孟子評“淫辭邪說”新解

——以“辟楊墨”為(wei) 中心

作者：劉旻嬌（上海財經大學人文學院）

來源：《哲學動態》，2019年08期

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿六日甲午

          耶穌2019年10月24日

摘要

孟子非常關(guan) 注“言”的問題，認為(wei) “知言”與(yu) “養(yang) 氣”是成德的重要工夫。孟子站在儒家立場上，對同時代的不同觀點進行了分析。以往的研究較為(wei) 關(guan) 注這些論辯對手的學術派別，但更為(wei) 恰當的方法是從(cong) 這些言論錯誤的類型和原因入手。根據孟子“辟楊墨”所揭示的典型錯誤特征，可以進一步分析陳仲、許行、白圭、宋等其他論辯對手的言論問題。由此，我們(men) 可以獲得對孟子論“淫辭邪說”的全麵理解，即“淫辭邪說”的危害是動搖了道德根基與(yu) 破壞了社會(hui) 風氣，這有助於(yu) 我們(men) 更深刻地理解孟子的倫(lun) 理觀念。

孟子認為(wei) 人性本善，然而在現實生活中，偏離儒家理想者眾(zhong) 多，其中一類就是孟子的論辯對手們(men) 。這些思想家和一般犯法亂(luan) 禮之人不同，他們(men) 中的許多人同樣能夠不為(wei) 利欲所惑，並在惡劣的環境下堅持自我，因而在一般意義(yi) 上，很難將他們(men) 歸為(wei) 小人或惡人。但在孟子看來，他們(men) 的錯誤思想和言論有著更為(wei) 嚴(yan) 重的危害，“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生於(yu) 其心，害於(yu) 其政；發於(yu) 其政，害於(yu) 其事”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)。為(wei) 什麽(me) 這些“淫辭邪說”對孟子的倫(lun) 理觀造成巨大的動搖和挑戰?它們(men) 具有哪些共同的特征?這些倫(lun) 理觀念與(yu) 孟子的道德理想有何差異?回答上述問題，有助於(yu) 我們(men) 更好地理解孟子的倫(lun) 理觀念。

一、“天下之言，不歸楊，則歸墨”

對《孟子》中出現的立場相異的論辯對手，以往的討論多集中於(yu) 分析他們(men) 的學術派別，即分析這些對手是屬於(yu) 楊朱(或道家)學派還是墨家學派，原因在於(yu) 孟子講“天下之言，不歸楊，則歸墨”(《孟子·盡心上》)。然而或由於(yu) 對文本解讀的爭(zheng) 議，或由於(yu) 缺乏確鑿的史料，或由於(yu) 學者言論的動態發展，使得關(guan) 於(yu) 他們(men) 學術派別的認定工作十分困難。如在《四書(shu) 釋義(yi) ·孟子要略》中，錢穆討論了孟子對同時代學者之評論，這些論辯對手包括:提倡“並耕”的許行，提倡“二十稅一”的白圭，“苦行守義(yi) ”的陳仲子，“愛無差等”的夷之，“以利害說”的宋，問“仁”與(yu) “禮”的任人與(yu) 淳於(yu) 髡，言說“性無善無不善”以及“仁內(nei) 義(yi) 外”的告子和孟季子。錢穆的討論從(cong) 天下學說“逃墨必歸於(yu) 楊，逃楊必歸於(yu) 儒”入手，側(ce) 重於(yu) 分析各個(ge) 論辯對手的思想是歸於(yu) 墨學還是楊學。[1]這類研究思路的首要依據在於(yu) 孟子說“天下之言，不歸楊，則歸墨”，然而，這句話的意思是說天下的學者“不歸楊，則歸墨”，還是說這些言論學說總是呈現出楊朱和墨子所具有的典型錯誤呢?此其一。其二，將論辯對手的思想淵源進行追溯，雖然可以尋到一些類似特征以判定派別，但常常似是而非、難有定論。如錢穆判定許行為(wei) 墨學之後的主要原因在於(yu) 墨學與(yu) 許行的學說都有重農(nong) 節用的特征，然而，重農(nong) 節用並非墨學獨有。錢穆還提到許行主張分工互助，最終可以“無政府之設施”，但這恰與(yu) 墨學“尚賢”“尚同”所倡導的政治集中製十分不同，倒頗有道家“小國寡民”“無為(wei) 而治”的味道。再輔以史料不足或文獻相互矛盾的問題，則這些學派判定更難令人信服。而更為(wei) 重要的是，戰國中後期的多數思想家都在一定程度上對以往的各種學說予以了汲取、發揮，並試圖融合各種學說以改進自己的論證，這使得他們(men) 的言論往往博采眾(zhong) 長而非居於(yu) 一麵。比如墨子後學的夷之就嚐試將源於(yu) 儒家“仁愛”觀念的“如保赤子”作為(wei) 論據納入自己的論辯中。而另外一些言行顯得“獨辟蹊徑”者，如陳仲子，則很難直接將他與(yu) 楊朱、墨子相提並論。如是，通過厘定學者派別來理解“天下之言，不歸楊，則歸墨”的詮釋方式問題頗多而難有定論。由此，筆者認為(wei) ，或許孟子所表達的意思並不是說“淫辭邪說”者繼承了楊朱或墨子，而是說這些“言”的錯誤類型存在某些共同的特征，並圍繞在楊朱、墨子的典型錯誤類型上呈現出來。

