周公天命觀兩(liang) 重認識之爭(zheng)

作者：劉嚴(yan) （中國人民大學國學院）

來源：中國社會(hui) 科學報

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初三日己巳

          耶穌2019年11月28日

王國維在《殷周製度論》中指出，周公之所以為(wei) 聖、周朝之所以能王天下，是因為(wei) 周公通過立子立嫡製等，把尊尊、親(qin) 親(qin) 等觀念落實到政治和社會(hui) 生活中，以安國家、定人民。與(yu) 製度變革相伴隨的是世界觀的變化，因而學者對周公天命觀多有探討，並有不同認識。一種觀點從(cong) 變革角度言，認為(wei) 周公天命觀中重德保民、吉凶由人的思想是從(cong) 自然宗教向倫(lun) 理宗教轉進的重大突破。另一種觀點認為(wei) ，周公天命觀雖加入了重視人的成分，但仍然崇信天的神力，這為(wei) 君權神授與(yu) 五德終始的保守思想張目。

以德配天思想具有進取性

一些學者在殷周之變的視角下，從(cong) 革故鼎新角度肯定周公天命觀的突出貢獻。持這一觀點的學者認為(wei) ，相較於(yu) 之前的天命觀，周公天命觀中加入了敬德保民的思想，這種理性萌芽的天命觀使中國文化完成了自然宗教向倫(lun) 理宗教的轉變。

陳來在《古代宗教與(yu) 倫(lun) 理——儒家思想的根源》（三聯書(shu) 店1996年版）中，將周公天命觀視作一個(ge) 動態的發展過程：在周初，周公秉持的天命觀認為(wei) ，上帝是具有最高主宰能力的人格神，人通過占卜了解上帝的意誌和命令，並敬畏服從(cong) 。後來，周公天命觀發展為(wei) 具有理性主義(yi) 的天命觀，在《康誥》中提出“惟命不於(yu) 常”，即上天不會(hui) 把人世間的權命無條件地恒久賦予一姓王朝，進而提出君王應通過“敬德”和“保民”以維係天命。如此周公為(wei) 原來具有單純主宰性人格神“天”與(yu) “天命”，加入了道德內(nei) 涵，使中國文化完成自然宗教向倫(lun) 理宗教的轉變。辜堪生、李學林在《周公評傳(chuan) 》（四川大學出版社2006年版）中亦認為(wei) ，周公天命觀在夏商以來的蒙昧主義(yi) 天命觀基礎上，加入了人神相分、神具有道德性的因素，進而發展成一種理性主義(yi) 的天命觀。郝明朝在《“周誥”所見周公之天命觀》（《東(dong) 嶽論叢(cong) 》1997年第5期）認為(wei) ，周公天命觀的內(nei) 涵為(wei) 敬德，目的在於(yu) 保民，隻有保民才能受天之命而讓王位延續，亦是一種理性主義(yi) 天命觀。

周公“惟命不於(yu) 常”“當於(yu) 民監”的認識，彰顯著吉凶由人、育德保民的思想。這一方麵源自對曆代聖王賢臣行跡的學習(xi) ，如《尚書(shu) ·多士》言“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀”；另一方麵吸取夏桀、商紂亡國的教訓，如《多方》言“有夏誕厥逸，不肯慼言於(yu) 民，乃大淫昏”、《無逸》言“無若殷王受之迷亂(luan) ，酗於(yu) 酒德哉”，用以警戒貴族和君王。同時，周公又在《詩經》的《雅》《頌》、《尚書(shu) 》的《大誥》《無逸》中，追述先祖及先王的佑民育德、艱難創業(ye) 的曆程，以激勵和告誡後繼者勤勉精進、厚德養(yang) 民。此外，周公在文王重卦的基礎上，把吉凶由人、察幾知為(wei) 、順時而動的思想，落實到《周易》的卦爻辭之中，並通過製禮作樂(le) 將其製度化，且推行到社會(hui) 生活中。《詩》《書(shu) 》《禮》《易》在記錄周公在以德配天思想的同時，通過理論或以事言理的形式，把在其思想基礎上產(chan) 生的剛健有為(wei) 的進取精神和如臨(lin) 深淵、如履薄冰的憂患意識傳(chuan) 承下來。

君權神授思想具有保守性

在上述學者看到周公以德配天思想積極意義(yi) 的同時，也有學者從(cong) 殷周延續性角度談周公天命觀的保守性。持這一觀點的學者認為(wei) ，周公天命觀相較於(yu) 之前，雖然有重視敬德保民的成分、彰顯了人的主觀能動性，但其核心仍是重視天的神力。

這一派觀點又細化為(wei) 兩(liang) 種，一種觀點認為(wei) 周公真誠地信奉天命神力，以孟祥才為(wei) 代表。他在《周公天命思想初探》（《中國哲學史研究集刊》第2輯，上海人民出版社1982年版）中認為(wei) ，雖然周公發現了人的主觀能動性作用，並提出了“以德配天”的理論，但他仍是一個(ge) 對天的威靈篤信不移的真誠天命論者。在他眼裏，天依然是有意誌、有感情、賞善罰惡的人格神。自然與(yu) 人事，都被天主宰著。

