王船山對儒家政治哲學的反思與(yu) 重建

作者：孫欽香

來源：《江蘇社會(hui) 科學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初一日丁卯

          耶穌2019年11月26日

【內(nei) 容提要】儒家政治哲學在明末清初經曆了一場顯著的反思與(yu) 重建曆程。王船山以“理一分殊”來重釋《大學》“明德與(yu) 新民”之關(guan) 係，正是這一曆程的典型體(ti) 現。一方麵，船山持守“明德為(wei) 本”的傳(chuan) 統解釋，並指出“明德”之所以“為(wei) 本”就在於(yu) “明德與(yu) 新民”為(wei) “理一”關(guan) 係；另一方麵，通過對“慎乎德”的論述揭示“新民”活動有其相對獨立的原則與(yu) 規範，並通過對“教化之權下移”的論述，特別是對“德化天下”的批評，體(ti) 現了他對儒家政治哲學的某些反思與(yu) 批判。可以說，船山通過“理一分殊”詮釋《大學》“明新”關(guan) 係，展現了他對儒家政治哲學的反思和重建，表明儒家政治哲學自身具有的思想活力，藉此也有助於(yu) 思考今天儒家政治哲學的現代轉化問題。

【關(guan) 鍵詞】  儒家政治哲學  王船山  理一分殊  明德  新民

【作者簡介】孫欽香，江蘇省社會(hui) 科學院院哲學與(yu) 文化研究所，副研究員，江蘇省儒學學會(hui) 常務理事，“江蘇文脈•研究工程”秘書(shu) 長。從(cong) 事宋明理學、政治哲學等相關(guan) 領域的研究工作，曾在《江海學刊》、《廈門大學學報》、《學海》、《孔子研究》等核心期刊發表論文10多篇。

【項目基金】本文為(wei) 國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。

現代新儒家牟宗三說：“學術還是要往前開，還是得順著顧（亭林）、黃（黎州）、王（船山）的理想往前開外王。”[②]可以說，明末清初三大儒黃、顧、王是我們(men) 今天須一再探尋的思想大家，因為(wei) 由他們(men) 所開啟的對中國傳(chuan) 統思想諸多問題的反思與(yu) 重建在今天仍有不可忽視的重要意義(yi) 。本文以王船山運用“理一分殊”來詮釋《大學》“明新”關(guan) 係為(wei) 例，考察船山對儒家政治哲學的反思與(yu) 重建，以期呈現儒家政治哲學自我更新的思想活力，從(cong) 而有助於(yu) 順著船山的這些思考進一步探索儒家政治哲學的現代轉化問題。

一、“理一分殊”：《大學》“明新”關(guan) 係

在宋明理學中，“理一分殊”這一概念最早出現在程頤《答楊時論西銘書(shu) 》中，所謂“《西銘》明理一而分殊，墨氏則二本而無分。”[③]針對弟子楊時的問題：張載《西銘》中所說的“民胞物與(yu) ”與(yu) 墨子的兼愛主張是否相同？程頤特意提出“理一而分殊”來界定張載《西銘》一篇的精神主旨，認為(wei) 《西銘》一篇既強調“理一”，又不忘“分殊”，而墨子主張愛無差等是孟子所說“二本”，與(yu) 《西銘》“民胞物與(yu) ”思想不一致。自此，“理一分殊”便成為(wei) 洛學學派重要的論題之一。洛學中“理一分殊”的內(nei) 涵基本是承繼程頤的解釋，用來說明人各親(qin) 其親(qin) 與(yu) “民胞物與(yu) ”之關(guan) 係，其用意在於(yu) 說明我們(men) 各親(qin) 其親(qin) ，同時，不忽略仁民與(yu) 愛物。因此，當代新儒家劉述先指出這一層次上的“理一分殊”主要是在倫(lun) 理學意義(yi) 上使用的[④]。

作為(wei) 二程四傳(chuan) 弟子，南宋大儒朱熹不僅(jin) 承續伊川《西銘》“理一分殊”解釋，而且把“理一分殊”放在理氣關(guan) 係中加以運用，借此解釋太極與(yu) 萬(wan) 物之一多關(guan) 係問題，他指出：“‘理一分殊’含天地萬(wan) 物而言，隻是一個(ge) 理，及在人，則又各自有一個(ge) 理。”[⑤]

