“易有太極”義(yi) 新論

作者：陳居淵（安徽大學徽學研究中心，複旦大學哲學學院）

來源：《中國哲學史》，2019年05期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十月初二日己亥

          耶穌2019年10月29日

摘要

“易有太極”的涵義(yi) ，曆代學人分別以宇宙學、象數學、理學等不同的視域進行解讀。在它傳(chuan) 衍的曆史進程中，也受到了來自學界的持續性批評與(yu) 質疑。本文根據新發現的資料，證明宋儒的解讀並非是虛妄無據之詞、空虛浮遊之說，它是由特定的思想資料作為(wei) 前提的。《周易》中的“太極”，是調整每卦陰陽爻位的上下對應關(guan) 係，它訴求的是《周易》陰陽爻畫轉換中的具體(ti) 指向，即《周易》卦畫由陰變化為(wei) 陽或由陽變化為(wei) 陰的一種呈現過程。《周易》中卦爻之間爻位的置換與(yu) 變化而形成的一種固定的變通模式，這就是“易有太極”的涵義(yi) 。

“易有太極”一語，出自《周易·係辭上傳(chuan) 》第十一章:“是故易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”如何界定這句話中“太極”一詞的內(nei) 涵?如何解讀“易有太極”一語的涵義(yi) ?又如何對其作出客觀的評價(jia) ?這是中國《周易》研究史上一個(ge) 長期聚訟不決(jue) 的議題。這個(ge) 議題之所以引起曆代學人爭(zheng) 議，不僅(jin) 因為(wei) 它關(guan) 係到《周易》一書(shu) 性質的歸屬，而且還因涉及到中國古代哲學史核心概念的判定，可謂事關(guan) 大體(ti) 。請先從(cong) “太極”一詞的內(nei) 涵說起。

一、“太極”內(nei) 涵的三種視域

“太極”一詞，除見於(yu) 《係辭》外，還見於(yu) 《莊子·大宗師》:“夫道……在太極之上而不為(wei) 高；在六極之下而不為(wei) 深。”由於(yu) 《係辭》沒有說清楚“太極”的內(nei) 涵究竟是什麽(me) ，而《莊子》中的所謂“太極”，同“六極”相對應，也隻是指宇宙天地中的至高極限與(yu) 對道之性狀的描述，並不具有哲學本體(ti) 論上的蘊意，從(cong) 而導致了曆代學人眾(zhong) 說不一，歧義(yi) 紛出。特別是宋代以後，成為(wei) 研究《周易》中的一個(ge) 聚焦點。在清代朱彝尊編寫(xie) 的《經義(yi) 考》中，就收錄宋代以來相關(guan) “太極”的專(zhuan) 論和著作達六十餘(yu) 家之多。不過，據筆者的觀察，曆史上雖然有多種視域界定“太極”一詞的內(nei) 涵，但是宇宙學、象數學和理學三種視域是其學術常態。

(一)宇宙學視域

所謂宇宙學視域，是對宇宙整體(ti) 包括其本源、生成的研究，並且延伸探討至人類在宇宙中的生存。在中國古代，以元氣界定“太極”的內(nei) 涵，是其標誌之一。如漢代鄭玄在其《周易注》中提出“太極”就是“極中之道，淳和未分之氣也”。《漢書(shu) ·律曆誌》引劉歆雲(yun) :“太極中央元氣”，“太極元氣，函三為(wei) 一。”《易緯·乾鑿度》《易緯·是類謀》《河圖括地象》也都強調“太極”為(wei) “渾淪之義(yi) ”，而這個(ge) “渾淪”就是元氣。也正因此，曆代學人每每將“太極”解釋為(wei) 無所不包、混沌未分的宇宙本原。唐代孔穎達在《周易正義(yi) 》中說:“太極謂天地未分之前，元氣混而為(wei) 一，即是太初、太一也。”此後，以宇宙學視域界定“太極”內(nei) 涵，受到曆代學人的認同[1]，現代也多有持此論者。[2]

不過，《易緯·乾鑿度》又說:“易始於(yu) 太極。太極分而為(wei) 二，故生天地。天地有春夏秋冬之節，故生四時。四時各有陰陽剛柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷風水火山澤之象定矣。”既然太極是元氣，而易又始於(yu) 太極，那麽(me) 易即由元氣的變化而成，這與(yu) 《係辭》“易有太極”於(yu) “太極”前冠以一“易”字，而易的本義(yi) 為(wei) 變易，變易乃有太極，以“氣化”之“易”，界定“變易”之“太極”，語義(yi) 相違。由此知以宇宙學視域界定的“太極”內(nei) 涵，並藉此解釋“易有太極”並不周全，於(yu) 是古代學人又另辟蹊徑，嚐試以象數學視域界定“太極”的內(nei) 涵。

