崇教與(yu) 尊學：論中唐儒學複興(xing) 之韓、柳差異

作者：何蕾（文學博士，蚌埠學院文學與(yu) 教育學院教授）

來源：《理論月刊》2019年10期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿七日乙未

          耶穌2019年10月25日

摘要

在中唐儒學複興(xing) 進程中，柳宗元的作用不容忽視，但因其在儒學觀上與(yu) 韓愈的巨大分歧，導致宋以後學者對二人評價(jia) 差異較大。韓愈推尊儒學、排斥異教，奮力擎起儒學複興(xing) 的大旗，其力倡儒學獨尊的一元化價(jia) 值取向和排佛行為(wei) 的殉道色彩使其儒學複興(xing) 行為(wei) 具有一層宗教意味；柳宗元則以一種客觀、理性的態度看待儒學，將之視為(wei) 一個(ge) 主流學派加以辨析，堅持以儒為(wei) 本，多元並存，以對先秦儒學經典的批判和對兩(liang) 漢儒學神性的消解著稱。韓、柳二人對待儒學態度的巨大差異在深廣的時代語境中形成，多元價(jia) 值觀並存的國家導向、統治者對“三教”的靈活利用和儒學逐步上升為(wei) 國家宗教導致二人儒學觀分歧明顯。

在中唐儒學複興(xing) 潮流中，與(yu) 韓愈相比，柳宗元的態度顯得不夠積極，加之創作大量批判主流儒學觀點的文章與(yu) “佞佛”嫌疑，導致宋以後的學者在對中唐儒學複興(xing) 思潮的長期研究中，忽略了柳宗元的地位和作用，就連稱柳宗元為(wei) “奇材”的王安石也曾說“子厚非韓比也”[1](p37)。20世紀80年代以後，柳宗元在中唐儒學複興(xing) 思潮進程中的作用和地位，漸為(wei) 學界所認可[1]，柳宗元是中唐儒學改革者的說法也漸為(wei) 學界接受[2]。相比柳宗元對儒學的“改革”態度，韓愈不僅(jin) 毫無批判地接受先秦、兩(liang) 漢以來的儒學觀念，大力闡揚儒學之重要性，將其視為(wei) 包治百病、囊括一切的價(jia) 值體(ti) 係，而且站在道德製高點排斥儒學之外的“異端”，實有將儒學宗教化的傾(qing) 向。而柳宗元主要致力於(yu) 振興(xing) 作為(wei) 政治哲學的儒學，而非泛泛地宣揚和拔高儒學的重要性，以一種客觀、理性的態度看待儒學，將之視為(wei) 一個(ge) 主流學派加以辨析，與(yu) 韓愈等人迥然相異[3]。韓愈對儒學的狂熱和對異教的排斥，為(wei) 其儒學複興(xing) 行為(wei) 塗上了一層宗教色彩。宗教化特征在宋以後的儒學走向中愈益明顯[4]，韓愈以“道濟天下之溺”的義(yi) 士姿態和“雖滅死萬(wan) 萬(wan) 無恨”的殉道精神成為(wei) 中唐以後儒學複興(xing) 道路上的裏程碑人物，而柳宗元卻因其政治生涯的失敗和對儒學的批判態度被宋人逐出中唐儒學複興(xing) 的主流陣營。當今學界對柳宗元與(yu) 韓愈在中唐儒學複興(xing) 進程中的地位與(yu) 作用都有了較為(wei) 客觀的認識與(yu) 評價(jia) ，然而二者儒學觀念、價(jia) 值取向和思想體(ti) 係的差異，仍有闡發之必要。本文將集中於(yu) 此進行考察、辨正，以期揭示二人儒學觀念之差異及思想狀態之複雜，檢視二者儒學觀分化的緣由。

一、韓、柳儒學觀之差異

(一)對儒學之“道”的不同理解

韓愈、柳宗元在儒學思想體(ti) 係方麵的差異，前人已多有論述，較為(wei) 典型的說法是“韓愈繼承了孔孟思想”，而柳宗元“則繼承了荀子等人的觀點”[2](p246)。

從(cong) 韓、柳二人在中唐儒學複興(xing) 潮流中的表現來看，二人的分歧並不能以孔孟思想繼承者和荀子思想繼承者的角色定位片麵概括之。韓、柳的觀點和思想固然受到孔孟思想和荀子思想的影響，但造成二人儒學思想體(ti) 係巨大差異的真正原因是二人對待儒學的不同態度。關(guan) 於(yu) 韓、柳儒學態度的不同，學界亦有闡發。台灣學者陳弱水認為(wei) 韓、柳儒學觀的差異在中唐社會(hui) 具有典型性和代表性[5]，二人分歧之關(guan) 鍵在於(yu) 對於(yu) 儒學之“道”認識的不同[6]，最為(wei) 明顯的區別是在“平天下”這個(ge) 儒家知識分子所認同的價(jia) 值體(ti) 係中，如何估量儒學的價(jia) 值和作用。

韓愈認為(wei) “道”即“仁義(yi) ”，將“道”限定在儒家思想體(ti) 係中，排斥其他學派和思想。在韓愈看來，儒學的“佐世”作用，是任何一種觀念或思想都無法比擬的。其倡導恢複孟子以上儒學體(ti) 係的態度相當狂熱，將道教和佛教都打為(wei) “異端”，視儒家為(wei) 天下至道，力倡儒學一家獨尊。而柳宗元卻在《答吳武陵論非國語書(shu) 》中強調“以輔時及物為(wei) 道”[3](p2070)，將“道”定義(yi) 為(wei) 改變現實、改造社會(hui) 的行動。在《與(yu) 呂道州溫論非國語書(shu) 》中明言“以道之窮也，而施乎事者無日”[3](p2066)，才著手對先秦儒家經典進行係統研究。儒學固然是其基本信仰，但柳宗元並不認為(wei) 儒家思想乃治國強國利器，不認為(wei) 儒學能夠解決(jue) 中唐社會(hui) 危機，也無將其推尊到最高位置的傾(qing) 向。其批評儒家經典的行為(wei) 具有明顯的學術論爭(zheng) 性質，屬於(yu) 學術研究範疇。

韓、柳思想體(ti) 係之迥然差異在於(yu) 所持“道”之不同，歐陽修較早指出這個(ge) 事實。在《唐柳宗元般舟和尚碑》中，歐陽修說“子厚與(yu) 退之，皆以文章知名一時，而後世稱為(wei) 韓柳者，蓋流俗之相傳(chuan) 也。其為(wei) 道不同，猶夷夏也”[4](p1192)。歐陽修又在《唐南嶽彌陀和尚碑》中再次強調韓、柳二人之不同，並認為(wei) 柳宗元遠在韓愈之下，稱“自唐以來言文章者惟韓柳，柳豈韓之徒哉?直韓門之罪人也。蓋世俗不知其所學之非，第以當時輩流言之爾”[5](p119)。歐陽修貶低了柳宗元，卻也指出柳宗元與(yu) 韓愈在思想體(ti) 係方麵有著“夷夏”之別的事實。從(cong) 中唐儒學複興(xing) 視角來看，韓、柳的言行均有一定合理性，但二人儒學態度的差異仍需辨明。

(二)韓愈的“崇教”傾(qing) 向

韓愈是“儒學複古”道路上的裏程碑式人物，也是儒學宗教化的開山者[7]。在儒釋道三教並存的文化背景下，韓愈對於(yu) 正統儒學的推崇和“以力排釋老為(wei) 己任”(歐陽修《唐柳宗元般舟和尚碑》)的態度，不能不讓人懷疑這種狂熱的情緒帶有一種濃厚的宗教色彩。這種明顯而強烈的崇教傾(qing) 向突出表現在其對儒家一元價(jia) 值體(ti) 係的推崇和其排佛行為(wei) 所彰顯的殉道色彩上。

