“孔顏之樂(le) ”的現代轉型：論梁漱溟的新儒家幸福觀

作者：張方玉（曲阜師範大學馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：《中南大學學報.社會(hui) 科學版》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿六日甲午

          耶穌2019年10月24日

摘要

梁漱溟先生以傳(chuan) 統儒家的“孔顏之樂(le) ”為(wei) 根基，憑借深刻的文化自覺與(yu) 文化自信，開啟了現代儒家幸福觀的哲學建構。其東(dong) 西方文化比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為(wei) 現代儒家幸福觀的建構提供了嶄新的理論框架。生活儒學的主旨轉向，道德視域中對儒家精神的現代闡釋，重新確立了“樂(le) 的生活”在儒學中的價(jia) 值與(yu) 地位。西方現代生命哲學的融入，“個(ge) 性伸展”的向上創造，“自然渾融”的生活態度，諸多對於(yu) 經典人生理論的重新詮釋，使儒家德性幸福的發展呈現出一種新式進路與(yu) 現代轉型。

梁漱溟先生是現代新儒學的開山人物。作為(wei) 20世紀中國的重要哲學家，梁漱溟先生常常說自己終身受“中國問題”和“人生問題”的支配，“中國式的人生哲學”在其思想中的地位自然確立，他對現代人生幸福的探尋貫穿其生命的始終。在其早年的代表作《東(dong) 西文化及其哲學》中，不僅(jin) 有“人生三路向”的標題，而且有“孔子生活之樂(le) ”的專(zhuan) 論；在其中年的代表作《中國文化要義(yi) 》中，“向裏用力之人生”也赫然出現在章節標題中，稱“向裏用力”是中國式人生的最大特點；其晚年的代表作《人心與(yu) 人生》更是直接以人生主題為(wei) 書(shu) 名，探討人心、心理、性情、理性、境界、道德、宗教等諸多問題。“孔顏之樂(le) ”是先秦儒家德性幸福的典範，“尋孔顏樂(le) 處”是宋明理學家普遍關(guan) 注的重要問題。梁漱溟先生以其對儒家精神生活的深刻體(ti) 悟與(yu) 文化自覺，重新闡釋了傳(chuan) 統儒家的“樂(le) 學”“樂(le) 天”“樂(le) 命”，並試圖把儒家“樂(le) 的真味”呈現在世界人民麵前。在這個(ge) 意義(yi) 上，梁漱溟先生開啟了現代儒家幸福觀的嶄新建構。

一、文化比較中的人生幸福論

提及人生幸福論，學界通常把古希臘文明中的幸福倫(lun) 理學作為(wei) 人類對幸福探索的思想源頭。雅典七賢之一的梭倫(lun) 提出“最有錢的人並不幸福”“幸福在於(yu) 善始善終”，他因此被視為(wei) 古希臘對幸福範疇展開理論思考的第一人。之後，蘇格拉底的“正確的生活”、柏拉圖的“人生的真幸福”、亞(ya) 裏士多德的“幸福就是至善”更為(wei) 學人所熟知。相比之下，先秦諸子的文化典籍中並未將“幸”“福”二字連用，因此沒有直接出現西方或者現代意義(yi) 上的“幸福”詞語。然而，從(cong) 《詩經》《易經》中頻繁出現的“福”“祿”“吉”“喜”，從(cong) 《尚書(shu) 》中的“五福”——“壽、富、康寧、攸好德、考終命”，到原始儒家的“孔顏之樂(le) ”“君子之樂(le) ”，再到宋明儒學中的“孔顏樂(le) 處”，儒家文明無可爭(zheng) 議地以自己的方式展開了對於(yu) 人生幸福的探索。