因此，不妨先拋開派別的認定，轉而集中於(yu) 分析孟子文本中所揭露的“言”的問題。在這種方法下，學者們(men) 的思想派別並非至關(guan) 重要，“言”的錯誤和產(chan) 生的原因才是重點。即“天下之言，不歸楊，則歸墨”更為(wei) 可能的正確理解是:與(yu) 儒家倫(lun) 理觀念相比，存在著兩(liang) 種典型的言論學說錯誤，並由楊朱和墨子集中呈現出來。通過“辟楊墨”找到這兩(liang) 種錯誤類型，並以此綜合分析《孟子》中其他學者的言論問題，可以為(wei) 《孟子》所判為(wei) 的“淫辭邪說”給出全新而更為(wei) 有效的解釋。

以錢穆所給的備選論辯對手為(wei) 基礎，本文選取以下學者進行討論:楊朱和墨子，陳仲子和許行，白圭與(yu) 宋。其中，筆者以楊朱和墨子的思想錯誤為(wei) 中心，以陳仲、許行、白圭、宋為(wei) 案例，分析諸言論如何展現出“天下之言，不歸楊，則歸墨”的共同錯誤特征。而由於(yu) 告子的問題過於(yu) 複雜而獨有脈絡，並已經廣泛受到學者關(guan) 注，因而本文不再贅述；任人和淳於(yu) 髡問“仁”與(yu) “禮”主要是向孟子提出發問與(yu) 挑戰，《孟子》文本材料側(ce) 重孟子的回答，任人和淳於(yu) 髡的論述材料則不足以支撐他們(men) 的立論，所以本文不予討論。總之，本文希望通過總結“淫辭邪說”等言論錯誤的共同類型與(yu) 原因，來整全理解孟子對各種“言”的真正看法，並揭示孟子倫(lun) 理觀念中的一些重要核心特征。

二、“仁”的兩(liang) 種麵向與(yu) 楊、墨的“走極端”

首先，筆者以孟子的主要論辯對手——楊朱和墨子，作為(wei) 考察“淫辭邪說”之“言”的起始線索。孟子對楊朱、墨子的總體(ti) 評價(jia) 為(wei) :“楊子取為(wei) 我，拔一毛而利天下，不為(wei) 也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為(wei) 之。子莫執中，執中為(wei) 近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為(wei) 其賊道也，舉(ju) 一而廢百也。”(《孟子·盡心上》)楊朱之“為(wei) 我”所取的是極端自私的立場，即不願犧牲自己的極少利益來有益於(yu) 天下；墨子則是極端無私的立場，就算犧牲自我也要成全天下之利益。孟子以為(wei) 這兩(liang) 者都是不能“執中”的表現，也就是偏於(yu) 兩(liang) 種極端，故楊朱和墨子的思想錯誤在於(yu) “走極端”。