對一元化價(jia) 值體(ti) 係的推崇。曆朝曆代都不乏推尊儒學之人。在唐代，韓愈也並不是第一個(ge) 力主恢複儒學統治地位的官僚士大夫，卻是表達最係統、言辭最激烈的一個(ge) 。更重要的一點是，韓愈對儒學極力推崇的同時，伴隨著對釋、道二家的極端排斥。事實上，即便是“三教並行”，儒學也仍舊是唐代規範社會(hui) 生活的最重要價(jia) 值觀。因此，韓愈大張旗鼓地寫(xie) 出“三原”等宣講儒家的文章，其行為(wei) 本身並不具備超越時代的屬性和意義(yi) ，但在尊儒的同時將與(yu) 儒學並存的學派和思想斥為(wei) “異端”，並主張鏟除，頗有“罷黜百家、獨尊儒術”的意味。這種行為(wei) 實則是對一元化價(jia) 值體(ti) 係的推崇，而韓愈也從(cong) 不掩飾自己對儒學一元化的推崇。

韓愈推動儒學一元化價(jia) 值體(ti) 係的第一步是對“道”進行“正名”，這在宗教自由的唐代無疑具有挑戰性意義(yi) 。《原道》開宗立意，“博愛之謂仁，行而謂之之謂義(yi) ；由是而之焉之謂道，足乎已，無待於(yu) 外之謂德”[5](p15)。“道”即仁義(yi) ，韓愈開門見山地將“道”定義(yi) 為(wei) 儒家核心概念，否定了其他一切學派、思想的正當性。這種做法與(yu) 孟子斥楊朱、墨翟為(wei) “禽獸(shou) ”有著異曲同工之效。“道”的概念並非儒家專(zhuan) 有，先秦各家學派均有自己的“道”，儒家也並非第一個(ge) 使用“道”概念的學派，嚴(yan) 格說來，道家才是“道”這個(ge) 概念的版權擁有者。從(cong) 先秦至唐，“道”已經演化成一個(ge) 十分寬泛的概念，任何一種思想、觀念都可以“道”稱之，而非特指“仁義(yi) ”範疇。韓愈將“道”定義(yi) 為(wei) 儒家核心觀點，等於(yu) 否定了其他學派和思想。因此，陳寅恪將“建立道統”的功勞歸於(yu) 韓愈。陳寅恪認為(wei) 建立道統的目的是為(wei) 了壓倒其他學派，唐代新禪宗“建立一新道統，證明其淵源之所從(cong) 來，以壓倒同時之舊學一派”[5](p319)，而韓愈《原道》所立也正如新禪宗否定舊禪宗的合法性一般，是“建立道統”，是為(wei) 了否定當時其他學派和思想的正當性和合法性。韓愈在《原道》開篇確立“道”即為(wei) “仁義(yi) ”後，緊接著闡述黃老與(yu) 佛教等諸家學派、思想混淆視聽、遮蔽仁義(yi) 道德之說的惡劣性質，稱“其言道德仁義(yi) 者，不入於(yu) 楊，則入於(yu) 墨；不入於(yu) 老，則入於(yu) 佛。……後之人其欲聞仁義(yi) 道德之說，孰從(cong) 而聽之?”[5](p15)

在為(wei) “道”正名後，韓愈開始了推動儒學一元化價(jia) 值體(ti) 係的第二步，將“道”的功能放大至維持天地間所有秩序的唯一法則。韓愈認為(wei) ，“道”的價(jia) 值是任何其他學派和思想都無法比擬的，“以之為(wei) 己，則順而祥；以之為(wei) 人，則愛而公；以之為(wei) 心，則和而平；以之為(wei) 天下國家，無所處而不當”[5](p20)。韓愈將儒家思想奉為(wei) 包治百病的唯一準則，否定儒學以外的學派對於(yu) 從(cong) 個(ge) 人生活到社會(hui) 生活、國家生活層麵的指導意義(yi) 。在後人，尤其是宋人眼中，韓愈可與(yu) 揚雄、孟軻乃至孔子、周公並肩，連王安石都說“揚雄尚漢儒，韓愈真秦俠(xia) ”(《再用前韻寄蔡天啟》)。尊儒、崇儒，並非始自韓愈，排斥佛、道二教，也非始自韓愈，而韓愈卻成為(wei) 儒學複興(xing) 史上的功臣，與(yu) 楊雄、孟軻、孔子一體(ti) ，成為(wei) 後世膜拜的對象，這與(yu) 韓愈推尊儒學的狂熱態度關(guan) 係匪淺。蘇軾說韓愈的功勞是“道濟天下之溺”[6](p509)，而這也正是韓愈的理想。“道”乃“仁義(yi) ”，“溺”指“其言道德仁義(yi) 者，不入於(yu) 楊，則入於(yu) 墨；不入於(yu) 老，則入於(yu) 佛”的思想界狀況。韓愈不對儒學進行係統的研究，不解析、不評論，卻扛著“道”這麵大旗奔行，將一切盛行的和過去的“道”以外的宗教和學派斥為(wei) 異端，這種“蚍蜉撼大樹”的精神不僅(jin) 不可笑，甚至帶有殉道色彩。

排佛行為(wei) 彰顯的殉道色彩。“知不可為(wei) 而為(wei) 之”和“舍生取義(yi) ”是孔、孟所讚同的，然而“天下有道則見，無道則隱”[7](p104)也是孔子所主張的，可見孔子也不讚成以一己之力對抗濁世的個(ge) 人英雄主義(yi) 行為(wei) ，然而韓愈卻沒有遵奉孔子這句話，而是選擇了“道濟天下之溺”這條道路。在《與(yu) 孟尚書(shu) 書(shu) 》中大義(yi) 凜然道“釋老之害過於(yu) 楊墨，韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之於(yu) 未亡之前，而韓愈乃欲全之於(yu) 已壞之後，嗚呼，其亦不量其力且見其身之危，莫之救以死也!雖然，使其道由愈而粗傳(chuan) ，雖滅死萬(wan) 萬(wan) 無恨!”[5](p241)在儒釋道三教並行、幾代帝王癡迷佛教的情況下，韓愈公開聲稱要將釋迦牟尼遺骨“投諸水火”，公開主張鏟除異教，這不僅(jin) 為(wei) 其行為(wei) 賦予了壯烈的色彩，更隱含著一層宗教殉道似的投入。而《論佛骨表》的意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 排佛，關(guan) 鍵在於(yu) 犯顏直諫、敢於(yu) “詛咒”憲宗皇帝的行為(wei) 。這種觸犯君主忌諱的諫諍，是宋、明官僚士大夫所看重的為(wei) 臣之道，卻是令君主難以接受的。指斥皇帝是後世所謂“大不敬”的罪行，但韓愈以近乎詛咒似的措辭勸諫懼死的皇帝，卻遠非“大不敬”這個(ge) 帽子可以罩住，結合其勸諫目的來看，是一種近乎殉道的崇高行為(wei) 。就連憲宗皇帝也承認，韓愈此舉(ju) 出於(yu) 忠君的本心，對宰相說韓愈“所諫佛骨事，大是愛我，我豈不知?然愈為(wei) 人臣，不當言人主事佛乃年促也”[8](p4202)。韓愈此番行為(wei) 如憲宗所言，有違君臣倫(lun) 理，是對儒家“五倫(lun) ”關(guan) 係的觸犯，但因為(wei) 目的——維護“道”而具有無可辯駁的正當性，因此這種行為(wei) 就不便以儒家倫(lun) 常來進行譴責。於(yu) 風雪之夕寫(xie) 就的《左遷藍關(guan) 示侄孫湘》詩加深了韓愈此次勸諫行為(wei) 悲壯的殉道色彩，在“夕貶潮州路八千”的後果中，韓愈的形象愈發高大。而次年所作的《女挐壙銘》再次提醒人們(men) 注意韓愈排佛行為(wei) 的殉道色彩。“女挐年十二，病在席，既驚痛與(yu) 其父訣，又輿致走道，撼頓失食飲節，死於(yu) 商南層峰驛，即瘞道南山下”[5](p626)。為(wei) 了維護“道”而連累病中的小女兒(er) ，致其在風雪路途中夭折，在這一段看似平靜的敘述下，掩抑著深深的哀痛和無奈。這種對儒家之“道”的執著與(yu) 投入，似乎隻有宗教狂熱可以解釋。