在《東(dong) 西文化及其哲學》的自序中，梁漱溟先生聲明要研究“孔家生活”，要把自己看到的“孔子人生”貢獻給世界，要引導人們(men) 走“孔子的路”，實際上就是明確了以儒家的“孔顏之樂(le) ”作為(wei) 現代社會(hui) 幸福觀的理論根基。“孔顏之樂(le) ”是儒家德性幸福的典範，這是一種知識分子安貧樂(le) 道的個(ge) 體(ti) 人生幸福，有著強烈的道德精英主義(yi) 的色彩。而在梁漱溟先生那裏，孔子的生活之樂(le) 極其寬泛、極其平常。生趣盎然、天機活潑是生活之樂(le) ，“仁者不憂，智者不惑，勇者不懼”也是生活之樂(le) ；發憤忘食、樂(le) 以忘憂是生活之樂(le) ，“浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”也是生活之樂(le) 。進一步而言，儒家傳(chuan) 統的生活之樂(le) 是從(cong) 偏重道德個(ge) 體(ti) 安身立命的角度展開的，而梁漱溟先生的現代儒家幸福觀則偏重民族意識和社會(hui) 關(guan) 切。“今天的中國，西學有人提倡，佛學有人提倡，隻有談到孔子羞澀不能出口，也是一樣無從(cong) 為(wei) 人曉得。”[1](241)於(yu) 是在梁漱溟先生那裏，儒家的人生就成為(wei) 解決(jue) 西方文化和印度文化中的問題的一劑良藥。

兩(liang) 千多年前，在人類文明的“軸心時代”，希臘、印度、中國的古老文明是在相對隔離、互不知曉的地區發展起來的。鴉片戰爭(zheng) 以後，中國人開眼看世界，西學不斷湧入中國思想界。以五四新文化運動為(wei) 標誌，科學、民主、啟蒙、救亡開始奏響時代的強音，中國知識分子對於(yu) 中西文化展開了激烈而深刻的探討。東(dong) 西文化與(yu) 哲學的比較研究，是近代以來中國知識分子持續且熱切關(guan) 注的時代課題。在這樣的社會(hui) 背景與(yu) 理論背景之下，梁漱溟先生的現代儒家幸福觀就具有了前所未有的文化對照的廣闊視野。把中國人生幸福觀的建構置於(yu) 文化比較的視野之中，或者說是在人生幸福觀的對照中進行東(dong) 西文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質。

人們(men) 常常在典章製度、文學藝術、科學技術、哲學宗教等方麵展開文化考察，而梁漱溟先生則直接把文化歸結為(wei) 生活，進而把生活歸結為(wei) 意欲的滿足狀態。於(yu) 是，一種文化就是一個(ge) 民族生活的方方麵麵，比如宗教、哲學、科學、藝術的精神生活，比如社會(hui) 組織、倫(lun) 理習(xi) 慣、政治製度的社會(hui) 生活，以及飲食、起居、利用自然界等物質生活。東(dong) 西文化及其哲學的差異就深入地呈現為(wei) 生活方向、意欲方向的比較。“梁漱溟先生正是從(cong) 人生實踐體(ti) 驗的角度來感受和構築他的文化理論的。因此，我們(men) 對梁漱溟先生文化理論的分析研究，無論是其提問方式還是解答問題的方式以及由此得出的結論，都不應離開其人生實踐。”[2]在梁漱溟先生看來，所謂的西方化就是以意欲向前要求為(wei) 根本精神的，是一種向前奮鬥的態度，並由此形成了科學與(yu) 民主的文化精神特征。中國人的生活觀念是安分知足、隨遇而安的，因此中國文化是以意欲的調和、持中為(wei) 根本精神的。印度文化對於(yu) 種種欲望都持禁欲態度，遇到問題往往考慮徹底取消問題，因此是以意欲反身向後要求為(wei) 根本精神的。這樣，在世界範圍內(nei) ，人類的生活就被劃分為(wei) 三個(ge) 不同的路向——向前、向後、調和。梁漱溟先生提出，考察西方文化不能僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) 顯性的科學、民主與(yu) 征服自然，而應當考究其人生態度與(yu) 生活路向。西方文化就是要努力追求現世幸福，雖有巨大成就，但漸漸淪為(wei) 利己、肉欲、淫縱、驕奢、殘忍、紛亂(luan) 。而印度文化違背生活本性，饑餓不食、投入寒淵、用火炙烤、赤身裸露等行為(wei) 荒謬離奇，形成了精神生活上的畸形發展。從(cong) 中可以發現，梁漱溟先生對西方文化和印度文化的考察，實際上是對西方和印度人生幸福論的文化批判。梁漱溟先生認為(wei) 這才是在根本或本源上的文化思考。