為(wei) 何孟子認為(wei) 楊朱和墨子的思想是“走極端”?而不走極端的“執中”又是執何者之中呢?在孟子的道德體(ti) 係中，道德修養(yang) 的起點在於(yu) “四心”。在這四種德性中，又以“仁”為(wei) 孟子思想的核心。“仁”的基礎一方麵在於(yu) 惻隱之心:“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)，見孺子將入井，人們(men) 都會(hui) 產(chan) 生怵惕惻隱之心，這不是出於(yu) 私情(如和孩子的父母有私交)，也非出於(yu) 私利(如獲得鄰裏朋友的稱讚)，所以作為(wei) 仁之端的道德情感具有普遍性的一麵；另一方麵，孟子又講“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也；無他，達之天下也”(《孟子·盡心上》)，即仁之發端也在於(yu) “親(qin) 親(qin) ”的自然情感。

多位學者關(guan) 注到《孟子》中“仁”的基礎或來源存在兩(liang) 種麵向，而這兩(liang) 種麵向使得“仁”兼具普遍性和差異性。蒙培元認為(wei) ，“仁”是由“親(qin) 親(qin) 相隱”和“推己及人”發展而來，是一切道德的基礎，因此，“仁”所關(guan) 心的對象並不完全是普遍一致的，“仁的道德也有差異性”。[2]李景林則提出，“親(qin) 親(qin) 敬長之情與(yu) 四端或不忍惻隱之情的關(guan) 係，自始即為(wei) 儒家所重視。二者的關(guan) 係，實質上涉及到‘愛’的普遍性與(yu) 由人的實存差異所生之‘愛’的等差性之間的關(guan) 係問題”3。孟子對於(yu) 楊朱、墨子的批評正與(yu) “仁”的這兩(liang) 種麵向相關(guan) 。李景林還注意到，孟子對楊墨的“辟異端”就是辟極端，即:墨家的錯誤在於(yu) 隻采納一種普遍性的“兼愛”原則，而缺乏在人性中實現兼愛的基礎，“所以對它的推行隻能導致一種禁欲的結果”；楊朱的錯誤則在於(yu) 淪為(wei) 了完全喪(sang) 失普遍性的一己私愛；以楊、墨相較，李景林引朱熹的注釋“墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。故其反正之漸，大略如此”，而得出了“墨子的思想偏差猶甚”的結論。3

從(cong) “仁”的兩(liang) 種麵向來看，“仁”正位於(yu) 愛之普遍性與(yu) 情實之偏差性之“中”，由此，儒家的有差等又兼具泛愛眾(zhong) 的“仁愛”便是“執中”。“仁”的兩(liang) 麵性也很好地解釋了楊朱和墨子之“言”的第一層問題:墨子將愛之普遍性無限製推廣，以致超出了人之實存的情理範圍；楊朱則過於(yu) 看重愛之偏私，以致將他人完全隔離於(yu) 自我倫(lun) 理觀念之外，成為(wei) 極端自愛之人。

三、“二本”問題

就普遍之愛與(yu) 自私之愛作為(wei) 兩(liang) 端而言，墨子與(yu) 楊朱各執一極端。值得注意的是，在孟子看來，墨子的錯誤似乎更為(wei) 嚴(yan) 重，以致在排楊、墨的同時，孟子把更多的文本篇幅留給了墨子與(yu) 墨子後學。為(wei) 了對墨學之問題作進一步分析，我們(men) 便要涉及孟子對夷之“二本”的批評。夷之作為(wei) 墨家後學，他的“二本”問題與(yu) 孟子的“辟墨”存在必然聯係。李景林認為(wei) ，“墨家的‘二本’論是一種倫(lun) 理原則上的二元論。它一方麵承認一個(ge) 抽象普遍的‘兼愛’原則，另一方麵又肯定一個(ge) 自愛自利的功利原則。二者來源不同:兼愛出自‘天誌’；人隻是一個(ge) 功利性的存在”[3]。他將“二本”理解為(wei) 倫(lun) 理原則的“二元論”，但這種詮釋存在一些模糊之處。