韓愈對待儒家的態度，是堅信與(yu) 執著。對於(yu) 儒家思想體(ti) 係和經典著作，韓愈全盤接受，並無剖析與(yu) 批判，大張旗鼓地將儒家置於(yu) 至高無上的道德製高點，樹立獨一無二的正當性和權威性，而對待釋、道二家，卻居高臨(lin) 下地斥之為(wei) 異端。從(cong) 這一點來看，韓愈的儒學複古行為(wei) 有著宗教化的狂熱傾(qing) 向[8]。美國宗教學家斯特倫(lun) 認為(wei) “宗教是一種轉變過程，人們(men) 借此超越自己，達到與(yu) 真正的和終極的實體(ti) 合一，這種實體(ti) 可將人們(men) 從(cong) 日常生活的破壞力量中拯救出來”[9](p4)。以此對照，在韓愈心中，儒學無疑就是宗教。因為(wei) 韓愈強調儒之“道”即“仁義(yi) ”，而“仁義(yi) ”即是解決(jue) 一切社會(hui) 問題的不二良方，中唐的一切問題都可用“道”來解決(jue) 。愛彌爾·塗爾幹在《宗教生活的基本形式》中說到“真正的宗教信仰總是某個(ge) 特定集體(ti) 的共同信仰，這個(ge) 集體(ti) 不僅(jin) 宣稱效忠於(yu) 這些信仰，而且還要奉行與(yu) 這些信仰有關(guan) 的各種儀(yi) 式”[10](p50)。儒家學派的核心觀點與(yu) 整個(ge) 思想體(ti) 係依賴一整套“禮”的儀(yi) 式進行強化，並借此進入心靈層麵。韓愈對儒家“禮”的體(ti) 係缺乏係統研究，但強化儒家“禮”之概念的各種儀(yi) 式在唐代不僅(jin) 沒有滅絕，反而逐漸整合成唐代“禮”之體(ti) 係，這就為(wei) 韓愈等人倡導儒學獨尊提供了前提，也使韓愈的狂熱行為(wei) 獲得了正當性。

(三)柳宗元的理性“尊學”

對儒學的係統批判導致柳宗元成為(wei) 宋人眼中的“韓門罪人”，被歐陽修逐出儒學複興(xing) 的陣營。事實上，柳宗元是典型的中唐儒學研究者。無論是家學還是師承[9]，柳宗元接受的都是係統的儒學教育，其對儒學的研究也較為(wei) 係統和深入。對於(yu) 儒家思想體(ti) 係中用以維係一切秩序的核心要素——禮，柳宗元也極為(wei) 諳熟，這也是其任職禮部員外郎的重要前提。公正而言，韓、柳二人都是儒學學者，二人都對儒學體(ti) 係有自己的理解，韓愈注《論語》，認為(wei) “道”即“仁義(yi) ”，談儒必談“仁義(yi) ”，認為(wei) 隻要站在了“仁義(yi) ”的製高點，一切行動和觀念就具備了合法性與(yu) 正當性。而柳宗元對所有先秦儒家經典都有自己獨特的見解，尤其關(guan) 注《春秋》，較為(wei) 看重儒學思想體(ti) 係中政治哲學的一麵，而非籠統的“仁義(yi) ”。然而柳宗元卻利用對儒學的諳熟與(yu) 了解，對儒學經典展開了係統的批判。在中唐儒學複興(xing) 的聲浪中，柳宗元一則以行動證其對先秦儒學思想的尊崇，一則以文章對兩(liang) 漢儒學神性進行消解。柳宗元對儒學的批判並非反儒行為(wei) ，相反，是推尊儒學的一種手段，是對“中原文化頹廢之軀”的一種透視和診斷。在他看來，惟有批判地繼承才是真正的弘揚。

對先秦正統儒學的批判和推尊。在柳宗元看來，傳(chuan) 世儒學並非包治百病的治世良方，其源頭先秦儒學本身存在不少問題，這些問題並非僅(jin) 存於(yu) 學術領域，非“一家之言”所能涵蓋。因為(wei) 千百年來，儒學體(ti) 係早已融合諸家，滲入法律體(ti) 係，成為(wei) 影響政治統治和社會(hui) 生活的主流價(jia) 值觀。因此，儒學的問題不再局限於(yu) 學術本身，而是逾越了學術領域，成為(wei) 影響社會(hui) 治理和國家興(xing) 衰的重大問題。例如先秦儒家思想與(yu) 法家思想的衝(chong) 突，並沒有隨著“儒法融合”的完成而消弭，“禮”“法”的衝(chong) 突常常於(yu) 司法實踐中凸顯，造成現實司法的兩(liang) 難困境，如為(wei) 父報仇而殺人一類案件的判決(jue) ，在唐代每每引起爭(zheng) 論：若按照唐律，殺人者當死，則有損孝道，若按照儒家經義(yi) ，為(wei) 親(qin) 複仇者不當死，則有違律法。針對具體(ti) 案件，陳子昂寫(xie) 過《複仇議》，柳宗元寫(xie) 作《駁複仇議》否定陳子昂的觀點，韓愈則針對子為(wei) 親(qin) 複仇的現象作有《複仇狀》。此外，儒家一直堅持的人生而不平等的階層觀念和以血緣為(wei) 中心的用人觀念，也一直對現實政治造成不良影響。柳宗元在《六逆論》中論述了《左傳(chuan) 》所謂“六逆”中後三逆“賤妨貴、遠間親(qin) 、新間舊”的荒謬。先秦儒家經典中的很多觀點對於(yu) 國家治理與(yu) 社會(hui) 秩序的維護，並不能起到促進作用，相反，還可能造成“儒以文亂(luan) 法”的後果。柳宗元在文章中指出這些問題並進行了批判，矛頭之尖銳和力度之大，幾乎讓人以為(wei) 柳宗元是一個(ge) 反儒尊法的鬥士。

事實上，出身於(yu) 北方大族中的柳宗元，是個(ge) 堅定的儒學維護者和研究者。儒學的一些基本觀點早已融入其血液，在社會(hui) 行為(wei) 的規範與(yu) 家族血脈的傳(chuan) 承兩(liang) 個(ge) 方麵最為(wei) 明顯。這種影響在其文章、書(shu) 信、詩歌中以一種較為(wei) 零散的方式呈現。關(guan) 於(yu) 對孟子的態度，柳宗元表現的不如韓愈熱情，但孟子對柳宗元的影響亦有跡可循，尤其是關(guan) 於(yu) 子嗣對於(yu) 人生的意義(yi) 方麵，柳宗元完全接受了孟子的觀點。這種影響與(yu) 接受，是在儒學環境中長期浸染的結果。在永州的貶謫生活中，除了政治生涯的終結以外，最令柳宗元憂懼的是子嗣的缺乏。在與(yu) 師友的書(shu) 信中，柳宗元不止一次地表示對於(yu) 無嗣的恐慌。至於(yu) 人生指引和行為(wei) 規範方麵，柳宗元公開宣稱，《六經》《語孟》是無盡的寶藏。例如在《答韋中立論師道書(shu) 》中，將為(wei) 文之本與(yu) 儒家經典係為(wei) 一體(ti) 。在其他文章中，多次指出“仁義(yi) ”與(yu) “孔子之道”乃平生誌向，如在《寄京兆許孟容書(shu) 》中反複強調這一點，稱參與(yu) 改革集團的目的是“立仁義(yi) ”，畢生誌願乃是“以中正信義(yi) 為(wei) 誌，以興(xing) 堯舜孔子之道，利安元元為(wei) 務”[3](p1955)。

柳宗元對先秦儒家觀點的批判集中體(ti) 現於(yu) 《非國語》67篇中，在《與(yu) 呂道州溫論非國語書(shu) 》中自述創作原因是“病其文勝而言尨，好詭而以反倫(lun) ，其道舛逆。而學者以其文也，鹹嗜悅焉。伏膺呻吟者，至比六經，則溺其文必信其實，是聖人之道翳也”[3](p2066)。一句話，柳宗元作《非國語》的原因是“道不明於(yu) 天下”，目的是為(wei) 了彰顯“聖人之道”，還原儒學本來麵目，是推尊真正的正統儒學，而非妄發議論反對儒學。在《答吳武陵論非國語書(shu) 》中，柳宗元又強調了創作《非國語》的原因目的是為(wei) “明道”。顯然，柳宗元對於(yu) 儒家思想體(ti) 係有著自己的認識，並非全盤接受，而是有選擇地繼承。其選擇的標準乃是有益於(yu) “道”，此“道”並非“仁義(yi) ”，而是維持社會(hui) 生活與(yu) 社會(hui) 秩序的規範與(yu) 準則。