《東(dong) 西文化及其哲學》1921年正式出版後引起強烈的社會(hui) 反響，讚譽者有之，批評者有之，筆墨紛爭(zheng) 四起。文化現象紛繁複雜，胡適先生批評梁漱溟先生的文化哲學“武斷”“籠統”“全憑主觀”，不無道理，然而，梁漱溟先生在文化比較中強烈的文化自覺和文化自信似乎更值得重視。梁漱溟先生沒有對西方文化史的整體(ti) 進行考察，而隻是抓住科學和民主這兩(liang) 個(ge) 要點，以此作為(wei) 文化批判的主要對象，這自然會(hui) 出現以偏概全的情形。梁漱溟先生提出西洋人生哲學或崇尚理智，或強調功利計算，或強調知識經營，或強調絕對且嚴(yan) 重的理性，甚至得出西洋實在不曾有什麽(me) 深厚人生思想的結論。在這些有失偏頗的表述的背後，有著深刻的中國問題意識，梁漱溟先生的真實意圖是複興(xing) 中國自己的人生哲學，進而實現中國的文藝複興(xing) 。在對西方和印度人生幸福論進行猛烈的文化批判之後，梁漱溟先生鄭重提出中國人應該樹立正確的態度：(1)要排斥印度的態度，絲(si) 毫不能容留。(2)對於(yu) 西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改。(3)批評地把中國原來的態度重新拿出來。在這裏，把中國儒家、孔子的生活貢獻給全世界的人類，成為(wei) 梁漱溟先生充滿自信的文化使命。可以發現，在梁漱溟先生那裏，孔子的東(dong) 西、儒家的學問不是一種思想，而是一種生活，隻有複興(xing) 了儒家積極的人生態度，才能使生機剝盡死氣沉沉的中國人複活過來。由此可見，梁漱溟先生所倡導的儒家人生哲學已經不是少數精英安貧樂(le) 道的“孔顏之樂(le) ”，而是更加寬泛的大眾(zhong) 化的中國人生幸福論。

二、生活儒學視域中的“孔顏之樂(le) ”

作為(wei) 現代新儒學開風氣的人物，梁漱溟先生在《東(dong) 西文化及其哲學》《朝話》等著作中多次表述了強烈的文化使命意識，即要為(wei) 中國儒家做一個(ge) 說明，開出一個(ge) 與(yu) 現代學術接頭的機會(hui) 。那麽(me) ，梁漱溟先生所說明的儒家到底是何種儒家？此種儒學又是如何與(yu) 現代學術接頭的？

要回答這兩(liang) 個(ge) 問題，我們(men) 不妨對儒學的曆史發展進行簡略的梳理。原始儒學確立了“仁”與(yu) “禮”兩(liang) 個(ge) 核心主題。孔子之後，儒學沿著不同的進路展開，《韓非子·顯學》劃分為(wei) 子張之儒、子思之儒、顏氏之儒、孟氏之儒、漆雕氏之儒、仲良氏之儒、孫氏之儒、樂(le) 正氏之儒。思想文化在曆史長河中積澱，傳(chuan) 統儒家的學問逐漸以“內(nei) 聖外王之道”的形態為(wei) 世人所接受。“內(nei) 聖”即是修身養(yang) 性，所謂“自天子以至於(yu) 庶人”皆以修身為(wei) 本；“外王”就是齊家、治國、平天下。在經曆兩(liang) 漢經學、宋明理學的昌盛之後，儒學在近代中國遭遇了前所未有的文化困境。而在當代儒學的研究中，哲學儒學、宗教儒學、政治儒學、製度儒學、生活儒學、道德儒學等各種樣式異彩紛呈。縱觀儒學發展的曆史線索，立足於(yu) 儒學研究的當代視域，不難發現，梁漱溟先生所要複興(xing) 的儒學乃是生活儒學。

