（本文為2009年11月在首師大的一個講座錄音稿。對原文略有刪節。）

 

主持人：各位同學，大家晚上好。今天晚上我們非常榮幸地邀請到了中國社會科學院宗教研究所研究員周偉馳先生來為我們做一場報告。他報告的主題是——文明內的衝突：二百年來七大世界觀在中國的角逐。周偉馳先生的主要研究領域是世界宗教，特別是基督教，當然他在其他方麵，比如說哲學、文化、文學研究等領域都有很深的造詣。如果大家有興趣去檢索一下周先生的著作的話，會發現他還是一個詩人，並且還有翻譯詩歌作品等。一方麵他是一個學理性很強、很細心的一位學者，另一方麵他又是很有激情的文學的創作者。下麵我們有請周偉馳先生給大家做報告。

 

               西方文明內部三大世界觀之間的相生相克

 

我今晚的講座叫做“文明內的衝突”，主要是講二百年以來發生在我們中國的幾種世界觀之間的衝突和融合。取這樣一個題目，我覺得要先解釋一下。我們講到西方文明、印度文明的時候，是使用一個單數。但實際上在每一個文明的內部，它都會有多種文明，是一個複數。所以，當我們說到中國文明的時候也用複數，比如說在古代的時候，長江流域、黃河流域都會有不同的文明。所以，我這裏說的“文明內”是指的在中國文明內和西方文明內，當我們仔細考察它的時候，會發現其內部有不同的“亞文明”，尤其有不同的思想體係。當我們談到印度的時候，印度除了佛教之外，之前還有婆羅門教，與佛教同時還有耆那教和許多流派。這些流派相互之間有一種競爭、衝突和替代的情形。比如說，釋迦摩尼覺得婆羅門教不能夠解決他自己的人生問題，於是在這種情況之下，他找出了婆羅門教的一些破綻和一些不能夠自圓其說的地方，從而發明了他的新的觀點。通過他的種種努力，帶門徒傳教，慢慢就形成了佛教的傳統。

 

西方文明可以說是從希臘開始的。經過兩千多年的發展，也有了很多“亞文明”。主要的有“兩希文明”，也就是希臘文明和希伯來文明，而這兩種文明結合之後，就形成了基督教的傳統。中世紀一般認為是基督教傳統，它還有一個傳統是羅馬文明，尤其是羅馬的法律是西方文明內部一個非常重要的因素。希臘文明主要是哲學的、理性的。我們讀文學的同學知道，希臘的詩歌、戲劇也都很發達，特別是悲劇。到了基督教之後，主要是宗教和神學的傳統。到了近代之後，也就是十一、十二世紀，伊斯蘭世界要比基督教世界發達，在哲學、神學、醫學、科學各方麵都要領先。那個時候，幾百年前被翻譯成阿拉伯文和波斯文的亞裏士多德著作重新被大規模地翻譯成了西方通用的拉丁文，造成了基督教世界內部神學等領域的重大變化，主要是從柏拉圖主義慢慢轉變成亞裏士多德主義。到了十六、十七世紀的時候，從阿拉伯傳來的經驗科學加上西方本身流傳下來的希臘的傳統，尤其是數學和邏輯學的傳統（它們一直沒有中斷），於是就慢慢出現了現代科學。如培根、伽利略，一直發展到後來的牛頓。所以對於西方人來說，他們也有幾個較大的傳統，一個是希臘的，一個是基督教的，一個是羅馬的，一個是近代科學。其中最主要的是三個傳統，即人文主義、基督教和科學傳統。先講第一個。人文主義源自希臘，希臘哲學家認為“人是萬物的尺度”，也就是人是衡量萬物的價值、地位的尺度，這是在強調人的重要性。這個傳統在中世紀基督教時代受到壓抑，到了文藝複興後，就慢慢地得到了恢複。第二個是近代科學，由於科學研究需要人們尊重事實、講究分析、注意觀察，觀察裏麵還得加上分析、比較、衡量，對觀測手段的改進，所以會對“物”有尊重，形成了一種科學的態度和思維方式。這種思維方式，相信大家都知道。我們從小學到中學，都學習過自然科學，應該很清楚；還有一個就是基督教，基督教傳統的核心是“上帝”的觀念，認為在宇宙萬物的後麵有一個上帝，世界是上帝創造出來的。而上帝對萬物和人是有其目的的，要引導萬物和人走向他。由於有這樣一個“超驗”的維度，圍繞著上帝這個觀念便形成了一整套的世界觀，包括從創造世界、世界的變化以及人的原罪、人要怎樣得救和末世論等。基督教是以上帝為核心的。

 

笛卡爾是近代哲學的創始人，他的命題“我思故我在”意味著把“我”個人的思想作為第一出發點。這與基督教“從上帝出發”是不同的，笛卡爾把這個起點轉移了，從上帝那裏轉移到了人自身的思想。而思想是理性的東西，一切都是可以懷疑的，無論是上帝還是我自己的感覺。有時候你可能會以為自己發生了錯覺，以為是在做夢，但是隻有“思考”“懷疑”本身是無可懷疑的。於是他就找到了一個思想的出發點。這裏，理性主義的傳統和個人主義的傳統慢慢的開始出現，這也是對基督教傳統的一個反駁。

 

自然科學和科學主義是不一樣的，有很大的區別。當我們說到自然科學的時候，如研究物理、化學，一般是對物質做一種分析、考察或理論推測，不會牽涉到人與社會、人的自由意誌等問題。但是，當在自然科學的基礎上，把自然科學的結論運用到人類社會的時候，就很容易形成“科學主義”。比如說我們在上世紀八十年代流行過“老三論”、“新三論”，也就是“控製論”、“信息論”等，就是用自然科學的東西來解釋人類社會的現象。在這個時候很容易形成科學主義。再比如說，進化論大家都知道，是達爾文在觀察動物的演化後提出來的。但當赫胥黎這樣的哲學家把進化論運用並推廣到人類社會的時候，就成了“社會進化論”或“社會生物學”。當代美國有一個很有名的社會生物學家叫威爾遜，他本身是研究螞蟻和蜜蜂等社會生物的。他認為可以將其中的一些結論運用到人類社會，看看人類社會有沒有類似於螞蟻社會的規律。威爾遜的著作有不少曾經在上世紀八、九十年代翻譯了過來。