對兩(liang) 漢儒學神性的消解。柳宗元對儒學的推尊，還體(ti) 現在對摻雜著讖緯神學的兩(liang) 漢儒學的剖析與(yu) 批判。以“聖人之道”為(wei) 標尺，柳宗元否定了“天人感應”等富有神學色彩的兩(liang) 漢儒家學說，指出以“天”為(wei) 核心的漢儒觀點是對“聖人之道”的歪曲，是欺誑後人的謬論。柳宗元在儒學複興(xing) 過程中不遺餘(yu) 力地推崇先秦儒學，對兩(liang) 漢儒學所闡揚的一些經典觀點展開了一係列批判。關(guan) 於(yu) 此點，學界已有闡述，此處稍做說明。兩(liang) 漢儒學最突出之處，一是西漢的“天人感應”說，一是東(dong) 漢的讖緯神學，後者乃前者衍生物。柳宗元矛頭所指之處，主要在於(yu) 已流為(wei) 讖緯神學的祥瑞說和成為(wei) 行為(wei) 指導原則的時令論、以及成為(wei) 法律思想的以時行刑論等。在《貞符序》中，柳宗元開門見山地否定祥瑞說，指出除董仲舒外，“自司馬相如、劉向、楊雄、班彪、彪子固，皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，誑亂(luan) 後代，不足以知聖人立極之本。顯至德，揚大功，甚失厥趣”[3](p76)。在《時令論》中，直接抨擊漢儒所製《月令》乃是對於(yu) “聖人之道”的歪曲，所謂反時令會(hui) 遭天譴的說法是“瞽史之語，非出於(yu) 聖人者也”[3](p249)。並指出“取仁義(yi) 禮智信之事，附於(yu) 時令，俾時至而有以發之也”的說法是站不住腳的。《斷刑論》延續了《時令論》對“天人感應”說的批判，其意義(yi) 不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 尖銳地批判了“天人感應”說對於(yu) 法律思想的蠹害，更重要的是指出了“天”的虛無性，一句“古之所以言天者，蓋以愚蚩蚩者耳，非為(wei) 聰明睿智者設也”[3](p264)毫不客氣地戳穿了“天”這個(ge) 籠罩一切、龐大而模糊的概念，否定了“天人感應”說存在的前提條件。柳宗元以一係列被現代學者稱為(wei) 哲學文章的作品，對富有神學色彩的兩(liang) 漢儒學進行了分析和批判，從(cong) 根本上否定了“天”這個(ge) 富有神性色彩的概念，消解了“天人感應”說及由此衍生的觀點。

柳宗元對先秦儒學經典的批判和對兩(liang) 漢儒學神性的消解，基於(yu) “道”這個(ge) 前提，目的則是撥開迷霧，還原先秦儒學的本來麵目。柳宗元雖然沒有在文章中明確表示對儒學“佐世”之用的懷疑，但從(cong) 其一生行為(wei) 和著作來看，其認為(wei) 儒學的救世功能顯然沒有韓愈所堅信的那麽(me) 強大。正因如此，柳宗元才被認為(wei) 是儒學的“改革者”與(yu) “改造者”。無論是“改革者”還是“改造者”，其前提都是把儒學看作一個(ge) 學派或者一種思想體(ti) 係，而非無所不包的、具有神學色彩的一元價(jia) 值觀。從(cong) 西漢儒學吸收陰陽五行學說，形成一套天人感應係統後，儒學的神學色彩越來越濃。柳宗元大力反對和批判的正是漢儒精心構造的儒學——神學體(ti) 係。當“天人感應”說被正式納入儒學體(ti) 係後，儒學即具備了神學色彩。事實上，西漢“天人感應”說和東(dong) 漢“讖緯神學”的出現是漢代儒家學者致力於(yu) 將儒學宗教化的標誌。柳宗元針對漢儒觀點的批評凸顯了其對儒學神性的消解目的，這和韓愈排斥異端、呼籲以儒學體(ti) 係作為(wei) 整頓一切的目的迥然不同。

韓愈所宣揚的儒學體(ti) 係與(yu) 柳宗元所堅持的儒學體(ti) 係雖同有儒學之名，卻存在巨大差異。韓愈崇教，期待以思想秩序的整肅達到重樹中央朝廷權威的目的，至於(yu) 柳宗元，則並沒有在文章中聲言研究儒學的目的是為(wei) 了拯救社會(hui) 危機，而是以明“聖人之道”作為(wei) 自己批判先秦儒學和兩(liang) 漢神學的學術目的。

二、韓、柳儒學觀分化的語境

韓愈和柳宗元對於(yu) 儒學態度的差異，並非僅(jin) 僅(jin) 是二人主觀看法之間的差異，時代環境的塑造與(yu) 影響也功不可沒。韓愈對儒學的研究不如柳宗元深入，卻以宗教般的狂熱情緒，將“道”定義(yi) 為(wei) “仁義(yi) ”，否定了其他學派和思想的正當性，這當然與(yu) 社會(hui) 環境的崩壞和時代思想的雜亂(luan) 有關(guan) 。從(cong) 某種意義(yi) 上說，是釋、道二教對主流價(jia) 值觀的侵蝕逼迫韓愈以一種極端的態度對釋、道二教進行“攘斥”。而柳宗元能夠以一種較為(wei) 理性和客觀的態度對一些流行的儒學觀點進行剖析和批判，根源也在於(yu) 時代思潮的雜亂(luan) 和豐(feng) 富。儒釋道三教乃至更多宗教、思想並存的社會(hui) 現實，是柳宗元較韓愈對各類宗教、學派更為(wei) 包容的原因，而柳宗元對儒學的剖析和批判，學術目的是為(wei) 了滌蕩兩(liang) 漢以來的儒學神學思想，為(wei) 了保證“聖人之道”的純粹。可見，韓、柳二人儒學觀的分化，無論是崇教還是尊學，都在同一語境下完成。

(一)多元價(jia) 值觀並存的國家導向

前期唐帝國對於(yu) 不同宗教和思想的容納和吸收，似乎可以用“多元文化主義(yi) ”來概括[10]。“多元文化主義(yi) ”是當代美國學界的概念，主要指政治和社會(hui) 理論，近二十年來廣為(wei) 傳(chuan) 播。以此概念觀照前期唐帝國的政治和社會(hui) 理論，確實有“文化多元主義(yi) ”的特點，但也有一定的局限性，用“多元價(jia) 值觀”來闡釋前期唐帝國的政治和社會(hui) 理論，似乎更為(wei) 貼切，理由也更為(wei) 充分。“多元價(jia) 值觀”或者“價(jia) 值多元化”的實質“是容納不同的價(jia) 值標準與(yu) 追求”。前期唐帝國國家政策出台的大背景即是尊重價(jia) 值多元化的文化背景。這種價(jia) 值多元化的文化背景並非唐朝形成，東(dong) 漢末年以來板蕩四百年的曆史造就了多元價(jia) 值觀並存的事實，唐代不過是對這種價(jia) 值觀的繼承和發揚。

早期唐代統治者秉持的文化包容態度，在外觀上呈現出“多元價(jia) 值觀”的特點，本質是一種統治思想或者統治策略。這種統治思想並非由李淵或者李世民發明，是數百年來外來文化與(yu) 中原文化碰撞和交融的結果，如陳寅恪所說是“塞外野蠻精悍之血，注入中原文化頹廢之軀”[6](p344)的結果。李世民在位期間的幾則詔書(shu) ，鮮明體(ti) 現了其文化政策的兼容性質。

貞觀二年六月辛卯詔書(shu) 開頭，“天地定位，君臣之義(yi) 以彰；卑高既陳，人倫(lun) 之道斯著。是用篤厚風俗，化成天下”[9](p34)。該詔書(shu) 中部又引用法家觀點：“凡養(yang) 稂莠者傷(shang) 禾稼，惠奸尻者賊良人”[11]。

貞觀十一年二月丁巳詔書(shu) 引用莊子的話。“莊周雲(yun) ：‘勞我以形，息我以死。’豈非聖人遠鑒，通賢深識”[9](p47)?貞觀十一年秋七月丙午，“修老君廟於(yu) 亳州，宣尼廟於(yu) 兗(yan) 州，各給二十戶享祀焉”[9](p48)。