(二)象數學視域

所謂象數學視域，即以筮法(揲蓍)的推衍過程界定“太極”的內(nei) 涵。《係辭》第九章雲(yun) :“大衍之數五十，其用四十有九。分而為(wei) 二以象兩(liang) ，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於(yu) 扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。”根據《周易》筮法，取五十根蓍草，隻用四十九根，其中一根不用，曆代學人都以“其一不用”的“一”為(wei) “太極”。如王弼，唐代崔憬，宋代雷思齊、蘇軾，元代俞琰等學者都認為(wei) 大衍之數用四十九，分二、掛一、揲四來界定“太極”內(nei) 涵的。對此，有學者認為(wei) “易有太極”的後麵所雲(yun) “是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月”，與(yu) “大衍之數五十”的次序也大致相合，“天地”即“象兩(liang) ”之“兩(liang) ”，“四時”與(yu) “象四時”契合，“日月”即“離坎”以簡括八卦，或如虞翻所雲(yun) :“日月懸天，成八卦象”，這說明“易有太極”的確是“大衍之數五十”的一種簡化或簡要的縮寫(xie) [3]，這是有一定理由的。其實，《係辭》第九章的“分而為(wei) 二以象兩(liang) ”、“揲之以四以象四時”二句，正可以解釋《係辭》第十一章中“是故易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象”中的“兩(liang) 儀(yi) ”和“四象”的實際指向。而且此節用四“生”字，《係辭》凡言“生”，如“生變化”、“生吉凶”、“生情偽(wei) ”、“生利害”及“生生謂之易”都是筮卦，非畫卦，凡論畫卦不用“生”，而用“作”，如“始作八卦”、“作易者，其有憂患乎?”等。根據筮法(揲蓍)的規則，跳出宇宙學視域的羈絆，以數來解釋世界的形成與(yu) 創生過程，事實上是以易數為(wei) 核心，注入“太極”以新的內(nei) 涵。如北宋朱震、清初毛奇齡、胡渭等人[4]，同樣也受到現在學者的關(guan) 注。[5]

然而，易數是一項專(zhuan) 門性的認知，是由《周易》的實用性卜筮轉化而來，因此“不用之一”之“一”固然可以視為(wei) “太極”，但是此“一”隻能是以“象”太極，無法解釋太極是什麽(me) ，更不是太極的本身，誠如元代易學家俞琰分析的那樣:“先儒皆謂虛一不用，以存太極之本體(ti) ，誠是已。其用四十有九，則自秦漢至宋濓洛諸君子及乾淳諸公，並無一至論。”[6]這預示以象數學視域界定“太極”的內(nei) 涵，在形式與(yu) 內(nei) 容上已趨於(yu) 消解，隨著宋代理學的興(xing) 起，理學又成為(wei) 界定“太極”內(nei) 涵的新視域。

(三)理學視域

所謂理學視域，即指宋儒以理學的理論或概念，重新界定“太極”新的內(nei) 涵。如朱熹認為(wei) “太極之義(yi) ，正謂理之極致耳。有是理，即有是物，無先後次序之可言，故曰易有太極”。[7]“總天地萬(wan) 物之理，便是太極。”“太極是無形象，隻是理。”“太極隻是個(ge) 理。”“太極非是別為(wei) 一物，即陰陽在陰陽，即五行而在五行，即萬(wan) 物而在萬(wan) 物，隻是一個(ge) 理而已。因其極至，故名曰太極。”“太極者，其理也”[8]，“人人有一太極，物物有一太極”[9]，“蓋統體(ti) 是一太極，然又一物各具一太極”。[10]按照朱熹的理解，太極統體(ti) 萬(wan) 物，萬(wan) 物各得一太極，太極為(wei) 萬(wan) 物共有之理。按此邏輯推斷，易有太極，太極即全是易。所以太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 即全是太極；兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象亦即全是兩(liang) 儀(yi) ；四象生八卦，八卦亦即全是四象。也正因此，任何一卦，任何一爻，亦無不全是八卦，全是四象，全是兩(liang) 儀(yi) ，全是太極，全是易理者。這顯然是朱熹用月亮映照萬(wan) 川、萬(wan) 川各得一月亮的理學比喻來界定“太極”內(nei) 涵的，這成為(wei) 明清以後易學研究者界定“太極”內(nei) 涵的不二法門，並且一直影響到今天我們(men) 探索“易有太極”涵義(yi) 的主要理論。

二、“太極”內(nei) 涵的批評與(yu) 質疑

上述界定“太極”內(nei) 涵的三種視域，一直被學界予以正麵的討論，很少有學者注意到來自當時學界眾(zhong) 多不同的批評聲音，而這種眾(zhong) 多不同的批評聲音，也正是探索“易有太極”涵義(yi) 變遷過程中不可或缺的重要一環。