第一，以梁漱溟先生自身所展示的個(ge) 性特質而言，生活維度是其思想與(yu) 實踐的基本立足點。梁漱溟先生自述對生活極其認真，所以他的生活與(yu) 思想見解是一個(ge) 整體(ti) 。比如他早年傾(qing) 心佛教生活，就既不吃肉食也不娶妻生子，時間有八九年之久。而在生活思想發生變化之後，他便毅然決(jue) 定擱置佛家的生活，開始倡導孔家的生活。梁漱溟先生聲稱別人可以沒有思想見解而生活，而他若是沒有確實心安的主見，是根本不能生活下去的。因為(wei) 他的性格就是如此的嚴(yan) 謹，他的生活、行事從(cong) 來不肯隨便。在《東(dong) 西文化及其哲學》的自序中，梁漱溟先生說道：“我要做我自己的生活，我自己的性情不許我沒有為(wei) 生活做主的思想；有了思想，就喜歡對人家講；尋得一個(ge) 生活，就願意也把他貢獻給別人。”

第二，以梁漱溟先生所看重的大事而言，鄉(xiang) 村建設是他一生為(wei) 之奔走的重要社會(hui) 運動，而鄉(xiang) 村建設運動所蘊含的理論也正是生活儒學。梁漱溟先生講鄉(xiang) 村建設的事項雖然很多，但是概括起來可以分為(wei) 三大方麵，即經濟、政治與(yu) 文化教育。進一步而言，梁漱溟先生明確講“雖分三麵，實際不出鄉(xiang) 村生活的一回事”。這就清楚展現出鄉(xiang) 村生活建設的重要性，因為(wei) 鄉(xiang) 村經濟建設、政治建設和文化建設共同匯聚於(yu) 鄉(xiang) 村生活建設。具體(ti) 而言，儒家的禮儀(yi) 、習(xi) 俗、倫(lun) 常、慣例所構成的日常生活，儒家道德共同體(ti) 與(yu) 西方民主相結合而形成的政治生活，儒家關(guan) 乎人心人性追求意義(yi) 境界的精神生活，這些複興(xing) 傳(chuan) 統儒學並與(yu) 現代世界接軌的生活實踐構成了鄉(xiang) 村建設的一套理論。在這個(ge) 意義(yi) 上，鄉(xiang) 村建設運動也正是生活儒學落實到現實社會(hui) 的建設實踐。

第三，以梁漱溟先生思想體(ti) 係中的基本理論而言，《東(dong) 西文化及其哲學》《朝話》《中國文化要義(yi) 》《人心與(yu) 人生》等著作均呈現出明確的生活儒學指向。在文化哲學中，梁漱溟先生直接把文化歸結為(wei) 生活，稱一種文化就是一個(ge) 民族生活的方方麵麵。人類生活的三種路向——向前、調和持中、向後，決(jue) 定了西方文化、中國文化和印度文化的差異。在《朝話》中，梁漱溟先生進一步提出“逐求、鄭重、厭離”這三種人生態度，並認為(wei) “從(cong) 反回頭來看生活而鄭重生活，這才是真正的發揮鄭重。這條路發揮得最到家的，即為(wei) 中國之儒家”[3]。梁漱溟先生講儒家的人生態度亦甚簡單，就是教人“自覺的盡力量去生活”。在梁漱溟先生那裏，儒學的根本不是一種思想，而是一種生活。