從(cong) 以上兩(liang) 則詔書(shu) 可見，李世民對各種思想采取的是“拿來主義(yi) ”的態度，靈活地兼收並蓄，以儒為(wei) 基，為(wei) 人倫(lun) 之本，以法為(wei) 統治之工具，而以道為(wei) 精神層麵的追求，以詔令的形式對“三教”的功能和作用加以明確。由貞觀十一年秋下令同時修老子廟和孔子廟可知，老子與(yu) 孔子，構成了李世民現實生活和精神世界的兩(liang) 重基石。這種人倫(lun) 層麵和精神空間的雙重性或者二元性，在當時的文士階層普遍存在，於(yu) 玄宗時期達到頂峰。玄宗統治時期，唐帝國實力達到了巔峰，持續近30年的開元時代也成為(wei) 繼貞觀之治後的第二個(ge) 帝王統治典範。玄宗的文化和思想政策，顯然承自父祖。這種嚴(yan) 格區分現實和精神層麵的二元價(jia) 值觀念隨著玄宗統治的成功不僅(jin) 獲得唐代官方話語體(ti) 係的承認，也得到文士階層的高度認可。

關(guan) 於(yu) 玄宗時代融合“儒釋道”三教的觀念，已成常識，然而關(guan) 於(yu) 其利用儒、道、釋“三教”的一些政令、舉(ju) 措，與(yu) 本文關(guan) 係密切，仍可略舉(ju) 二三。

開元二年二月癸亥，“令道士、女冠、僧尼致拜父母”[9](p172)。

開元二十二年二月辛亥，“征恒州張果先生，授銀青光祿大夫，號曰通玄先生[9](p200)”。

開元“二十九年春正月丁醜(chou) ，製兩(liang) 京、諸州各置玄元皇帝廟並崇玄學，置生徒，令習(xi) 《老子》《莊子》《列子》《文子》，每年準明經例考試”[9](p123)。

天寶二年十二月乙酉，“太子賓客賀知章請度為(wei) 道士還鄉(xiang) ”[9](p217)。

在長達四十餘(yu) 年的統治生涯中，李隆基親(qin) 自注《老子》，數次加封老子，對老子的尊崇程度遠超其父祖。李隆基此般行為(wei) 與(yu) 老子姓氏固然有脫不開的關(guan) 係，與(yu) 道教之長生、求仙特點亦有直接關(guan) 聯，其對道士張果等人的禮遇正是對道教求仙、長生追求的認同。樂(le) 生惡死本是人性弱點，“明皇好神仙”之評在當時環境下也並非譏語，《舊唐書(shu) 》稱其“訪道於(yu) 穆清，怡神於(yu) 玄牝，與(yu) 民休息，比屋可封”[9](p236)不能算作批評。從(cong) 唐書(shu) 及相關(guan) 史料筆記記載來看，李隆基對老子的尊崇，並非出於(yu) 統治的需要，而是對於(yu) 道教之求長生、求神仙特點的認同，完全是其精神層麵的需求。至德三年四月，肅宗讓人送了一個(ge) 煉石英的“金灶”到興(xing) 慶宮，恐正出於(yu) 對李隆基的迎合。

唐代前期，盡管修道、奉佛與(yu) 事功追求並行，也即所謂的“三教合一”成為(wei) 文士階層普遍的生活狀態，但儒學複興(xing) 的呼聲，也已經由某些文人之口發出，杜甫即是其中之一。杜甫由詩歌表現出的“忠君”之態實為(wei) 對正統儒學的執著，在當時的詩壇並不多見，因此被一些學者認為(wei) 是“中唐儒學複興(xing) 的先驅人物”[11](p202)，陳弱水認為(wei) 杜甫在詩歌中表現出的“葵藿傾(qing) 太陽”和“因念遠戍卒，默思失業(ye) 徒”的偉(wei) 大情懷是一種宗教情感，稱“杜甫的儒家關(guan) 懷幾乎具有宗教的性質”[12](p190)。“杜甫的社會(hui) 關(guan) 懷與(yu) 宗教情感有相似之處”[12](p191-192)。杜甫這種“宗教情感”是一種“聖者”對待天地人生的態度，在當時的詩壇並未引起太大關(guan) 注，但其歿後，隨著盛唐繁華的逐漸消退，越來越多的文人傾(qing) 向於(yu) 反思，杜甫這種“聖者”情懷也越來越得到認同，在韓愈等人筆下，終以“李杜”並稱的詩壇地位得到中唐以後所有文人的承認。北宋黃庭堅以“中原未得平安報，醉裏眉攢萬(wan) 國愁”的詩句為(wei) 杜甫背負天下蒼生的“老儒”形象畫上了濃重的一筆。杜甫之偉(wei) 大，一部分來自詩歌藝術，一部分來自“老儒”的強烈宗教情感。與(yu) 之相似，韓愈之成為(wei) 唐宋轉捩點之關(guan) 鍵人物為(wei) 後世所尊崇，也與(yu) 其對儒學的宗教情感有關(guan) 。

唐帝國的文化包容政策在社會(hui) 生活層麵呈現出“儒釋道”三教並行的明顯特征，本質上是以儒家之外的文化對以儒家為(wei) 核心的統治觀念進行了更新，破除了對儒家思想教條主義(yi) 的解讀和奉行，代之以更為(wei) 靈活的策略和闊大的心胸。儒釋道三家，在唐帝國早期，都是維係社會(hui) 生活、維持社會(hui) 秩序的規範，三家相互排斥又相互吸收，在主動適應和被動接受的過程中，各自的邊界逐漸模糊。《舊唐書(shu) 》卷四《高宗本紀》記載龍朔二年六月出台的一項政策，便是以行政手段迫使“儒釋道”三家“融合”的典型案例，“乙醜(chou) ，初令道士、女冠、僧、尼等，並盡禮致拜其父母。乙亥，製蓬萊宮諸門殿亭等名”[9](p83)。此處記載是唐代“儒釋道”三教並行的一個(ge) 極好說明。對於(yu) 李治來說，在儒為(wei) 根本的前提下，以詔令的手段迫使釋、道二家“融入”儒家倫(lun) 理體(ti) 係，可以在精神層麵控製釋、道二家，防止二家過度發展到衝(chong) 擊儒家統治體(ti) 係的程度，而“蓬萊宮”這個(ge) 隸屬於(yu) 道教的名字則暴露了李治思想的“二元”特征，表明道教在其精神層麵的引導意義(yi) 。在李治的統治生涯中，其以詔令的形式頻頻公開表達對“儒釋道”三家的一並重視。乾封元年正月丁醜(chou) ，“兗(yan) 州界置紫雲(yun) 、仙鶴、萬(wan) 歲觀，封巒、非煙、重輪三寺。天下諸州置觀、寺一所。丙戌，發自泰山。甲午，次曲阜縣，幸孔子廟，追贈太師，增修祠宇，以少牢致祭。”“二月己未，次亳州。幸老君廟，追號曰‘太上玄元皇帝’，創造祠堂；其廟置令、丞各一員”[9](p90)。武周革命後，則天雖下令將佛教置於(yu) 道教之前，但當其退位後，李顯迅速“撥亂(luan) 反正”，神龍元年二月，下詔“依舊為(wei) 唐”的同時，“令貢舉(ju) 人停習(xi) 《臣軌》，依舊習(xi) 《老子》”[9](p137)，迅速恢複道教地位。然而李顯並未打算將道教置於(yu) 佛教之上，神龍元年九月，下令禁止傳(chuan) 習(xi) 詆毀佛教的《化胡經》。神龍二年閏月，“僧會(hui) 範、道士史崇玄等十餘(yu) 人授官封公，以賞造聖善寺功也”[9](p141)。顯然，李顯對待釋、道二教態度均一，無輕重之別。而後李旦也於(yu) 景雲(yun) 二年四月下詔令，“詔以釋典玄宗，理均跡異，拯人化俗，教別功齊。自今每緣法事集會(hui) ，僧尼、道士、女冠等宜齊行道集”[9](p1571)。李旦的詔令說得明白，釋、道二教有教化功能，可以輔助統治，算是以官方之口正式承認二教對於(yu) 唐帝國統治的價(jia) 值。李治父子三人的行為(wei) 強化了李淵和李世民開創的“三教並行”的國家政策，站在更遠一些的角度來看，長期奉行多元價(jia) 值觀並存的政策，實則是以儒為(wei) 根本，釋、道二教為(wei) 補充，而釋、道二教不僅(jin) 僅(jin) 是豐(feng) 富和填充了唐人的精神空間，其在精神生活層麵的引導作用客觀上衝(chong) 淡和消弭了儒家一家獨大的僵化和教條後果。