可以說，“理一分殊”基本是在上述倫(lun) 理學和理氣關(guan) 係中使用的。直至明末大儒王船山創造性地把“理一分殊”用於(yu) 詮釋《大學》“明德與(yu) 新民”之關(guan) 係：“於(yu) 德言明，於(yu) 民言新，經文固自有差等。……聖賢之道，理一分殊。”[⑥]在此，船山指出《大學》經文明明是在“德”字前用一個(ge) “明”字，在“民”字前加一個(ge) “新”字，所要傳(chuan) 達的意思就是要說明“明德”與(yu) “新民”是有“差等”的。船山這一說法針對的是朱熹後學黃幹徑直以齊家之孝弟慈為(wei) “明明德”，指出：“明明德之事，經文所雲(yun) 格物、致知、誠意、正心、修身，缺一不成，《章句》分明言之。……如但以保赤子之慈，而即可許之明明德，則今之婦嫗，十九而明其明德矣。”[⑦]也就是說，按照《大學》經文和朱子《大學章句》都明確指出“明明德之事”是格致誠正，如果僅(jin) 以愛養(yang) 孩子的慈愛為(wei) “明明德”，那麽(me) 今天平常婦人誰不疼愛自己的孩子，照此說法，十有八九都能“明其明德”了。因此，船山才用“理一分殊”這一對範疇來規範“聖賢之道”，斷不至於(yu) 把平常婦人養(yang) 育孩童之恩德等同於(yu) 天地生生之大德。此即船山所謂“《大學》一書(shu) ，自始至終，其次第節目，統以理一分殊為(wei) 之經緯”[⑧]，此是說，《大學》一書(shu) 自始至終的思想架構就是以“理一分殊”為(wei) 經緯而串起來的。

可見，在船山看來，《大學》“明德”與(yu) “新民”之關(guan) 係理應是“理一分殊”。分別而言，《大學》無疑強調“明德”與(yu) “新民”之“理一”，但同時也不容忽視兩(liang) 者之“分殊”[⑨]。因此，船山指出：“《大學》之教，理一分殊。本理之一，則眾(zhong) 善同原於(yu) 明德，故曰‘明德為(wei) 本’。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家範，國自有其國政，天下自有其天下之經。”[⑩]具體(ti) 而言，前一句是指朱子《大學章句》中“明德為(wei) 本”的說法，其理論層麵的依據就在於(yu) “明德”與(yu) “新民”原本於(yu) “理一”。所謂“理一”是說，齊家、治國、平天下這些“新民”政治活動的根本原則或者說合法性依據與(yu) “明德”修身活動“同原於(yu) 明德”。而所謂“分殊”是指《大學》同時強調修身、齊家、治國、平天下各自具有不同的事為(wei) 和工夫，《大學》絕不是講“德之既明，而天下即無不平”，“明德”與(yu) “新民”是各有自身不同之事為(wei) 與(yu) 工夫的。如若不然，“則《大學》之道，一明德盡之，而何以又雲(yun) ‘在新民’乎？又況為(wei) 格、為(wei) 致、為(wei) 誠、為(wei) 正者，未嚐有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸，是以其心身之學，坐弋崇高富貴之貨，抑異夫先事後得、成章後達之教者矣”[11]。船山指出，《大學》“明德”工夫專(zhuan) 指格物、致知、正心、誠意這些“修身”工夫，其效驗隻是做到修明自身，並沒有一句話涉及“新民”層麵，而且如果隻做“修身”工夫便遽然期望“人土財用”等方麵的治國效驗，這難道不是以一己的“身心之學”作為(wei) 誘餌和手段以求達到“崇高富貴”之目的？簡言之，《大學》既然在“明德”之後又特意說個(ge) “新民”，可見“新民”是有自身之事為(wei) 即自身之工夫內(nei) 容的，不然《大學》隻須說一個(ge) “明德”，便可達到己修與(yu) 人治的效驗，何必又說個(ge) “新民”？這便是《大學》“明德”與(yu) “新民”之“分殊”關(guan) 係。

同時，船山指出朱子“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末”這一詮釋本身便表明《大學》“明德”與(yu) “新民”是有“分殊”的，他通過對“本與(yu) 末”這對概念的解讀來具體(ti) 論證自己的這一說法。在他看來，所謂“由本生末”，固然是說“末”是“本”所生發出來的，但並不是說有“本”自然而然便有“末”，所謂“末者，本之所生，非本之所必有也”，兩(liang) 者關(guan) 係的正確表述應該是“非有末而無本，亦非有本而即有末，互相為(wei) 有而各有其有也”[12]。換言之，“本末”關(guan) 係的表述已然包含“分殊”關(guan) 係。也就是說，以朱子“明德為(wei) 本，新民為(wei) 末”這一詮釋來說，固須致力於(yu) “明德”這一根本之培養(yang) ，但這個(ge) “根本”不會(hui) 自然而然產(chan) 生“新民”這一“枝末”的結果，還須致力於(yu) 齊家、治國、平天下工夫，才能收“新民”之效驗。

因此，船山接著論述道：“夫明德為(wei) 新民之本，而非早可計其效於(yu) 民新，故身修之後，必三累而至乎天下平。則新民者固原本於(yu) 已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不平乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治平之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩(liang) 端，如日月之並行而不悖。”[13]在此，船山明確點出“已明之君德”這一概念，將“明德為(wei) 本”的政治哲學意蘊進一步凸顯，即是說，所謂“明德為(wei) 本”具體(ti) 含義(yi) 是指新民活動原本於(yu) “已明之君德”。簡言之，“已明之君德”是齊、治、平活動之本。而且，船山再次強調絕不是“明德”便意味著天下平，因為(wei) “明德”之格、致、誠、正工夫，其效驗在“身修”，而要達致天下平，必須再加上“齊、治、平之功”，所以說：“明德、新民，理雖一貫，而顯立兩(liang) 端。”