在一些學者看來，在傳(chuan) 統儒學與(yu) 現代學術接洽的不同類型中，梁漱溟先生的儒學是一種“注重心理學詮釋的現代儒家哲學”，其基本進路是心理學的；而熊十力先生的儒學是一種“注重宇宙論建構的現代儒家哲學”，其基本進路是宇宙論的[4]。這種觀點是以《人心與(yu) 人生》中的心理學詮釋為(wei) 依據的，然而就梁漱溟先生的整體(ti) 思想而言，其心理學部分的意義(yi) 要明顯遜色於(yu) 生活儒學的向度。根據以上所列舉(ju) 的理由，我們(men) 可以認為(wei) 梁漱溟先生的儒學乃是一種“注重生活儒學的現代儒家哲學”，複興(xing) 生活維度的儒家哲學是其重心所在。問題向前推進一步，既然已判定梁漱溟先生的儒學是“注重生活儒學的現代儒家哲學”，那麽(me) 此種儒學所倡導的“鄭重生活”究竟是何種形態的呢？對此，在梁漱溟先生的著作中是可以找尋到線索的。在寬泛的意義(yi) 上，梁漱溟先生所闡述的“從(cong) 來的中國人生活”即為(wei) 此種“鄭重的生活”；在更加具體(ti) 的意義(yi) 上，此種“鄭重的生活”也就是孔子的“樂(le) 的生活”。由於(yu) 先秦時期“孔顏之樂(le) ”對後世儒家的幸福觀影響深遠，所以這裏我們(men) 把梁漱溟先生生活儒學的核心要義(yi) 規約為(wei) “道德理想主義(yi) 的孔顏之樂(le) ”。

關(guan) 於(yu) “從(cong) 來的中國人生活”，梁漱溟先生以極強的文化自信對之推崇有加。在物質生活方麵，梁漱溟先生指出大多數中國人雖然不能達到孔子那樣的自得狀態，但是多能安分知足，享受現實眼前的生活。盡管這樣的生活始終是簡單樸素的，一切衣食住行享用都趕不上西洋人，但中國人在物質上所享受的幸福卻比西方人要多。這是因為(wei) 中國人通過與(yu) 自然融洽遊樂(le) 的態度獲得了一種從(cong) 容享受，而西方人不滿足現狀向前追求以致精神苦悶。在社會(hui) 生活方麵，盡管中國人個(ge) 性得不到伸展，社會(hui) 性也不發達，但是在家庭、社會(hui) 中處處有一種溫情，而不是冷漠、敵視和算賬。在精神生活方麵，中國人與(yu) 自然渾融一體(ti) ，從(cong) 容享受生活，人與(yu) 人之間敦厚禮讓，極其可貴。盡管中國人現代科學知識極其匱乏，但文學、藝術、孔子那樣的精神生活自有其可貴之處。“我們(men) 再看孔子從(cong) 這種不打量計算的態度是得到怎樣一個(ge) 生活。我們(men) 可以說他這個(ge) 生活是樂(le) 的，是絕對了的生活。旁人生活多半是不樂(le) 的；就是樂(le) ，也是相對的。何謂相對的樂(le) ？他這個(ge) 樂(le) 事係於(yu) 物的，非絕關(guan) 係的，所以為(wei) 相對；他這個(ge) 樂(le) 事與(yu) 苦對待的，所以為(wei) 相對。若絕關(guan) 係而超對待，斯為(wei) 絕對之樂(le) 。”[1](155)在“孔子生活之樂(le) ”的標題下，梁漱溟先生不僅(jin) 重申了先秦儒家的“孔顏之樂(le) ”，而且論及宋明理學中的“尋孔顏樂(le) 處”，並且竭力稱讚晚明時期的王艮父子。王艮以樂(le) 為(wei) 教，寫(xie) 作有《樂(le) 學歌》：“人心本自樂(le) ，自將私欲縛；私欲一萌時，良知還自覺，一覺便消除，人心依舊樂(le) 。樂(le) 是樂(le) 此學，學是學此樂(le) ；不樂(le) 不是學，不學不是樂(le) 。……”梁漱溟先生對此大加稱讚，認為(wei) 泰州王艮頗有儒家聖人的樣子。“中國文化的最高理想人物，是一個(ge) 對人生有一種建於(yu) 明慧悟性上的達觀者。這種達觀產(chan) 生寬宏的懷抱，能使人帶著溫和的譏評心理度過一生，丟(diu) 開功名利祿，樂(le) 天知命地過生活。這種達觀也產(chan) 生了自由意識、放蕩不羈的愛好、傲骨和漠然的態度。一個(ge) 人有了這種自由意識及淡漠的態度，才能深切熱烈地享受快樂(le) 的人生。”[5]由此可以發現，在人生幸福論的意義(yi) 上，梁漱溟先生的生活儒學就是要把孔子“樂(le) 的生活”和“生活之樂(le) ”複興(xing) 起來。