 

說到這裏，我們知道西方文明有三大世界觀：“神本”、“人本”、“物本”。三大世界觀之間肯定是有衝突的。

 

十九世紀有一個法國的哲學家叫孔德，他認為，在最早的時候是“神學的世界觀”，神學主宰了人們的心靈。後來是哲學的慢慢出現，但哲學裏還是有很多東西隻是主觀的猜想。於是又慢慢進入到科學的時代。他就此提出了人類思想進化的三階段說：神學、哲學、科學。這也正好是西方文明的三大傳統。

 

 

我們說基督教的傳統是“有神論”，這是和人文主義有衝突的。最早的一批人文主義者是從基督教中衍化出來的，我們稱之為“基督教人文主義者”。後來就慢慢演化成為世俗人文主義者、自然神論者、懷疑主義者、不可知論者和無神論者。到了十七八世紀的時候，法國的啟蒙主義者，尤其像伏爾泰這樣的人，對當時的天主教神學發起了猛烈的攻擊，一路進行到德國的啟蒙主義和理性主義，從康德到費爾巴哈，再到馬克思就是比較徹底的無神論者了。基督教和無神論者之間有一種世界觀的衝突，一個“有神”一個“無神”。當然這裏頭還有唯心主義和唯物主義的衝突。

 

基督教和科學主義也是有衝突的，這兩者的衝突是很清楚的。其實，人文主義和科學主義之間也是有衝突的。根據剛才所說，把通過觀察自然世界的東西套在人類社會之上時，就會帶來很多問題。因為人與動植物有一個很大區別就是人有自由意誌。所以到十九世紀末、二十世紀初時，法國哲學家柏格森就非常反對以孔德為代表的科學主義和實證主義。他說：“人是有自由意誌的，人是處於時間之中的。” 這與單純地關注空間，和僅僅研究物質是不同的。他們之間有種種不同與衝突。

 

與中國和印度相比，西方文明的特征是“求真”，追求真理。他們認為隻要一個想法是真的，那麽與這個想法不同的所有想法是錯誤的，這就是“真理的一元論”。在組織形態上，也會體現“唯我獨真”的意思。拿基督教來說，基督徒會認為“我們嚐到了真理的滋味，這樣的好東西也要讓別人享受”，於是他們就有傳教的衝動，就有了教會組織的大規模的傳教行動。到了人文主義和科學主義占上風的時候，西方人的“傳”的態度和行為也還是如此，像科普工作者宣傳科學，其實在行為模式上與基督教傳教有很多相似之處。基督教的教會有天主教和新教，在教會的組織上，如果你把它們和東方相比較的話，特別是與中國的佛教、道教相比較的話，其特點就是“嚴密”兩個字。

 

對於西方人來說，他的心和腦常常處在一種分裂的狀態。“腦”一般指mind，指心智，重在理性；另外還有一個heart，指心腸、心靈，重在情感。他們有一種情與理的衝突。因為希臘哲學和科學兩大傳統都是講“理”的，而基督教傳統更加著重於人的生活實踐和情感。所以，他們有著一種“心”和“腦” 的衝突。

西方文明的這三大傳統在時間上有先有後，在現代，這三種世界觀是並存的，是相互衝突的。西方本有理性地進行辯論的傳統，進入近代以後更從製度上保證了這種傳統。就是說，假如你相信的東西和我不一樣，我依然要尊重你，而不是利用政治手段等將你打翻，讓你說不了話，發不了言。比如說，我們在電視上可以看到，美國的老百姓覺得小布什錯了，就可以示威遊行、公開表達，可以在報刊電視上發表相反的言論，而且這些行為是得到了製度的保障的。（在印度也有這樣的傳統，自由辯論，以理服人，不以拳頭服人。）我們可以把西方的這三個傳統當做理性自身運動的結果，並不是三個東西靜止地“定”在那裏。西方文明，其理性總是在“動”中產生一些東西，形成支流，而其理性自身還是要運動，還是要向前走，形成新的東西。而我們由於沒有認識到西方的一些現成結論隻是其理性活潑潑流動過程中暫時的停留，因此這二百年來就犯了許多錯誤，集中體現在“把哲學當宗教，把宗教當哲學”。把暫時的一些理性討論中的結論當作宗教教條來膜拜和執行，不容反思、討論和推翻；當作為西方人生活實踐的、身體力行的宗教當作了哲學加以“批倒批臭”，並且把自己的宗教傳統通通推倒，從而喪失了自己的立足之地。

 

 

            中國文明內部四大世界觀之間的相生相克

 

 

這三大傳統到了十九世紀初，尤其是鴉片戰爭之後，傳到了中國。傳至中國之後，因為我們對於西方理性的運動沒有把握住，就會把其在理性運動中形成的哲學、科學當做一個信仰的東西，就造成了一些錯誤。即“把哲學當做宗教，把宗教當成哲學”。這在上麵說過了。

 

當我們說“中國文化”是個複數的時候，是說它裏麵也有幾大傳統。這幾個傳統都是在中國民間文化或者民間宗教的傳統上生長出來的。像儒家和道家，和中國“巫”“史”的傳統是緊密接觸的，跟薩滿教有密切的聯係。在這裏對於儒和道暫不多說。佛教相信大家也是比較熟悉的。這裏我們要多講一下伊斯蘭教。伊斯蘭教在其創立後不久，在唐朝時通過商人傳到了中國。到了元朝，蒙古軍隊打到中亞和歐洲時，把一些伊斯蘭教徒帶來中國當兵。到了明清，就出現了“本土化”。信徒以前學的是阿拉伯文，而到了明朝，受天主教耶穌會士利瑪竇這批人用中文著述的刺激和啟發，當時一些伊斯蘭教學者也開始用漢文著述，把中國文化和伊斯蘭教教理結合起來，被稱為“回儒”。最有名的有王岱輿、劉智這些人。但是他們的進路和天主教有所不同。因為利瑪竇采取的策略是回到先秦儒家、回到孔子和孔子之前的儒家。他說孔子之前就已經有“上帝”的觀念了，這與天主教的上帝其實是一樣的，所以他的策略是用天主教融合先秦儒家。他是反對宋明理學的，因為他覺得宋明理學是先秦儒學的一種倒退，一種墮落。因為宋明理學講“理”，就沒有了“上帝”的觀念，所以利瑪竇要反對。而伊斯蘭教的這批思想家們覺得可以把宋明理學的太極、無極觀念和伊斯蘭教結合，所以他們像佛教一樣作的是一種“中國化”的處理，應該說做得還是比較成功的。