皇帝的公開詔令使得整個(ge) 社會(hui) 對多元價(jia) 值觀抱著友好和歡迎態度，作為(wei) 國家精英的文人階層毫不諱言他們(men) 對各種主流和非主流思想的寬容和接納，這種具有“文化多元主義(yi) ”特征的多元價(jia) 值觀並存特點，並非由某一位或某一些思想家、哲學家發起，不能被稱作思潮，因為(wei) 這種統治思想經由幾代皇帝的奉行，已經深入社會(hui) 生活的方方麵麵，成為(wei) 整個(ge) 唐帝國統治思想的特征。然而唐宋社會(hui) 轉型進程在中唐時代逐漸明顯，科舉(ju) 製度的發展也已經在事實上抵消著多元價(jia) 值觀。在柳宗元、韓愈所處的中唐貞元、元和時代，這種包容一切文化的統治態度，受到了精英階層的質疑。這種質疑最突出的表現則是以對儒家文化一元化的強烈呼喚為(wei) 重點的所謂儒學複興(xing) 運動。

是推崇儒學獨尊，還是繼續堅持多元文化觀，在中唐時代的紛亂(luan) 思想進程中，將知識分子引向了不同的路口。韓愈和柳宗元，顯然是這兩(liang) 個(ge) 路口的代表人物。韓愈推尊儒學，在一種神聖的道德使命感驅使下進行，狂熱的情緒中夾帶著宗教色彩，對其他民族和文化極端蔑視甚至仇恨。柳宗元則是將儒學作為(wei) 一種重要的學派來進行評價(jia) ，同時尊重其他文化的共存性，是一種典型的文化開放態度，因此，柳宗元是一位明顯的文化包容者。對於(yu) 儒家文化，韓愈看似十分自信，事實上，其“攘斥佛老”的決(jue) 絕態度是強烈的文化危機感驅使下的行動，相反，柳宗元卻是一位真正的儒家文化自信者。在韓愈看來，儒家地位岌岌可危，唐帝國中期的各種問題都與(yu) 儒家地位下降有直接關(guan) 係，因此首要任務是恢複儒學一統江山的尊崇地位。“塞外野蠻精悍之血”成就了唐帝國前期的輝煌，而在韓愈等人眼裏，毀了唐帝國的也正是塞外蠻族和他們(men) 的文化。韓愈和其追隨者的“儒學複古”運動遵循著這樣一種邏輯線條——帝國衰落、社會(hui) 危機、文化危機、思想整肅、文化排他。而柳宗元並無此種想法，在他看來，儒家地位和權威未受到根本動搖，唐帝國中期的現狀和各種社會(hui) 問題與(yu) 儒學地位無太大關(guan) 係，也與(yu) 儒家獨尊無必然聯係，是統治集團內(nei) 部和統治體(ti) 係出了問題，因此首要任務是革新政治、革除吏弊。

(二)統治者對於(yu) “三教”的靈活利用

曆經千年的浸潤，儒家學說的基本觀點已經融入知識階層的價(jia) 值體(ti) 係。無論是在言行上支持儒家的知識分子還是公開批評儒家學說的知識分子，其價(jia) 值體(ti) 係的基本構架都由儒學基本觀點支撐。如柳宗元，雖公開對先秦傳(chuan) 統儒學的一些觀點進行批評，但其“躁進”的入世心態卻是傳(chuan) 統儒家知識分子的使命感所致。再如其對無子嗣的憂懼，也是儒家思想深入骨髓所致。唐代士階層普遍具有二元價(jia) 值觀，即現實生活與(yu) 精神世界分別適用不同的價(jia) 值體(ti) 係，儒與(yu) 釋、道分別在現實生活與(yu) 精神世界占據引領地位。這種二元的價(jia) 值觀念，不止存在於(yu) 士階層，亦廣泛存在於(yu) 統治階層，唐朝諸帝幾乎個(ge) 個(ge) 如此，憲宗李純即為(wei) 典型。憲宗在政治方麵的精明強幹與(yu) 其對佛骨和丹藥的迷戀極不相稱，而這正是二元價(jia) 值觀念的體(ti) 現。儒家學者構建的“君臣”體(ti) 係與(yu) 天子使命促使憲宗皇帝謀劃平定強藩、重塑中央權威，而對死亡的恐懼和對長生的切望將其推入釋、道二教所營造的幻境中不能自拔，與(yu) 一個(ge) “睿謀英斷，近古罕儔(chou) [9](p472)”的君主形象完全相反。比起同樣迷戀道教丹藥的太宗和崇信道士的玄宗皇帝等祖先，憲宗在精神世界對釋、道二教的依戀更為(wei) 強烈，而且幾乎不受理智控製。元和五年八月憲宗和宰相李藩的一番對話頗有意思，文如下：

乙亥，上顧謂宰臣曰：“神仙之事信乎?”李籓對曰：“神仙之說，出於(yu) 道家；所宗《老子》五千文為(wei) 本。《老子》指歸，與(yu) 經無異。後代好怪之流，假托老子神仙之說。故秦始皇遣方士載男女入海求仙，漢武帝嫁女與(yu) 方士求不死藥，二主受惑，卒無所得。文皇帝服胡僧長生藥，遂致暴疾不救。古詩雲(yun) ：‘服食求神仙，多為(wei) 藥所誤。’誠哉是言也。君人者，但務求理，四海樂(le) 推，社稷延永，自然長年也。”上深然之[9](p431-432)。

由上文可知，憲宗早年能夠與(yu) 宰臣公開探討神仙之事，說明其對於(yu) 長生的迷戀尚在可控範圍內(nei) ，隻是心向往之，尚未付諸行動。而在元和十年以後，其在精神世界對釋、道二教的迷戀日漸癡狂。元和十三年十一月，不顧諫官反對，封方士柳泌為(wei) 刺史，史載“丁亥，以山人柳泌為(wei) 台州刺史，為(wei) 上於(yu) 天台山采藥故也”[9](p465)。元和十四年正月，大張旗鼓迎佛骨，將反對者韓愈遠貶潮州，與(yu) 當年秦始皇令徐福采藥、漢武帝嫁女與(yu) 方士之行為(wei) 不相上下。八年時間裏，憲宗由一個(ge) “剪削亂(luan) 階，誅除群盜”的“中興(xing) ”之君變成了一個(ge) 甘願受方士欺騙的暗昧之主，究其原因，就在於(yu) 道教對長生的追求與(yu) 佛教對未來世界的描繪充斥著憲宗的精神空間。憲宗精神世界的“豐(feng) 富”並非於(yu) 晚年發展而成，其在位十多年內(nei) ，史書(shu) 數載“祥瑞”之事即顯端倪。如元和二年春正月郊祀後，本來“陰晦浹辰”的天氣忽然“景物晴霽，人情欣悅”[9](p420)；元和七年六月丁亥，“舒州桐城梅天陂內(nei) ，有黃白二龍，自陂中乘風雷躍起”[9](p442)；元和七年十一月，“東(dong) 川觀察使潘夢陽奏龍州武安縣嘉禾生，有麟食之。麟之來，群鹿環之，光彩不可正視”[9](p444)，這些刻意的包裝隱約透露了憲宗在精神世界背離先秦正統儒教觀點和對“怪力亂(luan) 神”的接受，從(cong) 中可以窺視其未來對於(yu) 佛、道二教的癡迷乃是出自內(nei) 心的欲望，而非一時之沉淪。鑒於(yu) 憲宗皇帝對釋、道二教的癡迷超越了前幾代帝王，從(cong) 此角度來看，“儒釋道”三教並行所造成的現實和精神的二元價(jia) 值體(ti) 係，在中唐可謂登峰造極。無論是韓愈還是柳宗元，皆處此中，無處遁逃。

