝聚各諸侯國,成為(wei) 所有人的精神向往,衍化成高度的凝聚力和至高的權威象征。而統治者壟斷了信仰的特權,通過人們(men) 對天帝和祖先的崇拜,證明其權力的合法性。統治者建立起一個(ge) 秩序體(ti) 係,這個(ge) 體(ti) 係有共同的信仰和秩序原則;其作用是建立一個(ge) 同心同德的社會(hui) 共同體(ti) ,融合人們(men) 多元的需求和離心離德的思想傾(qing) 向。簡言之,周代的信仰共同體(ti) 是一個(ge) 兼顧自然與(yu) 倫(lun) 理的有機體(ti) ,一個(ge) 思想共識的構建模式,一個(ge) 萬(wan) 能的文化公約數。

信仰是政治的靈魂,政治是信仰的載體(ti) 。社會(hui) 共同體(ti) 的內(nei) 核是文化認同、政治認同、習(xi) 俗認同,歸根結底,是一種秩序認同。信仰是形而上的存在,所以需要在形而下的世界中尋找存在感,而其最主要的現實價(jia) 值體(ti) 現在推動社會(hui) 文化認同、助力社會(hui) 共同體(ti) 建構的曆史經驗中。康德在《單純理性限度內(nei) 的宗教》中認為(wei) ,人類關(guan) 於(yu) “政治共同體(ti) ”的終極問題是:如果不以一個(ge) 高級的道德存在者為(wei) 前提,而是僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 單個(ge) 人自身的不足才必須走到一起,那麽(me) 人們(men) 就不知道這樣一種作為(wei) 整體(ti) 的外在強製法則是否能夠為(wei) 我們(men) 的理性所支配。

注釋

1黃愛梅點校《王國維手定觀堂集林》,浙江教育出版社2014年版,第248頁。

2參見布寧、餘(yu) 紀元編著《西方哲學英漢對照辭典》,人民出版社2001年版,第361頁。

3(3)金澤:《略論信仰作為(wei) 宗教學理論研究的邏輯起點》,《世界宗教文化》2014年第5期。

4司馬遷撰《史記》卷三,中華書(shu) 局,2006年,第105頁。

5司馬遷撰《史記》卷三,第105頁。

6王世舜、王翠葉譯注《尚書(shu) 》,中華書(shu) 局,2012年,第130頁。

7同上,第429、439頁。

8王國維:《王國維手定觀堂集林》,第261頁。

9(6)(7)盧國龍:《隆禮以率教邦國之大務》,《中國哲學史》2011年第2期。

10程俊英譯注《詩經譯注》,上海古籍出版社,2015年,第507頁。

11同上,第509頁。

12王世舜、王翠葉譯注《尚書(shu) 》,第219頁。

13高鴻縉:《毛公鼎集釋》,《師大學報》1956年第1期,第74頁。

14張桂光:《殷周“帝”“天”觀念考索》,《華南師範大學學報社會(hui) 科學版》1984年第2期,第105頁。

15《禮記》,中州古籍出版社,2011年,第291頁。

16陳夢家:《殷墟卜辭綜述》,中華書(shu) 局1988年版,第580頁。

17孟天運:《先秦社會(hui) 思想研究》,人民出版社,2011年,第95頁。

18宋鎮豪:《夏商社會(hui) 生活史》,中國社會(hui) 科學出版社2007年版,第152頁。

19陳來:《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理》,三聯書(shu) 店1996年版,第13頁。

20《禮記》,中州古籍出版社,2011年,第291頁。

21《詩經譯注》,第384頁。

22孫熙國、肖雁:《“德”的本義(yi) 及其倫(lun) 理和哲學意蘊的確立》,《理論學刊》2012年第8期。

23《詩經譯注》,第422頁。

24李山:《先秦文化史講義(yi) 》,中華書(shu) 局,2008年。

25郭沫若:《郭沫若全集·曆史編》,《先秦天道觀之進展》。

26《春秋左傳(chuan) 注疏》卷二十,《四庫全書(shu) 》經部五春秋類,上海人民出版社,1999年。

27《春秋左傳(chuan) 》,遼寧教育出版社,1997年,第258頁。

28楊向奎:《宗周社會(hui) 與(yu) 禮樂(le) 文明》,人民出版社1992年版,第279頁。

29《論語·為(wei) 政》,中華書(shu) 局,2006年,第22頁。

30《論語·八佾》,第32頁。

31《尚書(shu) 全解》卷三十《召詣》,《四庫全書(shu) 》經部二書(shu) 類,上海人民出版社,1999年。

32《前漢書(shu) 》卷六十二《司馬遷傳(chuan) 》,《四庫全書(shu) 》史部一,上海人民出版社,1999年。

33《尚書(shu) 》,中華書(shu) 局,2012年,第282頁。

34《尚書(shu) 》,第149頁。

責任編輯：近複