(一)批評以宇宙學視域界定“易有太極”內(nei) 涵的非儒學性質

古代學人認為(wei) 漢唐學者汲取了《老子》《莊子》的相關(guan) 論述，從(cong) 而界定“易有太極”的內(nei) 涵，既違背了孔子將“易”視為(wei) “易道”的原意，又是導致界定“太極”涵義(yi) 眾(zhong) 說紛紜的直接原因。如元代吳澄說“《莊子》雲(yun) ‘在太極之先’，《漢誌》雲(yun) ‘太極函三為(wei) 一’，《唐詩》雲(yun) ‘太極生天地’。凡此數言，皆是指鴻蒙渾沌、天地未分之時而言也。夫子言‘易有太極’，則是指道而言也，與(yu) 莊子、漢唐諸儒所言太極字絕不相同，今儒往往合二者為(wei) 一，所以不明”。[11]明代李濂認為(wei) 以元氣界定“太極”內(nei) 涵，實際上是《老》《莊》為(wei) 代表的道學，不是孔子為(wei) 代表的儒學。他指出“‘易有太極’，蓋羲、文以來所未道者。自孟軻氏沒，聖學失傳(chuan) ，斯理不明於(yu) 天下，漢唐諸儒言太極者，鹹以混沌未分之氣為(wei) 說，寔祖《老》《莊》遺意，其失聖人之旨遠矣”。[12]清代沈起龍也說:“《莊子》之太極，更於(yu) 道外別指一物為(wei) 太極，而生天生地之說，則宗《老子》之說，而更為(wei) 之鑿，其為(wei) 玄渺慌惚，不可揣擬。”[13]焦循在比照鄭玄注釋《乾鑿度》太極為(wei) “氣象未分之時，天地之所始也”，注釋《周易》雲(yun) “極中之道，淳和未分之道也。兩(liang) 儀(yi) ，天地也”後，批評說:“此空言道之未分，以加於(yu) 未有天地之前，即韓康伯‘有必始於(yu) 無’之說所自起，聖人所不言也。”同時又批評馬融“太極”為(wei) “太一”是“野俚湊積，本不足議”，崔憬揲蓍為(wei) “支吾遷就，亦莫能定”。[14]吳榮光則認為(wei) 周敦頤的《太極圖說》是“剽竊道根幽清寂莫、釋氏無眼界無意識界之言，而為(wei) 此驚奇吊詭之論，以惑世誣民乎?”[15]這些批評，事實上是批評古代學人通過《周易》與(yu) 《老子》《莊子》的結合，提供了“太極生兩(liang) 儀(yi) ”的模式，《老子》《莊子》則提供了化生天地的渾沌之“道”，這兩(liang) 者的結合便使得“太極”的內(nei) 涵既非《老子》《莊子》的“道”，又實際等同於(yu) “道”的渾沌“元氣”，並由它化生出兩(liang) 儀(yi) (陰陽或天地)。對此，朱熹對“太極”賦於(yu) 元氣內(nei) 涵也表示不滿，他說:“又以天地未分元氣合而為(wei) 一者言之，亦恐未安也。……《老子》乃謂道先生一而後一乃生二，則其察理亦不精矣。《老》《莊》之言之失，大抵類此，恐不足引以為(wei) 證也。”[16]古代學人對於(yu) 宇宙的理解與(yu) 敘述，是根據《易》理來推測的，在他們(men) 的思維中，《易》理一方麵包括天地萬(wan) 物和人類社會(hui) 之理，另一方麵又是客觀《易》道的具體(ti) 呈現與(yu) 摹寫(xie) ，所以他們(men) 借助批評《老子》《莊子》宇宙學界定“太極”內(nei) 涵，實是淨化解讀“易有太極”內(nei) 涵中所存有的非儒學性質。

(二)批評脫離《周易》文本而探索“易有太極”的內(nei) 涵

古代學人對那些脫離《周易》文本而奢談“太極”內(nei) 涵也給予批評。他們(men) 認為(wei) “太極”的內(nei) 涵，應該存在於(yu) 《周易》的卦爻變化之中，而不是在自然界自身發展繁衍的功能中去尋求答案。如明代張振淵說:“太極亦即易中之太極，不可泛指造化之理言，蓋卦爻之理，即太極也。”[17]明末高攀龍說:“太極者，據易而言，天地間莫非易，易有太極，非易之外別有所謂太極也。”[18]甚至崇尚心學的明代羅汝芳也說:“蓋易有太極，是夫子讚《易》之辭，非易之外又有個(ge) 太極懸在空中也。”[19]清代錢大昕說得更為(wei) 直接:“《易》上《係》雲(yun) :‘易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ’，有易而後有太極，非太極在天地之先也。”[20]這一些反複說明遠離《周易》本身，而以宇宙本原或理學形上學的本體(ti) 為(wei) “太極”的內(nei) 涵，不符合《係辭》的實際語境。而這種強調研究“太極”回到《周易》文本內(nei) 的呼籲，可以說在古代學界持續發醇。晚清學者俞樾說:“自來言太極者多矣。夫使《易傳(chuan) 》之文止曰:‘太極生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦’，則太極之說，一任諸儒之各為(wei) 創論，而無不可通。今曰‘易有太極’，則是太極乃易中所有之義(yi) ，先有易，後有太極也。諸儒不求之易中而求之易外，是道家之太極，非儒家之太極也。”[21]俞樾將“太極”內(nei) 涵刻意分為(wei) 道家與(yu) 儒家的心態，固然出自他堅持儒學的學術立場，但是他將其原因歸結於(yu) 脫離《周易》文本，事實上是批評曆代學人對“太極”內(nei) 涵的界定，始終徘徊於(yu) 《周易》的外彖，這對於(yu) 探索“易有太極”的涵義(yi) 而言，無異於(yu) 緣木求魚。