歸結而言，在船山看來，《大學》“明德”與(yu) “新民”的關(guan) 係應該是“理一”而又“分殊”。換言之說，修己與(yu) 治人之關(guan) 係可用“理一分殊”來表述。具體(ti) 來說，修己與(yu) 治人在道理層麵上是“理一”關(guan) 係，治人的政治活動與(yu) 修己的道德活動都源自一個(ge) 根本原則，天所與(yu) 人者即《大學》“明德”，此“明德”不僅(jin) 為(wei) 修身道德活動的原則，亦是政治活動合法性的根本來源。據此，政治世界的展開才要求為(wei) 政者必須以自己的修身為(wei) 政治活動的根本所在，即所謂“修明君德為(wei) 本”，而禮樂(le) 刑政為(wei) “枝末”；同時不得不指出的是，政治世界的開展也必須有其自身的相對獨立性，絕不能以執政者的道德修養(yang) 作為(wei) 手段或者誘餌來尋求國家、天下的治平。因此，船山用“理一分殊”來詮釋《大學》“明新”之結構，既堅守儒家政治哲學的基本理念，同時給予政治活動重要的相對獨立性，指出“明德”與(yu) “新民”的關(guan) 係為(wei) “理一”而“分殊”。

二、政治與(yu) 道德之分合：“原本仁義(yi) ”與(yu) “慎乎德”

如上所述，船山運用“理一分殊”這一範疇來論述《大學》“明新”關(guan) 係，論證修己與(yu) 治人這兩(liang) 類活動分享“理一”，在《讀通鑒論》中，船山提出“原本仁義(yi) ”的觀點，將《大學》詮釋中的“理一”內(nei) 涵明確定義(yi) 為(wei) “仁義(yi) ”。

船山指出：“帝王立法之精意寓於(yu) 名實者，皆原本仁義(yi) ，以定民誌、興(xing) 民行，進天下以協於(yu) 極。”[14]此是說，古帝王所創立的禮樂(le) 刑政等製度措施，其精意就在原本“仁義(yi) ”而行。也就是說，政治製度、政策法規等的製定和實施，必須原本“仁義(yi) ”，才能安定民眾(zhong) 的誌意，才能使民眾(zhong) 養(yang) 成良好的德行，也才能使政治活動達到化行俗美、政通人和之極致。接著又指出，如果君王不能做到按照仁義(yi) 原則行事，那麽(me) 就不能保有其國家；如果大臣不能按照仁義(yi) 而行事，就不能保存其身家性命。在此意義(yi) 上，船山說“惻隱之心”是家國生死存亡的關(guan) 鍵所在[15]。可以說，此處“原本仁義(yi) ”的提法很好地界定了船山《大學》詮釋中“明德”與(yu) “新民”之“理一”的具體(ti) 含義(yi) 。在船山看來，天所命與(yu) 人的“仁義(yi) ”不僅(jin) 是修己道德活動的根本原則，也是治人政治活動的根本依據。

由此，在船山看來，儒者之所以這麽(me) 用心地來闡述所謂天命和心性等形而上問題，根本目的就是為(wei) 了論述修己與(yu) 治人實踐活動的根源與(yu) 根據。他對有宋諸先生極力闡揚天道與(yu) 性命之理持充分肯定之見，認為(wei) 有宋諸先生能夠“推本於(yu) 天，反求於(yu) 性”，這才是“立身揚名之至德”，才是“內(nei) 聖外王之大道”[16]。此是說，宋代理學家們(men) 之所以去探討天理、性命等形而上問題，其目的在於(yu) ，如果不弄清楚這些根本道理，就不能闡明“立身揚名之至德”，也不能闡明“內(nei) 聖外王之大道”。換言之，宋代諸大儒之所以用心於(yu) 天命、天道、仁義(yi) 之性等形而上問題的闡發，其用意是為(wei) 修己與(yu) 治人實踐活動尋找“何以如此”的根本原則。

由上可見，船山承繼孔孟以來的儒家政治哲學理念，論述修己與(yu) 治人實踐活動均原本於(yu) 同一個(ge) 根本之理，所謂“原本仁義(yi) ”。換言之，“仁義(yi) ”不僅(jin) 是修身之道德哲學的根本原則，同樣也是治國平天下之政治哲學的根本之理，這便是船山在《大學》詮釋中“明新”之“理一”關(guan) 係的貼切內(nei) 容。此可謂儒家傳(chuan) 統式的“政治與(yu) 道德（德性或美德）融合”的思想。