 

在中國的這四大傳統，儒釋道回，兩個本土的加上兩個外來並中國化了的傳統之間，也有一種緊張。假如你看莊子的話，莊子對孔子和顏回會有些調侃的地方，顯得不是很尊重。因為莊子是繼承老子的傳統，反對儒家的等級製，反對“君君臣臣父父子子”這一套。佛教到中國之後，也和占統治地位的儒家發生過很多的衝突。佛教有一種“平等觀”，認為眾生平等。而在儒家的傳統裏講究一種秩序，這種秩序必然牽涉到上下尊卑如何相處，因此二者在社會生活層麵有一些衝突，另外在義理的層麵也有很多衝突。至於佛教的“緣起說”，它和儒家尊重事實、承認外部世界的真實性在觀念上也有很大的差別。伊斯蘭教也與佛、儒有著很大衝突。大家看王岱輿的一些著作，裏麵就會有專門的章節是對佛教進行批評和攻擊的。在兩千多年的曆史發展中，在中國的四大傳統之間，有衝突也有一些融合，在大家彼此熟悉之後就會慢慢地形成一種生態，即大家相生相克，保持一種動態的平衡。

大家知道，“生態”是一個動態的概念。比如說樹林要維持自己正常的生態，裏麵的動物、飛禽、灌木、高大的樹木、草地、菌類之間會形成一種相生相克的關係。其實，東方和西方文明的內部，本身也各自形成了一種生態。

 

對於中國來說，到了最後形成了“三教合一”的觀念。大家不去強調儒、釋、道三教是如何衝突的，而是強調如何統一起來，也就是說形成了一種比較穩固的生態。就如動植物一樣，假如你從國外回來，海關都會檢查你有沒有把一些外地的植物種子或動物帶到國內來，這裏擔心的是可能會造成生態失衡。對於思想界來說，也有一些非常類似的現象。比如說，我們受之於印度的一個最大的恩惠是佛教，但是佛教原來在印度隻是思想生態中的一種思想。在佛陀的時代，婆羅門教的世界觀及其實踐在慢慢崩潰，於是出現了很多新的教派，佛教就是其中之一。這就和我們春秋戰國時的百家爭鳴一樣。而佛教的傳教是相當成功的，在其傳到中國之後便變成了一個很大的世界觀，成為了一個很主流的世界觀。佛教本身在印度反而消亡了。消亡的原因除了外部的因素如穆斯林的侵略外，也和其本身的思想有些無法自圓其說相關。比如說，到底是“有我”還是“無我”？佛祖釋迦摩尼是主張“無我”的，而你要成佛還是要主張要有一個不變的東西。所以如果你的理論有內在的缺陷，在和別的思想派別辯論的時候無法鬥過別人的話，就會很危險。但是佛教在其本土消逝了，卻在中國、日本很強勢。這是不是和本土的宗教沒有強有力的反駁能力有關呢？

 

西方的基督教，新教是從天主教中分離出來的。新教傳至中國，是在1807年馬禮遜來華。那時，在西方，科學主義和人文主義已經慢慢地，起碼在受過教育的知識分子中占了上風。但是基督教在傳至中國後卻變成了一種強勢的世界觀。這和佛教傳入中國，有某一種相似性。這屬於世界觀生態的移植現象。一種世界觀脫離了原來的生態，脫離了原來的“天敵”（論敵），在新的環境裏它可能“所向無敵”，急速地放大，從而“覆蓋”整個新的環境。我們看西方的三大傳統傳入中國後，似乎都有這種現象。

 

 

               晚清儒耶的變化與互動（以日本為參照）

 

 

現在我們進入正題，但基本的鋪墊已經講了很多了，差不多了。我們都說中國近代史開始於1840年鴉片戰爭，但其實最近也有一些爭論。假如從全球化及其曆史事實來考察，比如說馬禮遜1807年到廣州時，就接觸到很多英美的商人，他們在和中國做著大量的貿易。所以說曆史上“近代”的概念，要不要跟鴉片戰爭這種政治事件緊密相連，其實也是可以討論的。

 

不過，假如沒有1840年這樣的事件，假如沒有近代西方侵略中國的話，我們現在看到的、想到的東西便會完全不一樣。我們現在的文明起碼在物質上是發達的，有電燈、電話、電腦等。而如果我們按照原來的文明發展下去的話，很可能就沒有這些東西。而更重要的是，我們的世界觀假如沒有這兩百年的衝擊的話，也會和現在完全不一樣。比如如果我們生病了，便很可能是先去找中醫，若中醫不靈的話，便會去看看風水、去祈神等。

 

作為一個參照係，我們來看日本。日本在近代也有受他國威脅的事，比如荷蘭美國。和清朝禁教後“西學”幾乎在中國銷聲匿跡不同，在日本一直有“蘭學”——荷蘭的學問，它在日本開國之後便變成了“洋學”。和中國不一樣的是，由於日本當時是處於戰國紛立的狀態，各個藩之間由於競爭，便會對“洋學”開放，學一些非常有用的東西。比如說如何製造槍炮，使用槍炮等。同時，他們沒有科舉製和八股文把知識分子收緊，知識分子有學習什麽和不學習什麽的自由。所以，對於西學，他們能夠有積極性和人才的準備，在這方麵要比我們好。再說，日本1853年才被美國的佩裏“叩關”，這時它已能夠吸取中國的前車之鑒了。因為在1840年中國被英國打敗之後，日本非常受刺激。弄得魏源的《海國圖誌》雖然在中國沒有人讀，在日本卻被翻印了很多套，到處流傳。日本人產生了一種危機感，因為他們覺得，以前是學中國的，現在中國都被打敗了，所以產生了強烈的學習欲望。到了1867年明治維新成功，之後的一二十年，日本的西化很厲害。有代表性的知識分子組了個“明六社”（明治六年結社），大力倡導西學。裏麵的福澤諭吉寫了《文明論概略》，認為應該拋棄中國的學問，應該學習西方，應該“脫亞入歐”。這時的中國在他們的眼裏隻算“半野蠻國家”了。