而這種二元價(jia) 值體(ti) 係的流行，從(cong) 某種程度上來說，是唐人對“三教”的靈活利用，是實用主義(yi) 的一種表現。以憲宗為(wei) 例，其不僅(jin) 利用“三教”將政治生活與(yu) 精神生活分別置於(yu) 不同的空間，在用人方麵也頗有實用主義(yi) 的色彩，任命程異為(wei) 相即屬典型案例。《舊唐書(shu) 》卷十五《憲宗本紀下》載元和十三年九月，“以衛尉卿充諸道鹽鐵轉運使程異為(wei) 工部侍郎、同中書(shu) 門下平章事，依前充使。是時，上切於(yu) 財賦，故用聚斂之臣居相位。詔下，群情驚駭，宰臣裴度、崔群極諫，不納”[9](p464)。頂著“聚斂”之名和貞元革新集團骨幹成員黑曆史的程異，竟然被憲宗任命為(wei) 宰相，確實會(hui) 引起輿論“驚駭”。以“二王八司馬”為(wei) 核心的貞元革新集團成員受到的懲罰之深在整個(ge) 唐代政治史上都少見，“八司馬”之一的程異竟然會(hui) 被痛恨貞元革新集團的憲宗不顧輿論反對而任命為(wei) 宰相，能夠解釋通的恐怕就在於(yu) “上切於(yu) 財賦”這個(ge) 最為(wei) 現實的理由。程異在經濟方麵的才能讓憲宗拋棄成見，超擢為(wei) 相，說明憲宗皇帝的施政、用人方針有著明顯的實用主義(yi) 特點。程異是貞元革新集團中唯一一位早回中原並得到重用的人物，親(qin) 族的幫助固然是一個(ge) 原因，但其在財賦方麵的才幹和經驗，的確是令憲宗刮目相看的重要原因。當時憲宗麵對的一個(ge) 重要問題是財政收入嚴(yan) 重不足，這是朝廷密集用兵、重塑權威的最為(wei) 棘手障礙。因此，這是可以解釋為(wei) 何“八司馬”之一的程異能夠被憲宗任用的唯一原因。在這樣一個(ge) 時代，任何理論的宣揚，都會(hui) 淪為(wei) 枯燥的說教，對於(yu) 統治者來說，能夠解決(jue) 當下問題的人才是最需要的。

在統治階層，憲宗皇帝是個(ge) 典型，在士階層，柳宗元也是典型。柳宗元“佞佛”並非癡迷佛教，而是一種利用。其對於(yu) 佛理的精研和與(yu) 僧人的交往，不過是利用佛教化解精神世界危機的行為(wei) 。在《送僧浩初序》中直言好佛的原因，“且凡為(wei) 其道者，不愛官，不爭(zheng) 能，樂(le) 山水而嗜閑安者為(wei) 多。吾病世之逐逐然唯印組為(wei) 務以相軋也，則舍是其焉從(cong) ?吾之好與(yu) 浮屠遊以此”[3](p1681)。不獨柳宗元等人，排斥異端的猛將韓愈亦無法做到遺世獨立，與(yu) 佛、老二教一度關(guan) 係曖昧不清。已知的是韓愈服食硫磺而死的疑案，在撲朔迷離的表象之下，則是其對於(yu) 長生的渴望和內(nei) 心深處對於(yu) 欲念的順從(cong) [12]。而關(guan) 於(yu) 在潮州期間與(yu) 僧大顛的交往，韓愈雖辯稱大顛“頗聰明，識道理，遠地無可與(yu) 語者，故自山召至州郭，留十數日……以為(wei) 難得，因與(yu) 來往”[5](p237-238)。但這個(ge) 理由並不能洗脫其向佛之疑。麵對中唐紛亂(luan) 複雜的思想界狀況，韓愈並不能做到獨善其身，除了在潮州時期與(yu) 大顛交往外，新傳(chuan) 入中國的密教似乎也與(yu) 韓愈的生活產(chan) 生了交集，有研究者認為(wei) 其險怪詩風的形成乃得益於(yu) 密教藝術的影響[[13]。與(yu) 大顛交往和服硫磺疑案，以及密教種種，雖則構成了韓愈“矛盾”的陰影，但結合當時社會(hui) 來看，這不過是士階層較為(wei) 尋常的行為(wei) 表現而已[14]。白居易在《思舊》詩裏寫(xie) 得明白，“退之服硫磺，一病訖不痊。微之煉秋石，未老身溘然。杜子得丹訣，終日斷腥膻。崔君誇藥力，經冬不衣綿。或疾或暴夭，悉不過中年”[12](p2023)。

(三)儒學上升為(wei) 國家宗教

原始儒家與(yu) 祭祀緊密聯係在一起，本身即帶有宗教色彩。“儒”本是在葬禮上從(cong) 事與(yu) 祭祀相關(guan) 事宜的服務人員，這種特點決(jue) 定了正統儒家必然最為(wei) 重視祭祀禮儀(yi) 。祭祀，是通天地、連接人事與(yu) 鬼神的渠道，因此正統儒家的宗教色彩與(yu) 生俱來，並非“敬鬼神而遠之”的態度所能撇清的。儒家的宗教色彩在西漢和東(dong) 漢時期得到了加強，具體(ti) 途徑是通過與(yu) 陰陽五行家的整合完成的，代表人物是西漢的董仲舒。董仲舒的“天人合一”說是儒家走向儒教的裏程碑，再經由東(dong) 漢儒學大師的神學包裝，儒學的宗教特征愈發明顯。盡管爭(zheng) 論不斷，仍舊有不少學者認為(wei) 儒家具備了宗教特征，應該算是宗教[15]。國內(nei) 除了任繼愈、李申等人外，牟鍾鑒、張踐等人認為(wei) 儒學，尤其是漢代以後的儒學已是國家宗教。牟鍾鑒、張踐編纂的《中國宗教通史》認為(wei) ，西漢儒學的神學化傾(qing) 向較為(wei) 顯著，董仲舒的“天人合一”理論具有明顯的神學色彩。雖然董仲舒的理論體(ti) 係融合和吸納的是先秦陰陽五行學說的內(nei) 容，但一經進入儒學體(ti) 係，便得到官方認可，從(cong) 而進入意識形態領域，並且在東(dong) 漢以及後來的朝代中得到加強。東(dong) 漢儒學的宗教化色彩主要體(ti) 現在祭祀方麵。祭祀是宗教活動的一個(ge) 內(nei) 容。東(dong) 漢時代，對祭祀的解釋和規範被儒家壟斷，換言之，儒家成為(wei) 擁有官方祭祀唯一解釋權的學派，這意味著儒家擁有國家性宗教的權力。至此，儒家具有了國家宗教的部分特點和意義(yi) ，雖然遠稱不上教派，但卻可以稱作是具有宗教特點的學派。

唐代官方已以“三教”稱呼儒釋道三家。“貞觀禮、顯慶禮、開元禮的陸續修成，使得傳(chuan) 統的宗法性國家宗教的祭祀禮儀(yi) ，得以統一和齊備，形成中世紀中國統一國家宗教祭祀的常製”[13](p465)。“以天神崇拜和祖先崇拜為(wei) 核心的宗法性宗教，在唐代明顯地具有國家宗教性質，並逐級延伸到民間，它對唐代社會(hui) 文化生活起了巨大的作用”[14](p484)。“國之大事，在祀與(yu) 戎”(《左傳(chuan) ·成公十三年》)，春秋時代形成的祭祀思想和製度，經過曆代儒家學者的改造和豐(feng) 富，至唐已臻完備。唐代在法製史與(yu) 宗教史上都以形成了完備的製度體(ti) 係而著稱，除了佛教的中國化外，所謂“宗法性國家宗教”的完備製度形成也是引人注目的。

在唐代，儒教以“國家宗教”的壓倒性地位占據著意識形態主流。顯然，韓愈提倡“儒學複古”的出發點正是希望借助儒學具有的國家宗教性質，以達到拯救亂(luan) 世、收拾人心的目的。因此，韓愈對儒學體(ti) 係采取全盤繼承的態度，尤其對於(yu) 漢儒的解釋，沒有任何反駁之意，反而以一種虔誠的、排他性的態度呼籲儒學秩序的重建，這無疑具有宗教化的色彩。韓愈以一種近乎宗教狂熱的態度尊崇儒學，全盤肯定儒家思想體(ti) 係的價(jia) 值，並且申言要消滅佛教。這種態度令人不得不將韓愈推崇儒學的行為(wei) 往宗教化的方向靠攏。而柳宗元是以一種客觀、理性的態度對先秦和西漢的一些儒學觀點進行剖析和撻伐。顯然，在柳宗元的思想體(ti) 係中，儒家隻是一個(ge) 學派而非具有精神控製力的教派。