眾(zhong) 所周知，在西方政治哲學史脈絡下，政治與(yu) 道德的分離是近代政治哲學誕生的標誌之一，所謂“無道德的政治”的產(chan) 生標誌著近代政治哲學的登場。但上世紀70年代以來隨著政治哲學的複興(xing) ，加之現代政治哲學的內(nei) 在問題和困境逐漸顯露，在當代西方政治哲學領域，近代這種“無道德的政治”不斷被反思和挑戰。近代政治哲學基於(yu) 公共領域與(yu) 私人領域的劃分，將政治與(yu) 道德徹底分離，其合理性在於(yu) 保障每一個(ge) 體(ti) 的合法權利，避免因道德或宗教借口而幹涉和侵犯個(ge) 人的思想自由和道德選擇，但由此也造成某種曆史主義(yi) 或相對主義(yi) 的盛行。人們(men) 基於(yu) 個(ge) 體(ti) 主義(yi) 的原則，使得公共善無從(cong) 確立，人們(men) 身處的共同體(ti) 的價(jia) 值秩序通常是不牢固的。“現代自由政治的社會(hui) 隻能呈現為(wei) 一群為(wei) 了共同防衛而捆在一起的“烏(wu) 有鄉(xiang) ”公民的集合體(ti) 而已。……他們(men) 拋棄了亞(ya) 裏士多德主義(yi) 的道德統一性原則。”[17]可見，西方近代自由主義(yi) 的“分離說”也麵臨(lin) 一些困境，這為(wei) 政治與(yu) 道德之關(guan) 係的探討留下一定空間。在保有近代政治關(guan) 於(yu) 平等、自由與(yu) 民主的價(jia) 值追求的條件下，吸收古典政治哲學關(guan) 於(yu) 政治與(yu) 道德融合的思想觀念，也許是當代政治哲學努力的一個(ge) 方向。在此意義(yi) 上，船山所論的修己與(yu) 治人活動均“原本仁義(yi) ”的思想，在當代仍可以與(yu) 不同政治思潮進行富有意義(yi) 的對話。

而且尤為(wei) 可貴的是，船山同時意識到政治活動必須保有相對獨立的具體(ti) 原則和價(jia) 值規範。在政治與(yu) 道德融合的前提下，如上所述，他不僅(jin) 論述在工夫實踐層麵上，“明德”“新民”存在“分殊”關(guan) 係，而且他也意識到在道理層麵上政治活動的相對獨立性。船山的這一反省與(yu) 創建體(ti) 現在他對《大學》“慎乎德”之“德”字的解釋上。他首先指出，朱子《大學章句》《大學或問》用《大學》開篇所說的“明德”來解釋“慎德”之“德”字的含義(yi) ，恐怕不妥。他明確指出，“新民之德，非不原本於(yu) 明德，而顧自有所及於(yu) 民之德”，就是說《大學》固然是強調“新民之德”以“明德”即仁義(yi) 為(wei) 其根本原則，但亦有其自身相對獨立的具體(ti) 原則和價(jia) 值規範。據此，船山指出治國章中“慎乎德”的“德”字，其含義(yi) 不能徑直用“明德”來解釋，因為(wei) “明德”含義(yi) 是指天所與(yu) 人之“仁義(yi) ”，其抽象性和概括性極高，而“慎乎德”之“德”字，相對而言更為(wei) 具體(ti) ，指向的是“好惡之為(wei) 功，內(nei) 嚴(yan) 於(yu) 誠意，而必外著之挈钜之道，然後人土財用之應成焉”[18]。也就是說，“慎乎德”主要在好惡之情上用功夫。一方麵向內(nei) 用功，須“誠意”工夫以端正好惡之情，以期達到發而中節的效驗；另一方麵向外用功，運用“挈钜之道”功夫，具體(ti) 而言，“慎其好惡之幾得之於(yu) 心者，慊乎人心之所同然，而措夫好惡之用行之於(yu) 道者，盡夫眾(zhong) 心之攸好，故臣民一率其舉(ju) 措用緩之公，知其大公至正而歸之也”[19]。因此，治國章“慎乎德”的內(nei) 涵是指治國者一方麵謹慎地對待自己的好惡之情，同時又要順應萬(wan) 民好惡之同然，如此一己之好惡才不會(hui) 與(yu) 萬(wan) 民之好惡相左，才能形成“大公至正”之舉(ju) 措，人民才會(hui) 歸順，才會(hui) 實現治理得當之效驗。

如上所述，船山無疑是儒家政治哲學家，他堅守政治活動與(yu) 道德活動原於(yu) 共同的根本原則——仁義(yi) ，但同時他也充分意識到政治活動本身須有相對獨立且具體(ti) 的原則和規矩。可見，船山對政治與(yu) 道德關(guan) 係的解讀，一方麵恪守“理一”說，保持儒家政治哲學的底色，另一方麵可貴的是，在儒家政治哲學範式內(nei) ，對政治活動自身相對獨立的原則和價(jia) 值，也給予了一定的尊重和論述。

三、政治與(yu) 教化之分合：“君德為(wei) 本”“教化之權下移”及對“德化天下”的批判

在儒家政治哲學中，政治活動本身須涵有教化內(nei) 容，以西方政治哲學話語來說，就是國家（政府）應該引領或者教導關(guan) 於(yu) 某種至善的生活理念。作為(wei) 一名儒者，船山自然主張“未有教化不起而王道能興(xing) 者也”[20]。據此，在《讀通鑒論》中，他高度讚揚蘇綽之上書(shu) ：“非其政之無一當於(yu) 利病也，謂夫言政而無一及於(yu) 教也。綽以六條飭官常，首之以清心，次之以敷化。”[21]在此，船山之所以讚賞南北朝西魏名臣蘇綽所上的六條“振飭官常、澄清吏治”言論，就在於(yu) 蘇綽在討論這些問題時，指出首要的是君主清心寡欲，其次是實施教化，而漢亡以後論“治道”者幾乎無人談及這些。因此，船山歎道“治道自漢之亡而晦極矣”，足見他對蘇綽這兩(liang) 條說法的讚許。