 

比較一下，日本“明六社”這撥知識分子其實和我們新文化運動、五四運動那批新式知識分子差不多。但在時間上，我們相當於是晚了人家五十年。日本在明治維新之後就建立了一套現代的教育體製，全麵的學習西方。我們卻是要到1905年才把科舉製廢除，而真正建立現代教育體係就更晚了。這個現代人才培養上的差距，在時間上是差了四五十年，用人來比較的話則就是兩代人了。這個差別是非常巨大的。我們看看我們今天的改革開放，隻用了三十年一代人的時間，就造成了今天這麽繁榮強大的局麵，大家想想，當時日本的現代化比清朝整整領先了五十年，這是個什麽概念！

 

日本明治維新之後，原有的三個傳統和西方的基督教、人文主義、科學主義傳統也發生了很多衝突，具體內容就暫且不說了。

 

在清朝滅亡之前，西方這三個傳統與本土的四個傳統之間的衝突，主要是基督教與儒家的衝突。也會連累到佛教。比如太平天國遵守舊約十誡，把“破除偶像”當作第一要義，所到之處，佛廟都要遭殃，佛書也被洗劫，所以搞得近代“佛教複興之父”楊文會沒有辦法，隻好到處尋找剩下來的佛經，重新刻錄宏傳。

 

太平天國是洪秀全受到西方傳教士的影響，結合中國民間宗教的傳統，製造出來的。在宗教上，它是一個“四不象”，但也是基督教本土化的結果。西方傳教士大多認為太平天國是“異端”，對於滿清政府和儒生來說，則是大逆不道，是要“以夷變夏”，以“異教”滅“聖教”。所以我們現在看曾國藩、李鴻章這些人打太平天國的時候，除了政治、軍事上的較量之外，還有一個“教義”層麵的衝突。

 

晚清七十年，中國來了很多傳教士，而當時這些傳教士基本上都是屬於保守派的。十九世紀上半葉，人文主義和科學主義的傳播在西方知識分子層麵已經很興旺，但對於普通老百姓來說，宗教信念還是根深蒂固的。當時來中國的傳教士都秉承了比較傳統的觀念，認為中國是一個異教國家。“異教徒”對於他們來說，是要淪落到地獄裏去的，所以他們傳教的熱情很高，因為要拯救這麽多人的靈魂。當時中國有三億人口，每天有多少人死去而沒有聽說過基督教，便有多少人墮入到地獄中去。所以他們興起了一個傳教運動。傳教士傳過來的自然是基督教，到中國之後才發現中國已經有儒釋道了，一時並沒有多少人接受他們。倒發現對西方的槍炮和機器，中國人很感興趣，所以一些較開通的傳教士就和當年利瑪竇一樣，走上了“以學輔教”的道路，想用西方的學問來輔助傳教。他們是結合神學輸入西方的科學。

 

在儒士一方麵來說，曾國藩這些儒將要和太平天國打仗，就必須製造先進的槍炮，學習西方的東西。後來就興起了“洋務運動”。搞洋務運動就要翻譯大量西方著作，尤其是實用科技。圍繞著洋務運動就開辦了一批學館和翻譯機構。在當時的通商口岸於是就出現了一些所謂的“口岸文人”。比如，王韜、鄭觀應等，他們在科舉製上是處於邊緣的，沒有進入政府當官的可能性，但又很有知識，這時正好接收到了西方的學問。他們開始介紹西方的議會製等政治製度。

 

那時期西方的基督教受到人文主義和科學主義的衝突，其內部也產生了一些變化，就慢慢出現了一些“現代派”、“自由派”。遲一些來中國的傳教士中，有一些就傾向於自由派。他們會比較尊重中國文化，不會把儒、釋、道看成是一種很愚昧的東西。像李提摩太，主持廣學會是為了翻譯和介紹西方的科學、人文知識。後來康、梁搞維新時搞了一個強學會，還出了一份報紙，頭幾期把李提摩太報紙中的內容都轉載了。丁韙良是清政府辦的同文館的教師，在中國呆了幾十年，對中國非常了解。北京大學創辦的時候，他還是西方校長。李佳白對中國文化也是很尊重的。衛禮賢是德國的傳教士，在山東呆了很久，到後來放棄了原來的信仰而信膺孔子的學說了。所以，傳教士自身也有從傳統到開放的轉變。當然，這些人在傳教士中是占少數的，但也代表了一種類型。當時，清政府的現代教育製度還沒有建立，基督教在這方麵卻領了先。大家知道，現在的北京大學未名湖那個地方是從前燕京大學的校址，而燕京大學就是一個教會辦的大學。校長就是司徒雷登。燕京大學的前身是好幾家教會中學。他們開辦中學和大學的本意是傳教，同時也把西方的哲學、文學、史學等知識介紹過來。所以當時能接受先進教育的，一般都是在教會辦的學校裏麵。而當時中國許多其他地方根本沒有這一套教育製度，還在入私塾讀四書五經，不知自然科學為何物，不知蘇格拉底柏拉圖何許人也。他們還辦了一些報刊雜誌等，中國最初的報刊雜誌都是傳教士辦起來的。但傳教士為什麽要把這一套東西傳過來呢？他們認為，中國人很迷信。中國人風水觀念很嚴重，如果你要修鐵路的話，從官員到老百姓都不讓你修，他們認為你把龍脈、風水破壞了。所以，這幫傳教士認為應該用科學來摧毀這些迷信。再比如說當時吸食鴉片、纏足、多妻製現象很普遍，在他們看來卻都是落後的，應該改變，應該進行社會改造，應該“移風易俗”。移風易俗最早就是由傳教士搞起來的。他們用科學去解釋為什麽修鐵路好，他們論證說，西方國家之所以強大，是因為有科學，而西方國家之所以有科學，是因為有基督教。所以，歸根結底，中國假如要強大，就應該學習基督教。有個德國的傳教士花之安（Ernst Faber，1839－1899）寫了本《自西徂東》，他就宣傳這個。我不知道他是否了解馬克斯韋伯（1864-1920）的思想，作為德國老鄉和同代人，他可能會有些了解，但也許不會，因為他比韋伯要早生了二十多年，而且在1904年韋伯發表《新教倫理與資本主義精神》時，花之安早就去世了。我們隻能說，在當時來華的新教傳教士那裏，普遍地認為基督教是現代化的動力，中國要現代化，也不會例外。