三、傳(chuan) 統德性幸福的現代轉型

梁漱溟先生闡釋孔子對於(yu) 生活之讚美，不遺餘(yu) 力地推崇孔子生活之樂(le) ，對今天的道德哲學而言，其重大的啟示意義(yi) 就是德性幸福的建構。在五四新文化運動的激蕩時期，梁漱溟先生獨能以讚歎孔子的姿態出現，充分展現了複興(xing) 儒家的理論勇氣；而梁漱溟先生能在“孔家生活”“生活之樂(le) ”的儒家人生幸福處著力闡釋，則更是展現了他超凡的理論自覺，他要複興(xing) 的是儒家的生命與(yu) 智慧。人們(men) 常將幸福與(yu) 義(yi) 務、良心、榮譽、公正放在同一序列中，視其為(wei) 倫(lun) 理學研究中同等重要的範疇，但實際上人生幸福論涵蓋了義(yi) 利、公私、理欲、榮辱、理想、境界等諸多問題，有著更為(wei) 根本的意義(yi) 。梁漱溟先生言簡意賅地指出，孔子的東(dong) 西不是一種思想，而是一種生活，儒家要達到的是生機盎然的“樂(le) 的人生”。為(wei) 此，他批判漢代的經學隻算是研究古物，對孔子的生活精神卻不在意，是隻有外麵的研究而沒有內(nei) 心的研究；他稱讚宋明理學的“尋孔顏樂(le) 處”，因為(wei) 宋明的儒者懂得去尋找孔子的生活精神，要求順天理無私欲實現樂(le) 的人生。“儒家蓋認為(wei) 人生的意義(yi) 價(jia) 值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。”[6]即便是對於(yu) 當時學界崇尚的民主與(yu) 科學，梁漱溟先生也明確提出隻有踏實奠定一種鄭重的人生態度，才能真正吸收融合民主與(yu) 科學之下的種種學術思潮。他認為(wei) 新文化運動若是離開鄭重的人生態度，也無法取得積極有益的結果。可以這樣認為(wei) ，現代新儒學中人生幸福論的地位與(yu) 價(jia) 值，在梁漱溟先生那裏被重新確立起來了。

在當下的幸福倫(lun) 理學的研究中，人們(men) 還經常使用物質幸福與(yu) 精神幸福、個(ge) 體(ti) 幸福與(yu) 群體(ti) 幸福、實現幸福與(yu) 享受幸福的提法，而這種習(xi) 慣性的表達卻容易遮蔽幸福的道德底蘊。因為(wei) 物質幸福、個(ge) 體(ti) 幸福、享受幸福也可能是道德的，而所謂的精神幸福、群體(ti) 幸福、實現幸福也可能並不具備充分的道德合理性。盡管“德性論”與(yu) “幸福論”在道德哲學中為(wei) 人們(men) 所熟知，然而提及德性幸福時，人們(men) 卻又認為(wei) 這是相對陌生的概念。我們(men) 可以把德性幸福與(yu) 功利幸福作為(wei) 一對概念來看待，但二者之間並不存在涇渭分明的界限。德性幸福不是要摒棄功利幸福，而是不以功利為(wei) 直接目的，是對功利的超越。“孔顏之樂(le) ”是儒家德性幸福的典範，這是一種安貧樂(le) 道的人生幸福。但是在孔子師生那裏，不僅(jin) 有相對純粹的“孔顏之樂(le) ”，還有相對抽象的“曾點之誌”，甚至還有相對現實的“子張之祿”。因此，我們(men) 可以認為(wei) ，在早期儒家那裏便已經出現了純粹德性幸福、抽象德性幸福、現實德性幸福等三種形態[7]。梁漱溟先生的人生幸福論是以儒家的生活之樂(le) 為(wei) 基礎的。“孔顏之樂(le) 包含道德生命的愉悅，因此，他的樂(le) 觀主義(yi) 有道德理想主義(yi) 的色彩。”[8]在梁漱溟先生那裏，“德者得也”“德得相通”，道德成為(wei) 生命的和諧、生命的藝術，“成己”與(yu) “成物”內(nei) 在相通，道德與(yu) 人生幸福內(nei) 在一致，呈現出清晰的德性幸福的致思路徑。