(三)質疑理學視域界定“易有太極”內(nei) 涵的開創性

我們(men) 知道，以宋儒周敦頤、朱熹為(wei) 代表的以理學視域界定“易有太極”的涵義(yi) ，一直被學者讚譽為(wei) 具有“發端之功”的創造性發現。然而就學術淵源而言，周、朱未必可當。如周敦頤《太極圖說》中提出的“無極而太極”的“無極”二字，學者都指出其出自老子《道德經》。明代楊慎明確指出“無極而太極之言，亦不始於(yu) 周子矣”[22]，王弘直言“無極而太極之說，實始於(yu) 郭景純”[23]，清代錢大昕說得更為(wei) 明確:“韓康伯謂有必生於(yu) 無，故太極生兩(liang) 儀(yi) ，有生於(yu) 無，語岀老子，康伯以老、莊說《易》，故雲(yun) 爾也。濓溪言無極而太極，又言太極本無極，蓋用韓康伯義(yi) 。無極二字，亦見老子‘複歸於(yu) 無極’，《六經》初未之有也。”[24]然考《詩·清廟》“維天之命，於(yu) 穆不已”，《毛詩傳(chuan) 》引孟仲子曰:“大哉，天命之無極而美周之禮也。”鄭玄《詩箋》雲(yun) :“命，猶道也。”《疏》雲(yun) :“言天道轉運無極止時也。”孟仲子係周人，儒家人物，在漢儒之前，可以說“無極”二字，不僅(jin) 是道家話語，而且也是儒家話語。事實上，在先秦時期，學者的學術研究，並不受儒、道分野意識的影響，其話語往往是共通的，所以周敦頤提出的“無極”，既不是首創，也未必一定是受到道家的影響。

至於(yu) 以“理”或“理氣”為(wei) “太極”的內(nei) 涵，也不是朱熹的發現，東(dong) 漢江西學者張遐早就作過論證。張遐字子遠，江西餘(yu) 幹人，師從(cong) 江西南昌名士徐樨，通易理，曾經與(yu) 東(dong) 漢名臣陳蕃、郭泰、吳炳等討論《周易》，因此暴得大名，被推崇為(wei) “天下儒宗”，當時諸葛瞻、楊機、蔣琬、陸遜、郭洵等學者都是他的弟子，著有《太極說》《五經通義(yi) 》《吳越春秋外記》等。由於(yu) 《後漢書(shu) ·徐徲傳(chuan) 》不載張遐其人其事，有關(guan) 他對“太極”的基本見解，僅(jin) 見於(yu) 方誌，故很少有學者的專(zhuan) 門介紹，現據清代《(康熙)江西通誌》全文摘錄如下:

張遐字子逺，餘(yu) 幹人。七歲，日記萬(wan) 言。年十一，通《易》大義(yi) 。常從(cong) 徐穉過陳蕃，郭泰在坐，會(hui) 蕃問吳炳《易》太極。炳曰:“太極在混沌之時，昧未分，老子謂一物混成，先天地生是也。”蕃然之。又問遐，遐曰:“易無定體(ti) ，強名太極，太者至大之謂，極者至要之謂，蓋言其理至大至要，在混沌之中，一動而生陰陽，陰陽者氣也，所謂理生氣而氣寓夫理者是也。”泰顧炳曰:“遐得之矣。”蕃驚服，為(wei) 舉(ju) 孝廉，補郡功曹，不就。建寧間，為(wei) 五經博士，遷洪都門學士，以疾還裏。著有《易傳(chuan) 》《筮原》《龜原》《五經通義(yi) 主義(yi) 》《吳越春秋外記》。[25]

張遐對理與(yu) 太極關(guan) 係的分析和解讀是否合理，姑且不論，但是“理”、“太極”與(yu) “氣”之間的關(guan) 係討論，似可追溯到東(dong) 漢時期，並且已經成為(wei) 當時學界的熱門話題。從(cong) 時間上看，宋儒所強調的“理氣”為(wei) 太極的觀念，明顯是傳(chuan) 承了東(dong) 漢的學術傳(chuan) 統。清初陳宏緒認為(wei) “太極之理，宋儒矜為(wei) 不傳(chuan) 之秘，豈知東(dong) 漢高士已有剖摘奧義(yi) 如張遐者。”又認為(wei) “俾知宋儒道統，實淵源於(yu) 征君之衣缽，亦千秋之快舉(ju) 也。”[26]這是有曆史根據的。分析至此，我們(men) 也就可以進一步探討“易有太極”的涵義(yi) 了。

三、“易有太極”的涵義(yi)