在儒家看來，政治活動必須擔當教化的內(nei) 容，首先規定政治活動的根本所在是天子或君主（大臣）之修身。船山也認為(wei) ，“天子者，化之原也；大臣者，物之所效也”[22],“君心為(wei) 萬(wan) 化之原，修己為(wei) 治人之本”[23]，“君德之修”是政治活動的根本。船山在《大學》詮釋中明確將朱子“明德為(wei) 本”說法等同於(yu) “明君德為(wei) 本”，就在於(yu) 指出政治活動離不開君主的道德修養(yang) 。換言之，參與(yu) 政治活動的主體(ti) 特別是君主或大臣的德行修養(yang) 是政治活動中的根本，政治人物切實去修身，在行動中顯明自己的明德，這是國家（政府）能夠有效地去引領或教導某種至善生活的根本所在。正是在此意義(yi) 上，船山才指出，“以要言之，用人其尤亟乎！人苟為(wei) 治人也，則治法因之以建，……其法雖立，文具而已”，“治惟其人，不惟其法”，“治之敝，任法而不任人”[24]。在用人與(yu) 行政這兩(liang) 件重要的政治活動中，相對而言，治人的因素更為(wei) 關(guan) 鍵。原因就在於(yu) “法有常而人無常”[25]，“法”（以現代政治哲學術語來說，此“法”是指政治製度和政治政策）相對固定，而人事即政治活動卻變動不居，很難以不變的法（製度）有效地治理天下國家。正是在此意義(yi) 上，船山認為(wei) 政治活動的關(guan) 鍵在於(yu) 治人，在於(yu) 有一個(ge) 好的治理者。而要成為(wei) 一個(ge) 好的治理者，就必須向夏、商、周三代聖王學習(xi) ，即“三代之王者，不立治天下之術，而急於(yu) 學，克此心之愛憎而已”[26]，此是說，三代聖王並不汲汲於(yu) 尋求治理天下國家的製度政策，而是用心於(yu) 學，當然此“學”絕非後世辭章訓詁之學更非佛老之學，而是端正己心之好惡的切實修己之學。

從(cong) 近代西方政治哲學的立場來看，既然政治與(yu) 道德是分離的，那麽(me) 國家（政府）就應該保持價(jia) 值中立，必須獨立於(yu) 各種道德、宗教觀念之外，政治不得致力於(yu) 公民品格的養(yang) 成或公民美德的培育，因為(wei) 如果這樣做便等於(yu) 是“法立道德”（legislated morality）。換言之，政府不得動用政策或法律來確立任何有關(guan) 好生活的特定觀念，而是應當提供中立的權力架構，使人們(men) 得以選擇他們(men) 自己的價(jia) 值和目的[27]。此類立場與(yu) 船山的上述闡述可謂截然不同。但問題是，不僅(jin) 桑德爾等社群主義(yi) 者認為(wei) 政府非價(jia) 值中立，而且英美自由主義(yi) 流派在20世紀90年代以來也致力於(yu) 研究公民資格的問題。可見，即便在倡導價(jia) 值中立的英美學界，也有學者關(guan) 注這樣一些問題：公民們(men) 必須展現怎樣的技能、品德和行為(wei) ，才能使民主政體(ti) 保持高效、穩定和正義(yi) ，這些問題構成了對公民品德、公民教育、公共理性和慎議民主進行詮釋的基礎[28]。因此，實施教化與(yu) 價(jia) 值中立兩(liang) 類政治思想主張之間似應存在著一個(ge) 較合宜的張力，以確保人類政治活動能保有兩(liang) 類觀點的優(you) 點而盡量避免兩(liang) 者之不足。

如上所述，船山無疑強調政治活動離不開“教化”，認為(wei) 統治者須切實從(cong) 事修己之學，德行好的統治者對於(yu) 儒家政治目標來說至關(guan) 重要；但與(yu) 此同時，船山通過對“教化之權下移”的闡述以及對“德化天下”的批判，將統治者與(yu) 實施教化者進行了嚴(yan) 肅的分離設計，既確保儒者的教化權，又限定為(wei) 政者修身之“為(wei) 己”意義(yi) 。