三、結語

綜上，韓愈和柳宗元對儒家的態度，一為(wei) 崇教，一為(wei) 尊學。崇教具有保守性、排他性的特征，有著消滅異端的傾(qing) 向。在唐代前期，知識階層已有人陸續提出排斥佛教、尊崇儒學的建議。溯至南北朝時期，反對佛教等異端思想的聲音就已出現。但如韓愈這樣誓要將佛骨“投諸水火，永絕根本”的極端排佛者較為(wei) 罕見。攘斥佛、道行為(wei) 之原因在於(yu) 佛教、道教與(yu) 儒教核心觀念、倫(lun) 理、等級等觀念衝(chong) 突，而根源則是佛、道等教對於(yu) 一元化統治秩序的挑戰。尊學則秉持開放性、兼容性的態度，融合、吸收各種思想、學派觀點，認為(wei) 一切皆可為(wei) 我所用，無門戶之見和學派之別。文士階層以儒為(wei) 人倫(lun) 之本與(yu) 立身之基，卻靈活出入於(yu) 釋、道之間，在心靈層麵並不拘束於(yu) 儒家一脈。柳宗元本人能夠包容被韓愈視為(wei) 異端的釋、老之學，也並非特立獨行，而是唐代文士階層的普遍特點。而韓愈“攘斥佛老”，聲稱要毀掉釋迦牟尼遺骨的極端態度，在當時卻是絕對的少數派，需要較大的勇氣。但因為(wei) 站在道德的製高點上，無論排佛還是斥道，韓愈都是“政治正確”的，有著無可辯駁的正義(yi) 性，加之因激烈排佛而被憲宗貶逐到潮州，又為(wei) 其行為(wei) 蒙上了一層殉道色彩。相比之下，柳宗元冷靜、客觀地尊重以儒為(wei) 主、多種思想並存的價(jia) 值觀念，則缺乏“政治正確”的色彩，在宋人眼中，也不具有正義(yi) 性，因而未被宋人普遍認同和接受。

參考文獻

[1]吳文治.柳宗元研究資料匯編[M].北京：中華書(shu) 局，1964.

[2]卞孝萱，張清華，閻琦.韓愈評傳(chuan) [M].南京：南京大學出版社，1998.

[3]柳宗元.柳宗元集校注[M].尹占華，韓文奇，校注.北京：中華書(shu) 局，2013.

[4]歐陽修.歐陽修全集[M].北京：中國書(shu) 店，1986.

[5]馬其昶，校注；馬茂元，整理.韓昌黎文集校注[M].西安：三秦出版社，2014.

[6]陳寅恪.陳寅恪集·金明館叢(cong) 稿初編[M].北京：三聯書(shu) 店，2001.

[7]蘇軾.蘇軾文集[M].孔凡禮，點校.北京：中華書(shu) 局，1988.

[8]十三經注疏整理委員會(hui) ，整理.論語注疏[M].北京：北京大學出版社，1999.

[9]劉昫，等撰.舊唐書(shu) [M].北京：中華書(shu) 局，1975.

[10][美]斯特倫(lun) .人與(yu) 神：宗教生活的理解[M].金澤，何其敏，譯.上海：上海人民出版社，1991.

[11][法]愛彌爾·塗爾幹.宗教生活的基本形式[M].渠東(dong) ，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[12]陳弱水.唐代文士與(yu) 中國思想的轉型[M].桂林：廣西師範大學出版社，2009.

[13]白居易.白居易集箋校[M].朱金城，箋校.上海：上海古籍出版社，1988.

[14]牟鍾鑒，張踐.中國宗教通史[M].北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2000.

注釋：

1關(guan) 於(yu) 柳宗元對儒學複興(xing) 的作用和貢獻，可參徐遠和.柳宗元與(yu) 儒學複興(xing) [J].哲學研究，1984(3)：53-58.進入20世紀90年代，關(guan) 於(yu) 柳宗元與(yu) 中唐思想轉型及宋代新儒學關(guan) 係的研究領域，以台灣學者陳弱水的研究最為(wei) 全麵。近年來，大陸致力於(yu) 柳宗元對中唐儒學複興(xing) 以至於(yu) 宋明儒學複興(xing) 影響研究的學者主要有李伏清等人。

2可參彭建，邢鳳麟.柳宗元是儒學的偉(wei) 大改革者[J].廣西社會(hui) 科學，1994(2)：85-94；劉光裕.柳宗元與(yu) 儒學革新[J].孔子研究，1994(3)：68-76.

3’Liu'seffortsasaConfucianthinkerfocusedprimarilyonrevitalizingConfucianismasapoliticalphilosophy,andthiswasavisionconsiderablydifferentfromthatofHanYiiandLiAo’.Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina,773-819，CambridgeUniversityPress,1992,p.6。

4關(guan) 於(yu) 宋以後儒學的宗教化問題，可參李申《中國儒教史》。任繼愈在《中國儒教史·序》中，認為(wei) 儒教形成於(yu) 北宋時期，完成於(yu) 南宋時期，凝固於(yu) 明清時期。李申.中國儒教史（上卷）[M].上海：上海人民出版社，1999.

5參見Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina，773-819。

6’However,HanYüandsomeintellectualsinhiscircletookaquitedifferentapproachtowardtheTaothandidLiuTsung-yiian,LüWen,LiuYü-hsi,andtheirlike.HanperceivedtheConfuciandoctrineastheall-embracingguidingprincipleofhumanlife;hedidnotplaceanyparticularemphasisonthepublicworldorgovernment.’。Jo-shuiChen.LiuTsung-yuanandtheIntellectualChangesinT'angChina，773-819，p121。

7詳參李申《中國儒教史·下卷》第六章《宋代儒教的前驅》第一節《複興(xing) 儒教的呼聲》。

8近年來，有些研究者認為(wei) 韓愈排佛其實是“兩(liang) 種不同宗教觀的對立”，詳見：徐加勝.韓愈的道統及其宗教性詮釋[D].北京：中國社會(hui) 科學院研究生院，2012：79.

9關(guan) 於(yu) 柳宗元的儒學師承關(guan) 係，陳弱水在《柳宗元與(yu) 唐代思想變遷》第七章《柳宗元儒家思想的來源》中係統介紹了柳宗元的儒學師承關(guan) 係；楊蔭樓《儒家思想在柳宗元世界觀中的地位》（齊魯學刊，1998年第4期）一文中也有闡述。

10前期唐帝國文士階層對多元文化的包容，陳弱水稱之為(wei) “二元的世界觀”特質，即儒家觀念主導現實層麵的生活，釋、道等教主導精神層麵的現象（詳見陳弱水：《唐代文士與(yu) 中國思想的轉型》第一章《墓誌中所見的唐代前期思想》，桂林：廣西師範大學出版社，2009年）。

11此語出自《潛夫論·述赦》，而源頭實在《韓非子》，《韓非子·難二》：“夫惜草茅者耗禾穗，惠盜賊者傷(shang) 良民。”

12關(guan) 於(yu) 唐代文人無法抗拒道教的原因，詳見：葛兆光.想象力的世界——唐代道教與(yu) 文學[M].第三章《唐代文人與(yu) 道教》，北京：現代出版社1990版。

13詳參：黃陽興(xing) .圖像、儀(yi) 軌與(yu) 文學——略論中唐密教藝術與(yu) 韓愈的險怪詩風[J].文學遺產(chan) ，2012(1)：49-60.

14關(guan) 於(yu) 中唐士階層沉迷佛教、道教的情況，可參：葛兆光《中國思想史》第二卷第五節《重建國家權威與(yu) 思想秩序：八至九世紀之間思想史的再認識》，上海：複旦大學出版社2013版。

15將儒家學派視作宗教的觀點在國外學界較為(wei) 流行，馬克思·韋伯、約瑟夫·列文森等人均視儒學為(wei) 中國國家宗教，直至當代美國學界，仍舊習(xi) 慣以“儒教”稱呼儒家學派，20世紀90年代初，在美國哈珀·柯林斯公司出版的叢(cong) 書(shu) 《世界宗教入門》中甚至將儒教列為(wei) “世界七大宗教”之一。

責任編輯：近複