“易有太極”一語，古代典籍中也可以寫(xie) 作“易為(wei) 太極”“易有大極”，“有”“為(wei) ”二字，可以互通。王引之《經傳(chuan) 釋詞》:“有，猶為(wei) 也。為(wei) 、有一聲之轉，故為(wei) 可訓為(wei) 有，有亦可訓為(wei) 為(wei) 。”如宋代雷思齊《易圖通變》、明代高攀龍《周易易簡說》等都寫(xie) 作“易為(wei) 太極”。“太”同“大”，《廣雅·釋詁》:“太，大也。”清江沅《說文釋例》釋“大”雲(yun) :“古隻作大，不作太。《易》之大極，《春秋》之大子、大上，《尚書(shu) 》之大誓，大王王季，《史》《漢》之大上皇、大後，後人皆讀為(wei) 太。或徑改本書(shu) ，作太及泰。”如朱熹《周易本義(yi) 》“太極”寫(xie) 作“大極”，考今本帛書(shu) 《係辭傳(chuan) 》“易有太極”寫(xie) 作“易有大恒”，即為(wei) 明證。“易有太極”之“極”字，東(dong) 漢許慎《說文解字》:“極，棟也。正中曰棟。”北宋司馬光說“易有太極，極者，中也”[27]，南宋陸九淵也說“極者，中也”[28]，所以“太極”“大極”在古代往往也可稱“大中”。清代惠士奇《易說》說:“極者，中也。極為(wei) 天樞，極星雖動，天樞不移天之中也。《洪範》曰:‘皇建其有極，建極所以行中。’《係辭》曰:‘易有太極。’大中謂之太極。”[29]錢大昕說:“極訓中，不訓至，合於(yu) 漢儒古義(yi) ，較朱文公似勝之。”[30]其實，最早提出太極為(wei) 中的概念，可以追溯到漢代董仲舒基於(yu) 對天道的認識。他在《春秋繁露·天循之道》說:“陰陽之道不同，至於(yu) 盛而皆止於(yu) 中，其所始起皆必於(yu) 中。中者，天地之太極也，日月之所至而卻也，長短之隆，不得過中，天地之製也。兼和與(yu) 不和，中與(yu) 不中，而時用之，盡以為(wei) 功。是故時無不時者，天地之道也。”如何理解董仲舒對天道的論證，可以再作討論，但是他將“太極”解釋為(wei) “中”，顯然深化了“太極”具有宇宙生成的認識。清代惠棟對董氏該文中的“中者天地之太極”一語時就直接解釋為(wei) “太極即大中”。[31]細檢《周易》稱“中”者的頻率非常高，錢大昕對此曾經作了統計，認為(wei) 《彖傳(chuan) 》之言中者三十三，《象傳(chuan) 》之言中者三十。如中正、時中、中道、中行、行中、剛中、柔中等。所以“《易》六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。”[32]不過，“大中”二字聯用，雖然不見於(yu) 《周易》經文，但是卻見於(yu) 《彖傳(chuan) 》詮釋大有卦說:“柔得尊位，大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”關(guan) 於(yu) 此句的標點，通常還有三種情況:一是標點為(wei) “柔得尊位大中，而上下應之，曰大有”，二是標點為(wei) “柔得尊位，大中，而上下應之，曰大有”，三是“柔得尊位大中而上下應之，曰大有”。筆者認為(wei) 三種標點，文意基本一致，之所以標點為(wei) “大中而上下應之”，按其文勢，似更為(wei) 通順，比較符合《彖傳(chuan) 》的原意。

那麽(me) 何謂“大中”?孔穎達《周易正義(yi) 》說:“大中者，謂六五處大以中，柔處尊位，是其大也。居上卦之內(nei) ，是其中也。”“大中”，一般是指每卦中的“六二”爻辭和“九五”爻辭。自漢代以來，論《易》者都認為(wei) 《周易》六十四卦中的任何一卦，都有上下二個(ge) 單位組成(或稱內(nei) 外兩(liang) 卦)，由於(yu) “六二”和“九五”兩(liang) 爻分別居於(yu) 上卦與(yu) 下卦之中，所以又有“居中”、“得中”等稱謂。大有卦是《周易》六十四卦中的第十四卦，為(wei) 五陽一陰之卦，其六爻分別為(wei) 初九、九二、九三、九四、六五和上九，“柔得尊位”之“柔”，即指大有卦的六五爻辭(陰爻)，“得尊位”，即指該爻辭處在大有卦第五爻位(尊位)，這樣雖然符合《周易》每卦中上下體(ti) 的二、五爻辭爻位陰陽對應，但是不符合二爻(陰位)與(yu) 五爻(陽位)兩(liang) 爻陰陽爻位相對應的原則，所以需要變通，即將大有卦的九二爻辭通過與(yu) 六五爻辭爻位的互換，使九二爻辭置換成六二爻辭，六五爻辭置換成九五爻辭，而這樣一種爻位之間的置換與(yu) 變通過程，稱之為(wei) “大中”。因為(wei) 有了變通才有“上下應之”的可能，所以說“大中而上下應之”。可見，這裏的“大中”就是陰陽爻位變通的意思，並不是指六五爻辭處在上體(ti) 爻位之中，清代阮元說“然能通變而通之，仍大中而上下應”。[33]何謂“時行”?孔穎達《周易正義(yi) 》說:“德應於(yu) 天，則行不失時，與(yu) 時無違，雖萬(wan) 物皆得亨通。”宋代學者項世安認為(wei) ，大有卦的上下卦分別為(wei) 乾卦與(yu) 離卦，“六五”爻位居天位得卦之中，上下五陽皆與(yu) 之應，故稱應乎天而時行，即通過據當位與(yu) 失道的爻位分析，使卦爻按照元、亨、利、貞周而複始的不斷轉換運動，從(cong) 而呈現“大中”與(yu) “時行”的彼此呼應。