船山指出，孔子興(xing) 私學以後的教化境況與(yu) 三代聖王兼顧統治和實施教化的境況相比，產(chan) 生了很大的不同，船山著重提出“教化之權下移”的觀點。他說：“孔子之教於(yu) 洙泗，衰周之世也。上無學而教在下，故時君不能製焉。而孔子以為(wei) 無嫌。……三代之隆，學統於(yu) 上……君子於(yu) 此，以道自任，而不嫌於(yu) 屍作師之權者，誠無愧也。……然則以書(shu) 院為(wei) 可毀，不得與(yu) 琳宮梵宇之莊嚴(yan) 而並峙；以講學為(wei) 必禁，不得與(yu) 丹龜刹竿之幻術而偕行；非妒賢病國之小人，誰忍為(wei) 此戕賊仁義(yi) 之峻法哉？宋分教於(yu) 天下，而道以大明。”[29]此是說，孔子聚徒講學，在周代末世，當時天子不向學，自此教化之權轉移於(yu) 下，當時君主不禁止孔子興(xing) 教，孔子也不以此為(wei) 愧。在三代時期，當時天子與(yu) 大臣一心向學，教化的影響也是有限的，如吳、越地方有文身之習(xi) ，杞、莒地方行東(dong) 夷之禮，麵對這些情況，盛德帝王也無何奈何。何況三代之衰世，天子與(yu) 大臣本身無學問，便須在下者——師者（長者）承擔起執教興(xing) 學的責任。秦漢以後，地緣廣闊，讀書(shu) 人增多，一所太學根本無法容納得下。而且州縣之學宮，由當地長官管理，有限定的規程，在此情景下，讀書(shu) 人想成德成才，是件非常困難的事。因此，船山指出君子要勇於(yu) “以道自任”，就是說，君子要勇於(yu) 擔當起教化的職責，無須忌諱或愧疚領受“作師之權”。具體(ti) 而言，在聖人之道不明的情況下，君子要主動承擔明道興(xing) 學的責任，申明忠孝的義(yi) 理，規勸讀書(shu) 人敬愛親(qin) 長，樹立義(yi) 利之大防，成就讀書(shu) 人的德行，從(cong) 而引導民眾(zhong) 向善，這是給日理萬(wan) 機的天子分擔勞累，協助他教養(yang) 讀書(shu) 人和民眾(zhong) ，是有功於(yu) 教化之事。有人認為(wei) 書(shu) 院可毀，講學該禁，船山指出，這是嫉妒賢才、危害國家的小人，否則不會(hui) 做出這種戕害仁義(yi) 的行為(wei) 。而且正是因宋代君主能夠把教化的職責分給在下的君子，才使大道顯明於(yu) 天下。歸結而言，三代以後，君子無須愧疚，而應勇於(yu) 擔當教化的責任。

在船山看來，三代聖王既是君，又是師，但自孔子興(xing) 私學以後，承擔教化之職責者便是君子。三代以後，君主與(yu) 實施教化的職責是分離的。在《讀通鑒論》中，船山指出：“三代之教，一出於(yu) 天子所立之學宮，而下無私學……教移於(yu) 下，至秦而忌之，禁天下以學，而速喪(sang) 道以亡。然則後之有天下者，既度德、量力、因時，而知不足以化成天下，則弘獎在下之師儒，使伸其教，……上無禮，下無學，而後賊民興(xing) ，學之統在下久矣。”[30]在此，船山首先分析三代之世，教化固然是全出自天子所建立的學校，沒有私學。但到三代末世，徒有興(xing) 學教化的文具，天子沒有實修，精意殆亡，於(yu) 是私學興(xing) 起，而國家所設立的學校反而成為(wei) 有誌君子恥笑的地方。更何況後世君主，既不能躬行聖王之道，又不能使教化盡人之才，而想整齊天下之英才而收納在自己手中，這不是件困難的事嗎？船山指出，後世之學均桎梏人之聰明才智，為(wei) 君子所不忍說。據此，他主張“自周衰而教移於(yu) 下”，就是說，周衰以後，教化的權柄就已經在下，而非在上之君主。秦朝對教權下移甚為(wei) 忌諱，禁學焚書(shu) ，不多久便滅亡，“後之有天下者”應考量自己的德行、能力和時機，知道依靠自己不能教化天下，便應該鼓勵在下的師儒去講學、傳(chuan) 道。

由上可見，在船山看來，三代以後，教化之權柄理應在有道之君子（師儒）手中，君主和臣工不應禁止，反而應鼓勵在下者來傳(chuan) 道、明道，這便是船山“學之統在下久矣”的思想。基於(yu) “三代與(yu) 三代以後”曆史哲學的劃分，船山將教化之權柄放在師儒和學者手中，由此學統、道統得以與(yu) 政統保持分離，前者才能對後者進行有效的批判和引導。船山的這一說法與(yu) 同時代黃宗羲“必使治天下之具皆出於(yu) 學校”（《明夷待訪錄·學校》）的思想極為(wei) 類似，可以看作這一時期學者對皇權政治的批判與(yu) 限製。