另一種觀點認為(wei) ，雖然周公天命觀中加入的敬德保民思想有進步意義(yi) ，但其實質仍然是宣揚命定論，以神道設教。梁韋弦《簡論周公“敬德”“保民”“永命”的統治思想體(ti) 係》（《東(dong) 北師大學報》1986年第3期）認為(wei) ，以周公為(wei) 代表的奴隸主統治階級由於(yu) 曆史的和階級的局限，利用“天”的威懾力製造其主宰力，鞏固統治，即“天”已經成了一種統治工具。李玉潔《先秦諸子思想研究》（中州古籍出版社1999年版）認為(wei) ，西周統治者為(wei) 了維護王權，把周王神化成天的兒(er) 子。周公是製造這種理論的代表人物，把西周王朝的統治美化為(wei) 天命所歸，宣稱西周天子是代天治理國家，實質上還是神道設教。

整體(ti) 而言，這些學者均認為(wei) ，周公天命觀的實質是應用君權神授，把自己的統治美化為(wei) 天命所歸，以確保其神聖性和必然性。《詩經·生民》言周先祖後稷因薑嫄履帝腳印而生，這一記載呈現感生的觀念，正是周公天命觀中有君權神授思想的明證。此外，周公講天命靡常一方麵警戒子孫修德佑民，一方麵說明周朝從(cong) 商朝獲得王權的合法性。這在後世演化成天運的五德終始，從(cong) 理論上解釋朝代更迭的合理性。

《緯書(shu) 集成》（上海古籍出版社1994年版）將伏羲、神農(nong) 、黃帝、堯、舜、禹、湯、文王等君王，描述為(wei) 感生或感生者的子孫。正史中除歐陽修的《新五代史》之外，也多以感生描述君王的產(chan) 生。《史記》載秦以周為(wei) 火德而其以水德自居，之後的朝代均用五德終始論證其政權的合法性。可見，周公君權神授、天命靡常的天命觀對後世影響深遠。

辯證看待周公天命觀

周公天命觀有一定的積極意義(yi) ，但其保守思想也需要注意和探討。如君王乃神人交感的子孫，他們(men) 在本質上分享了神的特征，即他們(men) 的德性和能力均是生而神異且可以發展周備。《詩經·閟宮》載周始祖後稷因其母與(yu) 神交感而生且生而神異。這與(yu) 《尚書(shu) 》言堯“聰明文思，光宅天下”；《易大傳(chuan) 》言大人“與(yu) 天地合其德，與(yu) 日月合其明，與(yu) 四時合其序，與(yu) 鬼神合其吉凶”相類，即感生的人生而靈異，能與(yu) 天為(wei) 一。

周公天命觀一方麵提高了對君王的要求，同時也起到神化君王的作用。這種觀念的理論問題在於(yu) ，從(cong) 天人角度講，人缺乏自主性。不單民需要天為(wei) 之做主、君亦須天為(wei) 之做主。作為(wei) 感生的君王，也要以天為(wei) 準繩，即王除了擁有突出德行還需要感生，才能獲得天的準許而即位；新舊王朝的更迭是天命的五德終始。從(cong) 根本上言，整個(ge) 人類社會(hui) 的運行是由天命決(jue) 定的，人缺乏自主性。從(cong) 君民角度言，感生與(yu) 否在本體(ti) 論的層麵劃定君民的差異，即感生而為(wei) 君者與(yu) 庶民有本質區別。天下的運行雖由天命而運轉，但君是天命運行的載體(ti) ，所以民要對君先天服從(cong) ，而君王作君作師，負治理、教化之責任。導致這一差異的原因是，古人對人神的差異未做根本區分。雖然顓頊通過絕地天通把溝通天人的權力集中到少數人手中，但一直沒有徹底厘清二者的界限。君王需要感生和君權神授來神化其統治，因而強調其德性充斥天地、無所不能，對人生命的有限性、理性不圓滿性未有深入探討，更難以從(cong) 現實中切實解決(jue) 本體(ti) 論上人神混雜所帶來的知識問題和權力問題。

就知識而言，感生何以可能、感生者能合道、所合之道是什麽(me) 、如何合道，均無明確說明。此類認識是在感生和整全性的宇宙論的預設基礎上，延伸出感生者天生具有合道的能力並且通過修德就能合道。且在之後的討論和應用中，該預設便不再以預設的姿態出現，而是用作確信的知識。正是此類預設的前提被知識化，導致對人認知的邊界無清晰認識。就權力而言，神如何與(yu) 人交感，為(wei) 何人神交感之子就能擁有特異功能並享受特殊權利，與(yu) 普通人的差異是什麽(me) 、有多大等問題未充分討論，導致對人的權力邊界不明確。正是這兩(liang) 個(ge) 問題的模糊，為(wei) 君權神授和五德終始提供了客觀輔助，才會(hui) 長期有以家族統治民眾(zhong) 的現象存在。

綜上所述，周公天命觀有以德配天、吉凶由人的一麵，以之為(wei) 基礎開創的進取精神和擔當意識值得肯定；亦有君權神授、天命周轉的保守一麵，導致君民存在先天差異、王朝更迭的問題，則須客觀對待和深入批判。

（本文係中國人民大學2018年度拔尖創新人才培育資助計劃成果）

責任編輯：近複