既然“太極”可為(wei) “大中”，而“大中”又具有變通之義(yi) ，那麽(me) 聯係《係辭》所說的“易有太極”，其涵義(yi) 即指易道中所體(ti) 現的乃是變通之理。這樣，《係辭》“易有太極”到“吉凶生大業(ye) ”整節就可解釋為(wei) :易道為(wei) 變通(太極)，易的變通(太極)生成天地陰陽，天地陰陽生成太陰、太陽、少陰、少陽(四象)，太陰、太陽、少陰、少陽(四象)生成八卦(天地雷風水火山澤)，天地雷風水火山澤(八卦)的變通推衍可以判斷吉凶，判斷吉凶可以成就盛大的偉(wei) 業(ye) 。值得注意的是，《係辭》在“易有太極”一語前又冠以“是故”二字，根據幹寶《周易注》的解釋是“總眾(zhong) 篇之義(yi) ”，這樣的解讀，既接續了“易有太極”一節前麵的“一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通”句，又貫通後麵“是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時”句，可謂渾然一體(ti) ，與(yu) 以“元氣”、“揲蓍”、“理”比擬“太極”相比較，更接近《係辭》第十一章所表達的原意。

事實上，“易有太極”一語的涵義(yi) 為(wei) “變通”，並不是我個(ge) 人的發現，先儒對此早有論說。如元代吳澄就說過“易有太極，謂一陰一陽之相易”[34]，明代蔡清說:“易有太極者，陰陽之變；太極者，陰陽之所以變者也。此處主《易》而言，蓋易是影此理者也。故此太極字，亦是易中之太極，與(yu) 周子太極圖者不同。”[35]高攀龍說:“蓋即易為(wei) 太極，非太極在易之先也。道在，故妙於(yu) 變通。”[36]那麽(me) 這個(ge) “易中之太極”“易為(wei) 太極”又如何演繹出“陰陽變化之理”“一陰一陽相易”或“妙於(yu) 變通”呢?則語焉不詳，沒有提供令人信服的任何論證。不過，今天有賴清代焦循對《彖傳(chuan) 》此語有一個(ge) 較為(wei) 完整的詮釋，可以作為(wei) 佐證。他說:“柔，謂六五。得尊位，謂二之五。大中，即大極也。大，指剛也，中，指五也，謂二以剛爻上行於(yu) 五。比與(yu) 大有旁通，則初四、三上俱應。二五，上下應，是為(wei) 兩(liang) 義(yi) ，‘易有大極’，故大有。”[37]為(wei) 了進一步說明這種陰陽卦爻變通模式的有效性，焦循接著又補充說:“蓋二五交易為(wei) 大中，為(wei) 太極，所謂形而上者道也”，“易者變通之謂，因變通而有大中上下應，有四象，故曰‘易有太極，易有四象。’”[38]“易，謂變而通之也。太極，猶言大中也。民雖不知，變而通之，皆有大中之道”39，“易而有太極，時中之謂也。何以時中?惟易則有之。易者，變而通之也。其先失時極，變而通之，則有大極，是謂‘易有太極’。”[40]這裏所謂的“時中”，並不是指儒家立身行事，合乎時宜，無過與(yu) 不極的時中，而是指處在不利的困境中需要及時進行變通，即“先失時及，變而通之”的大中。對此，焦循認為(wei) “以大中二字解太極，至當不易。”[41]由此可知，從(cong) 易學的變通理論來看，太極是調整陰陽爻位的上下應的關(guan) 係，它訴求的是《周易》陰陽爻畫轉換中的具體(ti) 指向，即《周易》卦畫由陰變化為(wei) 陽或由陽變化為(wei) 陰的一種呈現過程。換言之，《周易》中卦爻之間爻位的置換與(yu) 變化而形成的一種固定的變通模式。從(cong) 這一意義(yi) 上說，《係辭》的“易有太極”一語的涵義(yi) ，可以解釋為(wei) “易有變通”或“易為(wei) 變通”。

四、結語

“太極”一詞，自它產(chan) 生之後，便有它自己的學術生命，隨著時代的演進，它分別被被賦於(yu) “宇宙”“象數”“理學”等不同的內(nei) 涵，而其內(nei) 涵的轉向所表現出來的各種不同詮釋視域，並不以思想家的個(ge) 人意誌所轉移，它不是凝固不變的，而是發展的、變化的，甚至脫離了它原來的詮釋視域，如果認為(wei) “太極”的內(nei) 涵隻能局限於(yu) 某種詮釋視域，那就離開了曆史的原貌。也正因此，在它傳(chuan) 衍的曆史進程中，不可避免地受到了來自學界的持續性批評與(yu) 質疑。