 

 

               新文化運動及其引發的世界觀變動

 

 

對於這兩百年來說，有幾個最重要的轉折。第一個便是1840年鴉片戰爭之後，基督教開始大規模的傳入中國；第二個重大轉折，是1895年甲午戰爭，偌大一個中國竟然敗給了小小的日本，況且我們以前還是日本的“老師”，日本的文化都是從我們這學去的。明治維新後的二十幾年，日本便變得如此強大，打敗了老師。這對於知識分子的觸動是非常大的，於是出現了康梁維新。維新運動失敗後，人們便更加激進了，出現了革命黨，像孫中山、章炳麟等。這一批的知識分子的想法和以前的維新派已有所不同了。清政府也意識到，這樣下去是不行的，慈禧太後雖然把光緒帝的變法政策廢去了許多，但卻依舊保留了京師大學堂。慈禧認為建立一個現代大學還是挺好的。認為從教育進行改革，進行人才儲備是很好的，不會造成社會動亂。便從1896年開始派遣學生到日本去。張之洞在《勸學篇》裏也說，應該直接去日本，同文同種，距離近，費用省，學完後可以很快使用。像陳獨秀、郭沫若、魯迅等在文學史、哲學史上很有名的一批人都是從日本出來的。從日本回來的學生與從歐美回來的學生相比，是有自身特點的。除了接受人文主義、科學主義等的學習和熏陶，也受到了很多的歧視。因為日本人認為，中國這麽大都被我們打敗了，與西方打也從未贏過，就覺得中國不夠分量。

 

從英美回來的學生如胡適等，根據他們留學地方不同，接觸的思想不同，後來傳播的“主義”也便不同。從1896年一直到新文化運動，到“五四”，這期間有二十年左右，也是一代人的時間，新式知識分子培養出來了。

 

新文化運動和五四運動是兩個不同的概念，應該分別開來。雖然它們有重合的地方，但新文化運動在時間上是一個較長的概念。所以，中國現代意義上的世界觀的建立是從新文化運動開始的。因為，這批出國的知識分子了解了不同的思想，發現西方不僅有基督教，還了解了人文主義、科學主義的潮流。去法國的了解了啟蒙主義、無神論傳統和實證主義傳統，從英美回來的就學到了自由主義的傳統。所以，在新文化運動之後，在中國最有名的傳播西學的人就不是以前的李提摩太那些傳教士，而是一些學者了。這些學者即使在西方人裏，也是非常有代表性的人文主義、科學主義的學者。比如說羅素、杜威等。杜威是在五四運動發生的第二天來到中國的，他在中國講學講了大概有一年多。羅素也講了差不多一年，他是在1920年十月份到上海的。像羅素這樣的人是特別反對基督教的，甚至是恨之入骨的。這樣，西方內部傳統的衝突，就這樣被傳播到了中國。在晚清時，反對基督教的人主要是曾國藩等士大夫和儒士，從儒家的立場上，從儒、釋、道這些自身傳統來反對基督教。但在新文化運動之後，反對基督教便變成了從西方內部來反對西方。“五四”和新文化運動把“科學”“民主”“自由”等觀念確立起來了。人文主義和科學主義在中國也就取得了強勢的地位。這也是一把雙刃劍，既可以拿來反對基督教，也可以拿來反對傳統的儒、釋、道。對儒家的攻擊，我們可以看陳獨秀、李大釗、魯迅等的批判。他們認為，儒教是不平等，是對人造成異化，是對人自然本性的壓抑。一言以蔽之，就是魯迅所說的“吃人”。另外，還有人反對佛教、道教等偶像崇拜等。

 

麵對這等情形，儒、釋、道方麵的人必須做出一些解釋上的努力，適應新的文化環境。所以經過新文化運動之後，它們也開始慢慢改變。比如說現在台灣的佛教基本上是“人間佛教”，是從印順來的，而印順又是從太虛的“人生佛教”來的。大陸也一樣，強調佛教要入世，要以慈悲心介入社會的改善。佛教“唯識論”在近代很是興旺，即強調對人的認識進行分析，這和西方的認識論有許多接近的地方。為什麽“唯識論”被大家所接受，正是因為它和西方的哲學很接近。但是，很難說佛教裏麵有很多不科學的地方，從印度傳統出來的佛教，始終都有印度人擺脫不了的“輪回”、“解脫”的觀念。那麽，想要把“輪回”這個東西來科學化，實際上是很難的。

 

儒家裏，我們也知道，出現了所謂的“新儒家”。新儒家也說自身是講平等的，例如孟子對“君”、“臣”、“百姓”、“社稷”等孰輕孰重也是很有一套說法的，也是強調平等的。像明朝黃宗羲等也複興儒家，並結合了民族主義和天下主義來講儒家，所以黃宗羲等這批明末的思想家重新得到了重視。新儒家到後來受到的挑戰是，如何把“民主”吸入到儒家思想裏麵去，要讓儒家看上去很科學，並被理性所接受。

 

在儒、釋、道三家裏，道家的麻煩比較多，因為道家是要講鬼神的，當然它也講個人的修養，後者是容易被現代人所接受的，前者卻與科學格格不入了。

 

隨著西方的三大世界觀大規模的建立和在中國的紮根，它們本身相互之間相生相克，又和我們的本土思想產生相生相克的關係，於是造成了我們這二百年世界觀的異常豐富。以下是個簡表：

 

 

 

 

 

 

 