首先，夷之的論辨表達於(yu) 這段裏的“功利”是指偏私之利，還是指墨家的公共福利呢?一般認為(wei) ，在倫(lun) 理原則上，墨學的“功利”類同於(yu) 西方功利主義(yi) 的公共福利原則，而並不包括自愛自利的功利原則——從(cong) 公共福利而論的“功利”原則和墨學所倡導的“兼愛”恰是能夠互相融貫的。如果這裏所說的“功利”不被理解為(wei) “公共福利”，而被理解為(wei) “施由親(qin) 始”的偏私之利，則夷之一方麵承認“兼愛”，另一方麵又承認“親(qin) 親(qin) ”(厚葬父母)，這就構成了“二本”。但這種理解恰不能反映出墨者犯了“走極端”的錯誤，“仁”的兩(liang) 種麵向似乎也被夷之予以接受了。所以按照這種既有“兼愛”又有“偏私”的理解，夷之正回應了孟子對於(yu) 墨家“兼愛”的第一層批評，而對墨學理論給出了辯護。因此，李景林以“兼愛”相對“功利”而認為(wei) “二本”是闡述了兩(liang) 種不相兼容的倫(lun) 理原則，並以此來理解孟子對夷之的批評，這種解讀存在模棱兩(liang) 可之處。無論我們(men) 將“功利”理解為(wei) 公共福利的倫(lun) 理原則(與(yu) “兼愛”相容)，還是自我偏私的倫(lun) 理原則(彌補“兼愛”過於(yu) 推廣普遍性的極端化特征)，都不能真正達到有效駁斥夷之的目的。由此，孟子對於(yu) 夷之“二本”的批評可能並不在於(yu) 兩(liang) 條倫(lun) 理原則之不相容的方麵，而有更為(wei) 深刻的原因。

回到文本可以發現，夷之既承認“兼愛”的道德原則，又承認“施由親(qin) 始”，但這並非孟子反駁的重點，孟子所批評者在於(yu) 他將“施由親(qin) 始”所隱含的對親(qin) 人愛憐悲戚的真實心理從(cong) 道德理由的證明中剝離了出去，並僅(jin) 僅(jin) 作為(wei) 一種施行“兼愛”的“權宜”手段來使用。也即，道德理由和道德動機的割裂，才是孟子批評夷之“二本”的更確切原因:

孟子曰:“……吾聞夷子墨者。墨之治喪(sang) 也，以薄為(wei) 其道也。夷子思以易天下，豈以為(wei) 非是而不貴也。然而夷子葬其親(qin) 厚，則是以所賤事親(qin) 也。”徐子以告夷子。夷子曰:“儒者之道，古之人‘若保赤子’。此言何謂也?之則以為(wei) 愛無差等，施由親(qin) 始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以為(wei) 人之親(qin) 其兄之子，為(wei) 若親(qin) 其鄰之赤子乎?彼有取爾也，赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本。而夷子二本故也。蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者，其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之，其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”徐子以告夷子。夷子憮然為(wei) 間，曰:“命之矣!”(《孟子·滕文公上》)

在孟子，人的仁愛之情既包括“親(qin) 親(qin) ”的“良知”“良能”，也包括見孺子入井的普遍惻隱之情，而親(qin) 親(qin) 之情與(yu) 普遍之愛是一體(ti) ，都源自人們(men) 真實的道德情感體(ti) 驗，所以是“一本”。以“仁”的兩(liang) 種麵向來看，不難理解墨者“走極端”的問題，卻無法解釋“二本”的問題。假設夷之繼承了墨子的“兼愛”，隻認可無差別的普遍之愛的道德意義(yi) ，而將儒家的“親(qin) 親(qin) ”之情理解為(wei) 一種偏私之情，如此，夷之的錯誤便在僅(jin) 重視了道德情感的普遍性一麵，而忽略了“親(qin) 親(qin) ”的特殊性一麵。此時，對於(yu) 夷之來說，他隻關(guan) 注到了普遍之愛，而否定了“親(qin) 親(qin) ”，這隻是“一本”，那麽(me) 孟子為(wei) 何批評他為(wei) “二本”?而如果夷之既采納了“兼愛”，又采納了“親(qin) 親(qin) ”的偏私之愛作為(wei) 自己的道德理由，成為(wei) 所謂的兩(liang) 重道德原則，這種“二本”其實正是儒家所持的，孟子又為(wei) 何需要批判之?由此可見，上述“仁”的兩(liang) 種麵向的偏差已經不足以說明夷之的錯誤，因此，除了“走極端”之外，墨學的錯誤還在於(yu) 存在著和孟子的“仁”學更深刻的差異，這種差異造成了孟子對墨學更為(wei) 反對的理由。這一問題就在於(yu) 夷之對道德行為(wei) 的解釋是“二本”，而孟子是“一本”。