古代學人通過對“太極”內(nei) 涵種種視域的界定，並且藉此解讀“易有太極”一語，是根據特定曆史時間內(nei) 對其作出的新綜合，在易學史與(yu) 中國古代哲學史上確有創造性的貢獻。然而他們(men) 根據各自所見有限文獻與(yu) 理解而作出的詮釋，難免有所偏頗，而後人也因常常忽略對其它相關(guan) 文獻資料的關(guan) 注與(yu) 比較，盲目從(cong) 其偏頗之見奉為(wei) 經典而加以證引，反而遮敝了“易有太極”一語真正的涵義(yi) 。

在《周易》世界裏，“易有太極”一語，作為(wei) 經典詞義(yi) 與(yu) 語義(yi) 上的文本，其意義(yi) 往往潛藏在其特殊語言的場域中，由於(yu) 曆史的原因，其意義(yi) 迷失或被異化時，則要求重新發現，要求恢複本來麵目，任何離開《周易》文本所解釋的詞語而融入解釋者自己的語言中找到表達，產(chan) 生新的理解與(yu) 解讀，隻是一種主觀、片麵的描述和誤解，回歸《周易》文本，這是解讀“易有太極”本義(yi) 的有效途徑。

將“易有太極”的涵義(yi) 解讀為(wei) “變通”，不僅(jin) 可以彌補“宇宙學”“象數學”“理學”等視域偏於(yu) 一端的缺失，而且與(yu) 《係辭》“易窮則變，變則通，通則久”這一變通思想的主旨貫通，也與(yu) 《周易》“變易”、“長以變”、“易以道化”的特質相契合。

注釋

1明代王廷相說:“太極之說，始於(yu) ‘易有太極’之論。推極造化之源，不可名言，故曰太極。求其實，即天地未判之前，太極混沌清虛之氣是也。”(《王氏家藏集》卷三十三《太極辯》，明嘉靖刻清順治十二年[1655年]修補本)錢一本說:“易有太極，陰陽未分，是三才渾然這一之全體(ti) 。”(《像象管見》卷一上，清文淵閣四庫全書(shu) 本，清光緒七年(1881)王家璧補修本)清代學者李鈞簡說:“天地未分混沌之元氣，即太極之謂也。”(《周易引經通釋》卷七《係辭上傳(chuan) 》)晚清杭辛齋也說:“易有太極，則在兩(liang) 儀(yi) 未判陰陽無始以前，先天渾沌之中，自有此肫然穆然，孕育萬(wan) 物，具足萬(wan) 裏之渾淪元氣，以立乎天地之先，而為(wei) 造化之主宰者。”(《學易筆談》卷三《辯無極》，吉林出版集團股份有限公司，2017年，第102頁)

2已故中國哲學史家張岱年先生說:“漢儒以太極為(wei) 氣，依照這個(ge) 解釋，《易傳(chuan) 》‘易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ’的學說可以說是一種唯物主義(yi) 的世界起源論。”(《中國古代哲學中若幹基本概念的起源與(yu) 演變》，《哲學研究》1957年第2期)高亨先生說:“太極者，宇宙之本體(ti) 也。”(《周易大傳(chuan) 今注》卷五《係辭上》，齊魯書(shu) 社，1983年，第538頁)黃壽祺先生說:“《易》有太極，是生兩(liang) 儀(yi) —太極，即‘太一’，指天地陰陽未分時的混沌狀態。兩(liang) 儀(yi) ，天地，此處指陰陽二氣。這兩(liang) 句以下又追溯《周易》的創作原理，在一定程度上反映了古人關(guan) 於(yu) 宇宙從(cong) 無到有的發展過程的樸素認識。”(黃壽祺、張善文:《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年，第560頁)

3李存山:《從(cong) 兩(liang) 儀(yi) 釋太極》，《周易研究》1994年第2期。

4如胡渭稱:“竊意所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形即是太極。迨夫四營而成易，合卦扐之策置之於(yu) 格，或五或四則為(wei) 奇，或九或八則為(wei) 偶，是謂太極生兩(liang) 儀(yi) 。”(《易圖明辨·卷一》)

5如劉大鈞先生說:“太極，先儒多解，有釋為(wei) ‘太一’，有釋為(wei) ‘北辰’，有釋為(wei) ‘道’，有釋為(wei) ‘氣’，有釋為(wei) ‘乾坤’，等。筆者同意崔憬、朱震等人觀點，此太極就筮法而言，蓍策未分，奇偶未形即是太極。”(劉大鈞、林忠軍(jun) :《易傳(chuan) 全譯》，巴蜀書(shu) 社，2005年，第102頁)又陳鼓應先生說:“五十根蓍草而用四十九根，所不用的一根就是‘《易》有太極’的‘易’或曰‘易道’；而下文‘掛一’的‘一’即‘《易》有太極’的太極。”(《周易今注今譯》，商務印書(shu) 館，2010年，第616頁)

6俞琰:《書(shu) 齋夜話》卷二，清嘉慶宛委別藏本。

7朱熹:《文公易說》卷一《太極》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

8朱熹:《原本周易本義(yi) 》卷七《係辭上傳(chuan) 》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