第一豎行說的是儒家的變化，講儒教從當初最保守、最頑固的士大夫怎麽一步一步變化到現在我們所說的“大陸新儒家”。儒士麵臨著西方的衝擊，原先是基督教的衝擊，到了新文化運動後是科學、民主的衝擊，他們在一步一步的轉變。第二豎行是在佛教方麵。第三豎行，我實際上把伊斯蘭教和道教放在一起，因為其內容相對而言要少一些。但是1900年的義和團運動，我們可以看成是當時華北民眾的民間信仰，具有廣義上的道教的思想功能。道教是比較容易被視為封建迷信的，所以到了新文化運動之後便受到壓製。尤其在1949年之後，“會道門”都被鎮壓了。但道教和道家不一樣，“老莊”被當做哲學來看是有很多值得學習的東西的。這也和西方的自由主義有很多接近的地方，都是強調民間力量的自發性。基督教這一豎行，從最早的傳教士一直到太平天國，到辛亥革命孫中山、蔣介石、馮玉祥等，都是基督徒。黃花崗起義烈士中一大部分都是基督徒。到了民國時候，由於民國憲法確立了宗教自由，這對於基督教是一個解放，因為在清朝時它一直是被禁止傳教的，除了幾個通商口岸，因此造成了許多教案。在民國時候，各大宗教，尤其是袁世凱的時候，康有為等提出要把儒教定為國教。因為1905年廢科舉、1911年滿清政府垮台之後，儒家的“學統”沒了、教育沒了、政統也沒了，所以康有為等人著急地建議袁世凱將儒教定為國教，但被其他宗教聯合起來反對，所以沒有通過。前幾年有一個叫顏炳罡的教授寫了一本書，說晚清時基督教一直想要取代儒教，做了很多事，但最後等到科學、民主的思想一過來，尤其是共產主義運動一興起，基督教不僅沒有取代儒教，結果自身也被取代了。我覺得他的這個觀點是非常有意思的，大家可以參考一下。到了上世紀二十年代，有一個非常有意思的事就是“非基”運動。當時西方基督教要在中國開大會，其宣傳材料中有一些非常刺激中國人的說法，如“中華歸主”等，對此中國的知識分子非常反感。在要否反基督教的問題上產生了爭議。有些知識分子受自由主義的影響，雖然不讚成基督教的教義，但是維護其信教的自由。所以“非基”運動可以看成是在基督教問題上各種世界觀的表現。基督教內部也作出了一些反應，特別是趙紫宸等，認為科學和宗教實際上是不矛盾的，是互補的，認為科學為什麽最早在西方出現是和宗教有巨大關係的。到八十年代，中國出現文化基督徒，如劉小楓1988年《拯救與逍遙》出來之後，引起了很大的轟動。

 

人文主義的傳播其實也有很多的支派，從最早的嚴複、王國維到後來新文化運動時的知識分子（我們可以將其分為“左”、“中”、“右”）。比如說社會主義、共產主義是當時比較激進的一派，“過激派”，屬“左”，胡適等自由主義是比較“中”一些的，保守一些的有當時的學衡派，為“右”。

 

後來的結果，大家都知道，“中國化”“本土化”做得最好的是中馬。我們可以把1949年之後的三十年看成是馬主義全麵擴張的一個過程，這三十年批判儒、釋、道，批判基督教，而且當時“唯科學主義”是非常盛行的。七八年改革開放之後，進行了一係列的反思。馬主義方麵，介紹了很多西方馬克思主義的學說，主張“回到馬克思”本人，認為斯大林、列寧附加了很多馬克思本人沒有的東西。

 

另外西方哲學的種種思潮也開始出現，最值得一提的是上世紀二十年代丁文江代表的科學主義，認為人生的一切問題都可以用科學來加以回答。而張君勱由於受到柏格森的影響，認為科學並不是萬能的，認為哲學是不會被消滅的，因為哲學關注人，而人都是有自由意誌的。

 

以丁文江為代表的那種“科學萬能論”其實就是科學主義，發展到後來文革的時候變成了極端的“唯科學主義”，造成了很多的問題。

 

 

                         衝突之外尚有融合

 

 

在這種種的世界觀傳統中，也有一些人做著融合的工作。比如，譚嗣同早年學儒，後來跟著楊文會學佛，但又讀了大量傳教士譯的西方書籍，因此形成了一個混合的世界觀。在他的《仁學》裏，什麽“以太”呀、電子呀、佛心呀，全都混雜在一起。他的這種融合還做得比較粗糙，甚至混亂，但越來後來的思想家，就越有條理，對於其所融合的思想成份，也越了解了。下麵是一些融合的具體例子。這些例子隻是隨機舉的，大家一定還會想出更多的來。

 

 

 

 

總之，兩百年來中國的世界觀變化是非常大的。從最初的三種到現在的七種世界觀的融合，保持一種必然的張力也是很好的。而在西方，比如法國也有三十萬人信佛，然而對於他們的文化主流來說，這是很次要的。可在中國，各大傳統都很活躍。所以說，中國在文化的豐富性和融合上是一個很有希望的國度，而且隨著國力的強盛和教育的普及，中國在將來很可能在思想上會有大豐收的。因為時間關係，我的內容主要講到這裏。

                   

 

 

主持人：周偉馳先生將西方的三大傳統和中國的四大傳統做了詳盡的介紹，特別是在近兩百年以來，這七大傳統在中國的交匯融合的過程作了深入的分析。在聽周偉馳先生講座的過程中，有一種不同於其他教授講座的感覺，那便是周先生的講座中雖然沒有很花哨的言辭，但是我覺得其中“幹貨”非常的豐富，講得非常紮實，讓我受益匪淺。下麵還有一點時間，大家有問題的話，可以和周偉馳先生交流一下。

 

問：周老師您好，首先感謝您精彩的講座。我的問題首先是，您比較欣賞什麽形式的世界觀？另外就是，我們大學生應該如何樹立正確的世界觀？謝謝！

 

答：這個正確的世界觀，可能還是由馬哲老師回答比較好。（笑）我個人比較欣賞自由主義，但是自由主義不能提供世界觀，它隻是說要建立一種製度，讓每個人的世界觀都得到發展。就是說它隻能保證一種“工具理性”，不能保證你的“價值理性”。在世界觀上，我個人比較喜歡道家，但至於有沒有正確的世界觀，這個是不好說的。各大世界觀能夠在這麽久的時間內流傳下來，它肯定有其合理的因素。無論是佛教的“無神論”還是基督教的“有神論”，它能夠幾千年流傳下來而興盛，肯定是有其理論上和實踐上的合理性。比如，在理論上，佛教就是非常深刻的，基督教方麵，有一些偉大的神學家像托馬斯阿奎那，我們能夠想到的他們基本上也都能夠想到。所以說，從製度上來說，自由主義可能更有益於大家思考的自由、言論的自由，這是比較好的。世界觀上我比較喜歡道家，但談不上信仰。