不僅(jin) 如此，船山對“德化天下”這一觀點也持批評態度。李澤厚曾說唐太宗“縱死囚”故事為(wei) 後儒盛讚，並說這是教化先於(yu) 法刑的最高範例[31]，但船山對此卻持批判之論，他指出：“好生惡死，人之情也，苟有可以得生者，無不用也。”[32]“好生惡死”是人之常情，如果能夠生存下去，即便是豪傑誌士也會(hui) 有所躊躇不決(jue) ，何況死刑犯？據船山分析，這些死刑犯之所以能夠如約而至，不是因為(wei) 唐太宗德行多麽(me) 高尚光輝，感動了這些死刑犯，而是因當時有嚴(yan) 格的管理製度，使得這些死囚不得不按時歸牢。船山以極嚴(yan) 峻的筆調揭穿了這一“德化死囚”的虛假騙局，理由是“王道平平”，怎麽(me) 會(hui) 有這樣拔高而不實的政治事件[33]？由此，船山對單純地依靠與(yu) 宣揚“德化”保有一種清醒地批判態度。他說：“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也。……持德而以之化民，則以化民故而飾德，其德偽(wei) 矣。夫為(wei) 政者，廉以潔己，慈以愛民，盡其在己者而已。至於(yu) 內(nei) 行之修，則尤無與(yu) 於(yu) 民，而自修其不容已，夫豈持此為(wei) 券而以取民之賞哉？……無訟者，孔子之所未遑；德化者，周公之所不敢居……其所雲(yun) 德化者，一廉恥蕩然之為(wei) 也。”[34]在此，船山指出，“無訟”即便是聖如孔子也不敢說能做到，“德化”即便是聖如周公也不敢以此自居，因此，船山以“上下相偽(wei) ”“廉恥喪(sang) 盡”來批評所謂“德化”論者。他指出，“與(yu) 其以德而求化民，不如以政而治民”，因為(wei) “以德化民”極容易造成統治者將自己的德行作為(wei) 工具或誘餌，以獲取民眾(zhong) 的呼應，這樣一來，統治者便不是真心誠意地修養(yang) 其“不容已之明德”，反而是道德作秀或道德作假。因為(wei) 按照船山的看法，統治者廉潔奉公隻是為(wei) 了使自己不受濁行的染汙，心懷慈愛隻是為(wei) 了愛民，都隻是為(wei) 盡自己職分而已，從(cong) 來沒有以此為(wei) 手段來教化民眾(zhong) 。再者“內(nei) 行之修”，更與(yu) 教導民眾(zhong) 無關(guan) ，隻是修養(yang) 自己的德性而已。在此，船山在闡釋過程中揭示出兩(liang) 類德性：一類是廉潔奉公、慈愛百姓這類政治德性；一類是“內(nei) 行之修”，純粹自我提升修養(yang) 範疇。這一區分極為(wei) 重要，是船山重建儒家政治哲學的重點之一。

因此，船山在《讀通鑒論》中一方麵堅持“治惟其人，不惟其法”的觀點，另一麵又對“有治人，無治法”這一傳(chuan) 統說法提出批評。他指出：“人不可必得者也，人乃以開治，而法則以製亂(luan) ，……簡為(wei) 法而無啟以亂(luan) 源。”[35]就是說，好的統治者是很難遇到的，在治理的初期階段，好的治理者固然是重要的因素，但政治製度、政策法規卻是製止混亂(luan) 的保證。“治人”與(yu) “治法”孰優(you) 孰劣的這一看似矛盾的說法，反映出船山極為(wei) 敏銳地意識到兩(liang) 者之間的張力，也體(ti) 現出他對此問題“情景化地處理”。其積極意義(yi) 在於(yu) ，當“治人”難以尋求時，特別是在三代以後的曆史情境下，政治製度應占據很重要的地位。正是在此意義(yi) 上，船山高度評價(jia) 隋朝“創製”的曆史意義(yi) ：“隋無德而有政，故不能守天下而固可一天下。以立法而施及唐、宋，蓋隋亡而法不亡也，若置倉(cang) 遞運之類是已。”[36]此是說，隋文帝、隋煬帝固然沒有德行，不能保有天下，但卻可以統一天下,因為(wei) 他們(men) 有好的政治製度和政策法規，比如置倉(cang) 、遞運之類，延續到唐代、宋代，並沒有隨著隋代的滅亡而失去其價(jia) 值。

由以上分析可知，船山政治哲學中既有儒者傳(chuan) 統的堅守，認為(wei) 國家（政府）必須擔負某種至善生活的理念，明確提出“君德為(wei) 本”的思想觀念，這顯然不同於(yu) 現代價(jia) 值中立的自由主義(yi) 立場。但可貴的是，船山通過對“教化之權下移”的論述，指明實施教化的主體(ti) 在三代以後已是君子和學者，而非君主和大臣，可以說，船山通過對教化主體(ti) 的限定在一定程度上實現了國家（政府）與(yu) 教化的分離。同時，船山對“德化天下”保持了足夠的清醒，認為(wei) 德化極易造成偽(wei) 德，指明道德修養(yang) 乃是自己不容已的事，統治者的修己活動絕不是教化民眾(zhong) 的工具或手段。可以看出，船山對國家（政府）在強的意義(yi) 上實施教化心懷謹慎和擔憂，他期望引導或教化這種至善生活理念的權柄掌握在君子和學者手中，擺脫國家或政府的對教化的控製權。這是船山對儒家政治哲學做出的最具創造性的發展和轉化。