9黎靖德:《朱子語類》卷九十四《太極圖》，明成化九年(1473年)陳煒刻本。

10黎靖德:《朱子語類》卷九十四《理性命》，明成化九年(1473年)陳煒刻本。

11吳澄:《吳文正集》卷三《答海南海北道亷訪副使田君澤問》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

12李濂:《嵩渚文集》卷七十三《跋五老觀太極圖》，明嘉靖刻本。

13沈起龍:《敬亭詩文》文稿卷九《太極圖說》，清乾隆刻增修本。

14焦循:《易通釋》卷二十《易有太極》《雕菰樓易學五種》下，鳳凰出版社，2012年，第801頁。

15吳榮光:《石雲(yun) 山人文集》卷二《辯〈太極圖說〉》，清道光二十一年(1841年)吳氏筠清館刻本。

16朱熹:《文公易說》卷一《太極》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

17張振淵:《周易說統》卷九《係辭上傳(chuan) 》，明萬(wan) 曆四十三年(1615年)石鏡山房刻本。

18高攀龍:《高子遺書(shu) 》卷五《會(hui) 語》，清文淵閣《四庫全書(shu) 》補配清文津閣《四庫全書(shu) 》本。

19羅汝芳:《明道録》卷二《太極觧》，明萬(wan) 曆刻本。

20錢大昕:《十駕齋養(yang) 新錄》卷十八《太極》，上海書(shu) 店出版社，1983年，第426頁。

21俞樾:《春在堂雜文》六編卷七《陸詩城所著書(shu) 序》，清光緖二十五年(1899年)刻《春在堂全書(shu) 》本。

22楊慎:《升庵集》卷四十一《無極》，清文淵閣《四庫全書(shu) 》補配清文津閣《四庫全書(shu) 》本。

23王弘:《山誌》卷五《無極》，中華書(shu) 局，1999年，第110頁。

24錢大昕:《十駕齋養(yang) 新錄》卷十八《宋儒經學》，上海書(shu) 店出版社，1983年，第425頁。馮(feng) 友蘭(lan) 先生也認為(wei) “濂溪之‘無極而太極’，實近老子‘天地萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無’之說。陸象山指出此點是矣。”(《中國哲學史》下，華東(dong) 師範大學出版社，2016年，第202頁)

25謝旻:《(康熙)江西通誌》卷八十七《人物·饒州府》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。袁枚也說:“東(dong) 漢張遐字子遠，江西餘(yu) 於(yu) 人，侍徐穉過陳蕃，穉指之曰此張遐也，通《易》理，所著有《太極說》，見《饒州府誌》。”(《隨園隨筆》卷二十原始類《太極說不始於(yu) 周元公》，清嘉慶十三年(1808)刻本)晚清學者俞樾認為(wei) ，張遐之論，未得其詳，若但據此數言則亦甚淺，不過敷衍“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”二語而已，人人能言之，謂周元公之學，出於(yu) 此宋儒，固不服也。惟徐穉下陳蕃之榻，千古豔稱，而不知當日更有從(cong) 行之張遐，是亦宜表出之，葢遐之論易，未必可信，而其人為(wei) 誌乘所傳(chuan) ，或非子虛烏(wu) 有也。”(《茶香室叢(cong) 鈔》《茶香室四鈔》卷十一，清光緖二十五年[1895年]刻《春在堂全書(shu) 》本)

26陳宏緒:《石莊先生文錄》卷三《複司理公李公書(shu) 》，李祖陶輯《國朝文隸》，清道光十九年(1839年)瑞州府鳳儀(yi) 書(shu) 院刻本。

27司馬光:《易說》卷五《係辭上》，清武英殿聚珍版叢(cong) 書(shu) 本。

28陸九淵:《象山集》卷二《與(yu) 朱元晦》，《四部叢(cong) 刊》景明嘉靖本。

29惠士奇:《易說》卷二，《皇清經解》本。

30錢大昕:《十駕齋養(yang) 新錄》卷十八《太極》，上海書(shu) 店出版社，1983年，第426頁。

31惠棟:《易例》卷一《中和》，《皇清經解續編》本。

32錢大昕:《潛研堂文集》卷三《中庸說》，上海古籍出版社，1989年，第39頁。

33阮元:《揅經室二集》卷四《通儒揚州焦君傳(chuan) 》，《揅經室》上，中華書(shu) 局，2006年，第477頁。

34吳澄:《易纂言》卷七《係辭上傳(chuan) 》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

35蔡清:《易經蒙引》卷十《係辭上傳(chuan) 》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

36高攀龍:《周易易簡說》卷三《係辭上傳(chuan) 》，清文淵閣四庫全書(shu) 本。

37焦循:《易章句》卷三《彖上》，《雕菰樓易學五種》上，鳳凰出版社，2012年，第101頁。

38焦循:《寄王伯申書(shu) 》，《焦裏堂先生軼文》，鄦齋叢(cong) 書(shu) 本。

39焦循:《易章句》卷七《係辭上》，《雕菰樓易學五種》上，第175頁。

40焦循:《易通釋》卷二十《易有太極》，《雕菰樓易學五種》下，第802頁。

41焦循:《易廣記》卷三，《雕菰樓易學五種》下，第1110頁。

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