 

問：謝謝老師。我想問一下，在中國來說，現在看來，這七種世界觀的角逐，好像這七種都沒贏，而是都輸了。可是馬克思主義贏了，贏了60年，現在可以說是馬克思主義一統天下。那麽我想先問一下馬克思主義屬於這七種裏麵的那一種？另外，就是在這種情況下，這些世界觀怎樣齊頭並進而並行不悖，讓其他的世界觀也能夠“百花齊放”？謝謝。

 

答：我是把馬克思主義放在人文主義這一塊的。但是馬克思主義接受了一些科學主義的成分，尤其到了恩格斯的時候，我們稱之為“科學的唯物主義”、“科學的共產主義”，這與以前的“空想社會主義”“空想共產主義”是不一樣的。因為馬克思主義和自由主義不太一樣，馬克思主義的辯證唯物主義和曆史唯物主義是建立了一套自己的世界觀的。它對整個宇宙、人生都作出了一種解釋，而且在實踐上也能體現出來。馬克思主義作為西方傳來的一種傳統，和基督教一樣都麵臨著一個“本土化”的問題，就是到中國之後，怎麽樣實現中國化？在這點上馬克思主義是做得最成功的。在上世紀二三十年代，基督教的傳教士都非常感慨，說我們在這裏搞了這麽多年，卻搞不過剛來的共產主義。

 

至於所謂的贏不贏呢——實際上任何世界觀，當它成為一種意識形態的時候，當它有控製外部世界能力的時候，它本性上是必然要擴張的。比如太平天國，它的信仰是一定要擴張的，所以一開始雖然太平軍很少，都是廣西兵，但它會經常有些布道之類的活動來鼓舞士氣，太平軍和清兵不一樣的就是它士氣高昂，這是有一種宗教的維度在其中的。所以太平天國早期發展的很快，到後來也是政教合一。

從西方的曆史來看，基督教開始也是政教合一，隻是到後來才逐漸分離。而在伊斯蘭國家，到現在它們都是政教合一的。所以，任何世界觀，當它成為意識形態，要把社會的思想和行為統一起來的時候，它就必然要擴張。那麽，在這個時候怎麽樣保護信仰和你不一樣的人的自由，就成為了一個大問題。這就需要政教分離，否則就會造成教派衝突和思想壓製，比如我們在文革的時候。當然文革是一個比較極端的例子，但其實它和太平天國有許多非常相似的地方，也是一種一種極端主義。直到十一屆三中全會之後，才對文革的做法提出了很多的糾正，並作出了反思。在文革時追求的是一種純而又純的共產主義，對其他的世界觀就要做出清除。所以有些人也認為，從“五四”到文革或許有著某種內在的邏輯聯係，因為五四的精神就是確立“科學”“民主”這些人文主義和科學主義的絕對權威，批判和消除舊的的宗教和哲學的權威。

 

我們今天的言論自由空間，應該說還是比較大的，這是改革開放的結果，“雙百方針”起碼在學術上說還是很自由的。隻有在文革那種極端的條件下，才可以說某一個世界觀“贏”了，但即便是“贏”了也是悲劇性的。所以，就世界觀來說，而不牽涉到政治的話，純粹作為一種思想、理念來說，大家處於一種平等自由辯論的狀態時，雙方都是得到發展的。所以，如果說“贏”的話，可能說“共贏”也許更好一些。（掌聲）

 

 

一、兩百年在時間上是一個連續體。1840年後，中國被動地卷入了全球化和現代化，發生了“三千年未有之大變局”，在軍事上、政治上、經濟上、社會上全方位地受到了西方的衝擊，在世界觀（心智）的層麵上也前所未有地受到了來自西方文明的衝擊。先是有西教的衝擊，接著是西學的衝擊，這個過程直到現在仍在繼續和深化。

 

兩百年可以初分為三部分：晚清七十年（1840-1911）、民國三十八年（1911-1949）和共和國六十年（1949-2009），以及共和國未來三十年（2010-2040）即鴉片戰爭後二百年。各部分又可以根據具體的政治、經濟、社會形勢分成不同的小的階段。其中一些標誌性的曆史事件會影響到主流世界觀的變遷。如太平天國運動（1851-1864），可以視為基督教本土化的嚐試（本土化體現在其對民間宗教和儒教倫理、封建生活方式的吸收），以及對“偶像崇拜”的攻擊，初步體現了基督教一神教排他主義的思維模式；1905年廢除科舉和1911年清帝遜位標誌著儒家學統和政統的依次滅絕，傳統的士被迫轉變為新式知識分子；民國憲法“宗教自由”條款使得基督教有了與本土宗教完全平等的傳教自由，迎來了基督教在華的黃金時期；1917年開始的新文化運動（其高潮是五四運動）標誌著廢除科舉十來年後，以赴日和赴歐美的留學生為代表的新式知識分子的出現，他們不再經由傳教士而是跑到西方老家了解西方社會和思想，這引來了對西方人文主義和科學主義的大規模引進；1922年開始的“非基”運動即是由留學生“以西學製西教”的結果，而與此前傳統儒士對基督教的抵製理由有所不同；1949年隨著中國共產黨取得政權，中馬成為官方意識形態，作為彌賽亞主義世俗版（無神論版）的中馬基要派對其餘的世界觀（傳統的儒釋道和基督教）展開了全麵的、深入的批判和取代的努力；1978年改革開放後，對於文革展開了深入反思，基要派意識形態開始退縮，国际1946伟德領域“雙百方針”及宗教政策的落實，使得傳統的世界觀（儒釋道）和基督教複歸並出現興盛的狀態。盡管有種種政治上的轉折和波折，但應該看到，這七大傳統實際上都未曾完全滅絕過，也沒有能完全地“一統江湖”，隻不過在各個階段各個世界觀或隱或顯罷了。

 

二、本土化。對於外來的世界觀來說，它傳到另外一個地方和文化中，都麵臨著一個“本土化”的問題，要順利地、成功地被本地的人們所學習、吸收和消化，並能根據其文化、生活而有進一步的發展。基督教如此（傳教策略），科學如此（科普手段），人文主義也如此。在這方麵，中馬做得最成功，毛成功地把馬列本土化，變成了毛主義。