在道德與(yu) 幸福的關(guan) 係上，梁漱溟先生以現代學者的視角提出諸多深刻的見解。關(guan) 於(yu) 道德的概念，梁漱溟先生提出可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵進行說明，其一是在社會(hui) 學方麵，其二是在人生方麵。這種見解與(yu) 黑格爾關(guan) 於(yu) 道德、倫(lun) 理的區分非常接近。在具體(ti) 的現實生活中，道德雖然有時可以呈現為(wei) 不平常的事件，但即便是不平常的事件，道德也仍然是平常人心裏都有的道理。所以梁漱溟先生講道德並不以新奇為(wei) 貴，是“庸言庸行”。在此基礎上，梁漱溟先生進一步提出道德並不是所謂的拘謹或束縛，而是一種生命的力量，力量是道德中不可或缺的要素。於(yu) 是道德與(yu) 人生幸福內(nei) 在地聯係在一起，道德便是“生命的精彩”，是“生命發光的地方”，是“生命動人的地方”，是“讓人看著很痛快、很舒服的地方”。儒家的聖人正是因為(wei) 具有深厚的道德底蘊，所以生命中時時得到和諧、精彩與(yu) 生意盎然。在其晚年的著作《人心與(yu) 人生》中，梁漱溟先生充滿信心地預言：“道德發乎人類生命內(nei) 在之偉(wei) 大，不從(cong) 外來。人類生活將來終必提高到不再分別目的與(yu) 手段，而隨時隨地即目的即手段，悠然自得的境界。此境界便是沒有道德之稱的道德生活。”[9]由此，梁漱溟先生實際上傳(chuan) 承創新了儒家“德福一致”的理路，這深刻啟示著現代德性幸福的精神建構。

身處新文化運動中心北京大學，梁漱溟先生並非一位封閉守舊之衛道士。在人生幸福論的討論中，當然不能不提到梁漱溟先生對於(yu) 西方生命哲學的吸納。梁漱溟先生的著作論及中西許多著名的思想家，叔本華、柏格森、奧伊肯、羅素、克魯泡特金、泰戈爾等人的思想均成為(wei) 可資利用的重要資源。其中，對梁漱溟先生影響最大的當屬法國生命派哲學家柏格森。梁漱溟先生吸取了柏格森關(guan) 於(yu) “生命”“綿延”“直覺”的思想，認為(wei) 孔子的精神生活似宗教而非宗教，非藝術亦藝術，與(yu) 西洋近代的生命派哲學非常相似。梁漱溟先生對於(yu) 柏格森生命哲學的吸收經曆了較長的時間，盡管他晚年對於(yu) 生命哲學有所檢討，但實際上，梁漱溟先生在生命哲學與(yu) 儒家人生思想相互印證、相互詮釋的致思路徑上並沒有根本改變。羅素也是梁漱溟先生表彰的重要思想家，因為(wei) 在他看來，羅素的“自由生長”與(yu) 孔家的“不礙生機”具有相同的旨趣。梁漱溟先生倡導從(cong) 根本上啟發一種人生，既涵容了向前的態度，又能超脫個(ge) 人的為(wei) 我、物質的計較、功利的目的，達到從(cong) 內(nei) 在發出真正的生機來。這也是與(yu) 羅素所謂的“創造衝(chong) 動”相一致的。梁漱溟先生認為(wei) 隻有這樣向前的態度與(yu) 行動，才能擁有生命的力量與(yu) 生活的樂(le) 趣，從(cong) 而彌補中國人向來的短處，且能避免西洋文化的弊病。