結論

綜上所述，船山通過將“理一分殊”運用到《大學》“明德與(yu) 新民”關(guan) 係的解讀中，一方麵，展現出他堅守著儒家政治哲學的基本理念，即政治活動與(yu) 道德活動原本於(yu) 同一根本原則——仁義(yi) ，由此，政治活動須以教化為(wei) 其主要內(nei) 容，規定了統治者（君主和大臣）在政治活動中須以“修身為(wei) 本”；另一方麵，通過對“慎乎德”和“教化之權下移”的解讀以及對“德化天下”的反思與(yu) 批判，重建儒家有關(guan) 政治問題的某些思考。

具體(ti) 來說，船山關(guan) 於(yu) 儒家政治哲學的反思與(yu) 重建，主要體(ti) 現在：他一方麵堅守“原本仁義(yi) ”和“君德為(wei) 本”的思想觀念，另一方麵可貴的是，他充分意識到政治活動具有相對獨立的原則、規範以及具體(ti) 實踐工夫，明確了他關(guan) 於(yu) 政治世界相對獨立的自覺觀念，在政治與(yu) 道德二者之間堅持一種審慎的“分殊”觀；再者，通過對“教化之權下移”的闡述，將教化責任歸於(yu) 君子（師儒），在一定意義(yi) 上，將教化從(cong) 國家（政府）行為(wei) 中抽離出來，保證教化事件的道義(yi) 價(jia) 值，而且通過對“德化天下”的批判將“修身為(wei) 本”這一儒家政治哲學重要議題做了進一步限定，將君主和臣工們(men) “修身”活動的政治內(nei) 容謹慎地限定為(wei) “盡其在己”，防止將統治者的德行修養(yang) 作為(wei) 手段或工具，以期達到化成天下之目的。

王船山身處明清之際思想範式轉型期，他在儒家政治哲學內(nei) 部進行的如上反思與(yu) 探究，體(ti) 現了儒家政治哲學自我發展與(yu) 更新的生命力。通過回溯船山對儒家政治哲學的反思與(yu) 重建，反觀當今時代政治思想的眾(zhong) 多理念，儒家政治哲學理應展開新的學術拓展與(yu) 思想創新。

注釋：

[①]本文為(wei) 國家社科基金重大項目“多卷本《宋明理學史新編》”（17ZDA013）的階段性成果。

[②]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，〔桂林〕廣西師範大學出版社2006年版，第21頁。

[③]〔北宋〕程顥、程頤：《二程集》，〔北京〕中華書(shu) 局1981年版，第609頁。

[④]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社2000年版，第2頁。

[⑤]〔南宋〕黎靖德：《朱子語類》（一），〔北京〕中華書(shu) 局1986年版，第2頁。

[⑥]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，《船山全書(shu) 》（六），〔長沙〕嶽麓書(shu) 社2011年版，第433頁。

[⑦]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第433頁。

[⑧]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第443頁。

[⑨]筆者曾撰文論述朱子、陽明和船山對《大學》“明德與(yu) 新民”關(guan) 係的不同詮釋，對船山此說也略有論述。詳見孫欽香：《朱子、陽明與(yu) 船山〈大學〉詮釋之比較》，《廈門大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2016年第3期。

[⑩]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第443頁。

[11]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第443頁。

[12]〔明〕王夫之：《春秋家說》，《船山全書(shu) 》（五），〔長沙〕嶽麓書(shu) 社2011年版，第164頁。

[13]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第443頁。

[14]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書(shu) 》（十），〔長沙〕嶽麓書(shu) 社2011年版，第847頁。

[15]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第713頁。

[16]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第696頁。

[17]〔美〕麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼傑譯，（上海）譯林出版社2006年版，第198頁。

[18]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第443頁。

[19]〔明〕王夫之：《讀四書(shu) 大全說》，第442頁。

[20]〔明〕王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》（上），《船山全書(shu) 》（七），〔長沙〕嶽麓書(shu) 社2011年版，第55頁。

[21]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第653頁。

[22]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第458頁。

[23]〔明〕王夫之：《四書(shu) 訓義(yi) 》（上），第348頁。

[24]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第422、755、234頁。

[25]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第686頁。

[26]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第532頁。

[27]〔美〕桑德爾：《公共哲學——政治中的道德問題》，朱東(dong) 華、陳文娟譯，〔北京〕中國人民大學出版社2013年版，第286頁。

[28]〔加拿大〕金裏卡：《當代政治哲學》（上），劉莘譯，上海三聯書(shu) 店2004年版，第3頁。

[29]〔明〕王夫之：《宋論》，第80頁。

[30]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第628頁。

[31]李澤厚：《回應桑德爾及其他》，〔北京〕三聯書(shu) 店2014年版，第169頁。

[32]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第767頁。

[33]北宋歐陽修曾撰寫(xie) 《縱囚論》對這一事件也做過分析，與(yu) 船山分析相近，可參看《歐陽文正公文集》居士集第十八《縱囚論》。

[34]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第708-709頁。

[35]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第634頁。

[36]〔明〕王夫之：《讀通鑒論》，第701-702頁。

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