 

由於佛教在本土化方麵有很多的經驗，因此在這方麵它成為基督教及西學學習的榜樣。

 

三、世界觀變遷的根本動力是人民的存在處境和生活需要。在被動之中有主動。人們之所以選擇這種世界觀而不選另一世界觀，是與其適用性有關。與古代相比，中國近代的最大問題就是麵臨著西方的侵擾，有“亡國”“亡種”“亡教”之虞。前麵兩個問題，清朝儒家製度無法解決，國民黨三民主義無法解決，隻有中馬能夠解決。但中馬作為一種西方傳來的世界觀，在掌握政權後對於其他世界觀作了清除（類似於基督教排他主義），從而改變了傳統的精神生態，引發了深層的信仰危機。當其自身由於種種失誤而不再具有威信後，各種世界觀就會提出替代品。隨著對於“國家”和“政黨”功能的現代化理解的深入，將來官方意識形態會進一步從社會撤退，中國將成為各個世界觀爭鳴的最後一塊空地。

 

四、互動。各個世界觀互相影響是免不了的。當一方變得基要時，另一方也往往變得基要。太平天國跟儒將（曾國藩等）如此，傳教士跟佛教也如此。當儒家保守派很頑固時，新文化運動的態度也便強硬。當某個世界觀取得更多的人承認時，其餘世界觀多少都會作出調整。比如，在西方，隨著近代科學、哲學的興起，基督教內部出現了“現代派”，使其信仰不至於太“落後”於時代的文化共識。從楊文會到太虛，都越來越強調佛教與哲學、科學的一致（他們對唯識宗的喜好為其表現）。喜愛佛教的梁啟超說佛教是“智信”而非“迷信”，也是因為要與“科學”一致。於是淨土宗這樣的宗派往往就被目為“迷信”，佛教中六道輪回之類的“奧秘”也被從哲學和科學方麵得出解釋。儒教在喪失其學統（1905年廢除科舉）和政統（1911年廢除皇權）後，新儒家逐漸拋棄了傳統儒家的等級製等不適合“民主”“科學”、“自由”的成份，而重新加以解釋，連牟宗三也要以“一心開二門”“良知坎陷”的架構容納儒家所沒有的“民主”一說。但是何為科學，他們對於科學有何理解？許多人並沒有科學的訓練和素質，卻抱持了科學主義的信念（如1920年代的實證主義），以之為旗，對於傳統作了全盤的否定。

 

五、思維模式。有時兩種世界觀的內容是對立的，但它們的思維模式是相同的。比如，西方現代無神論者（如費爾巴哈）把基督教顛倒過來，把上帝作為人的形象（而非人是上帝的形象），把宗教當作鴉片，以無神論否定有神論，但其思維的模式跟基督教仍是一致的，就好比用同一個模子鑄金幣和銅幣，雖然金和銅不一樣，但是因為模子是一樣的，因此其上的圖案之類還是一樣的。我們知道烏托邦主義、早期空想社會主義是從基督教來的，馬恩關於共產主義和無產階級革命的設想，在模式上也跟基督教是很相似的。比如，基督教說人類始祖亞當夏娃原先在伊甸園裏，後來吃禁果沾染原罪淪落，將來一部分人要靠上帝的恩典升到天堂。馬恩也說有個原始理想社會，後來因私有財產出現異化，最後要經過階級鬥爭走向沒有異化的理想社會。原罪、恩典、覺悟、選民、牧師、教主，二者基本上都有相應的對應物。尤其排他主義式的真理觀，對於與之不符的世界的排斥，在基督教與中馬基要派那裏有很多的相似。在最早中國化的新教版本太平天國那裏，我們會發現很多現象跟後來文革非常相似：對於其他偶像（“不正確的”世界觀或異端邪說）的不寬容、攻擊和毀滅；純而又純的信仰；以天國的極端信仰來指導“改造”此岸的行動；對於靈魂深處的幹淨（覺悟）的要求；大公無私等等。在堅持一元的、排他的真理觀，反對和攻擊“異教”“異端”上，太平天國和文革都保留了基督教的胎記，隻不過太平天國是來自於新教（盡管太平天國本身被大多數傳教士視為異端），而文革是來自於世俗版的彌賽亞主義思維模式。當然，確立自我身份、排斥異端異教，是任何一門世界觀都要做的，但是以純而又純的形式、極端的排他主義表現出來的，在亞伯拉罕宗教傳統（猶太教、基督教、伊斯蘭教）那裏要比東方宗教傳統（印度和中國）突出得多。

 

在世界觀衝突和互動的過程中，有些思想家對於思想模式有很敏銳的嗅覺。比如，康有為意識到，對抗來華基督教、保存儒教的最好方式是盡快地將儒教改造成基督教那樣的國教，在教義、教主、聖經、組織形式、政教關係上都盡量吸取基督教的模式。在這個模子裏他填上了跟基督教十分不同的材料。

 

六、曆史情境與思想生態演化的相似性。曆史常常會出現一些驚人的相似，這源於一些相似因素的聚合導致的相似的結果。比如，虔誠主義（純而又純的“XXX主義”，太平天國、基督教、中馬）往往導致極端的排他主義和“破除偶像運動”（比較基督教、太平天國、文革、塔利班的相似性），當對“科學”的信奉變成一種崇拜時，也會導致非理性、不科學的行為。當從一種占主導的、控製性的社會結構和思想觀念中“解放”出來時，曆史情境和思想演化也會出現驚人的相似性。比如，“新文化運動”之百家爭鳴的盛況與舊話語（儒家）的衰落（政治控製力失效）、新思潮的湧入、新舊思潮激蕩有關，最近的改革開放新思潮也與原有話語衰落（文革後政治社會生活的鬆動）、新思潮湧入或重新湧入、儒釋道傳統複活、形形色色新舊思潮激蕩有關，使得近三十年成為這二百年來“新文化運動”之後思想最活躍的一個時期。放大了看，與日本明治維新後、與中國春秋戰國時期都有某種相似性。

 

七、目前仍在過渡時代，世界觀呈現出“混合主義”的趨向。但幾個主要的傾向還是清晰可辨的。

 

 

     作者惠賜儒家中國網站