在儒家人生幸福觀的現代建構中，梁漱溟先生賦予傳(chuan) 統的概念範疇以新的意義(yi) ，增加了許多富有時代意義(yi) 的新內(nei) 容。關(guan) 於(yu) 儒家的“仁”，梁漱溟先生提出“仁”是極有活氣且穩定平衡的心理狀態，是內(nei) 心的敏銳直覺。“仁”就是對於(yu) 生活的由衷讚美，對於(yu) 自然的飲食男女的本能情欲並不排斥也並不計算；順理有度，生機活潑，自然流行也就是“仁”的狀態。關(guan) 於(yu) 儒家的“剛”，梁漱溟先生竭力推崇，認為(wei) “剛”統括了孔子的全部哲學。在梁漱溟先生的思想中，“剛”是內(nei) 在用力極其充實的活動，“剛的動”是真實的感發。這就是要提倡一種奮發向上的人生態度，並且同時要排斥那種不斷向外追求物質的擴張野心。梁漱溟先生認為(wei) 真正的儒學中有符合現代精神的因素，“這種‘剛’的精神足以彌補中國文化中的主流——那種多少帶有消極意義(yi) 的‘自得’態度之不足”[10]。關(guan) 於(yu) “創造”之於(yu) 人生幸福的意義(yi) ，梁漱溟先生在晚年講，追求享受、名利的人不過是受身心牽累的庸人，奔赴理想，努力創造才能帶來人生的幸福。擁有強大生命力的人從(cong) 不甘心於(yu) 在狹小的自私中混來混去，生命就是“向上創造”，就是“向上翻高”，就是“往廣闊裏開展”。梁漱溟先生接受了進化論的思想，認為(wei) 從(cong) 生物的進化到人類社會(hui) 的進化，都是宇宙大生命的無限創造，所以人類生命的真正意義(yi) 在於(yu) 創造。除此之外，梁漱溟先生還批判了傳(chuan) 統倫(lun) 理社會(hui) 中人的個(ge) 性和社會(hui) 性的缺失，提倡“人的個(ge) 性伸展”和“人的自由”，並且實現“社會(hui) 性發達”——倡導建設個(ge) 性不失的社會(hui) 組織。這些思想顯然是傳(chuan) 統儒家的人生哲學所不曾具有的。

綜上所述，梁漱溟先生以傳(chuan) 統儒家的“孔顏之樂(le) ”為(wei) 根基，憑借深刻的文化自覺與(yu) 文化自信，開啟了現代儒家幸福觀的哲學建構。在文化哲學層麵，其東(dong) 西方文化比較的開放性視野，鮮明的“中國問題”和“人生問題”意識，為(wei) 現代儒家幸福觀的建構提供了嶄新的理論框架。把中國人生幸福觀的建構放置於(yu) 文化比較的視野之中，或者說在人生幸福觀的對照中進行東(dong) 西方文化的比較，這是梁漱溟先生新儒家幸福觀的明顯特質。在儒家思想層麵，生活儒學的重心轉向，道德視域中對儒家精神的現代闡釋，重新確立了“樂(le) 的生活”在儒學中的價(jia) 值與(yu) 地位。梁漱溟先生的儒學乃是一種“注重生活儒學的現代儒家哲學”，複興(xing) 生活維度的儒家哲學是其重心所在。在具體(ti) 的人生幸福層麵，西方現代生命哲學的融入，“個(ge) 性伸展”的向上創造，“自然渾融”的生活態度，以及對於(yu) 儒家經典人生理論的重新詮釋，使儒家德性幸福的發展呈現出一種新式進路與(yu) 現代轉型。在梁漱溟先生那裏，“德者得也”“德得相通”，道德成為(wei) 生命的和諧、生命的藝術；“成己”與(yu) “成物”內(nei) 在相通，道德與(yu) 人生幸福高度一致，現代德性幸福的理念已經呼之欲出。在這個(ge) 意義(yi) 上，梁漱溟先生的新儒家幸福觀是現代中國德性幸福論的重要源頭活水。

參考文獻

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