為(wei) 了更好地理解這一問題，必須具體(ti) 分析孟子為(wei) 了反駁夷之所舉(ju) 的例子。孟子提到曾經有人在親(qin) 人去世後便將他們(men) 拋屍野外，後來見親(qin) 人屍身腐爛淪為(wei) 野獸(shou) 蠅蟲的食物，於(yu) 心不忍並額頭冒汗，便趕緊將親(qin) 人掩埋。與(yu) 見孺子入井一般，這裏將親(qin) 人安葬掩埋的行動並不是為(wei) 了在他人麵前表現，而是出於(yu) 自己的真情實感。那麽(me) ，在舉(ju) 例反駁夷之的論證中，孟子為(wei) 何特意加強了對這一真實場景的描寫(xie) ?為(wei) 何特別提到了見親(qin) 人屍首時的真實情感心理?這與(yu) 夷之的“施由親(qin) 始”的辯護究竟有何不同?

為(wei) 了理解這一問題，不妨先引申討論倫(lun) 理學中兩(liang) 種重要的行動理由——解釋理由和辯護理由，或者說動機性理由和規範性理由。解釋理由或動機性理由可以用來解釋我們(men) 的行為(wei) ，說明我們(men) 的行為(wei) 是出於(yu) 什麽(me) 樣的動機心理；辯護理由或規範性理由，是為(wei) 行為(wei) 提出規範性辯護，即某個(ge) 行為(wei) 的正當性理由或某個(ge) 行為(wei) 是善的論證理由，而正當性理由中往往包括了行動者所認可的某些規範性原則。[4]舉(ju) 例而言，一個(ge) 小孩子把冰箱裏的冰激淩都吃完了，他的解釋理由可能是:我喜歡吃冰激淩。其實小孩對冰激淩的喜好就是行為(wei) 的動機。而當他的母親(qin) 回家並責問他時，他可能會(hui) 采取一種辯護理由或規範性理由，他或許會(hui) 回答:因為(wei) 家裏的冰箱壞了，我不希望浪費冰激淩，因此把冰激淩全部吃完了。在這個(ge) 案例中，孩子所使用的規範性理由和他的真情實感是分裂的，而此時偷吃冰激淩的小孩的論說就出現了與(yu) 夷之類似的“二本”問題。

再回到孟子的例子，人們(men) 會(hui) 去掩埋親(qin) 人並不是因為(wei) 相信某種教條，而是出於(yu) “不忍”的真情實感。“不忍”的真情實感既是行為(wei) 的動機，也提供了行為(wei) 的正當理由。對親(qin) 人的愛與(yu) 不忍，是真情實感，同時也是道德的。由於(yu) 道德情感在其中的關(guan) 鍵作用，所以在孟子的“一本”中，動機理由與(yu) 規範理由達成一致，因此是“掩之誠”。行為(wei) 者對行動的真實意願的解釋就是對他行為(wei) 的最好辯護，這正是孟子舉(ju) 出此案例的真正用意。於(yu) 是，這種厚葬父母的“不忍”之情與(yu) 夷之的“施由親(qin) 始”就存在顯著的不同。倪德衛在討論上述關(guan) 於(yu) “二本”問題的文本時提到，夷之的“二本”反映出道德的兩(liang) 種可能來源:“道德在這種觀點下依賴於(yu) 獨立而互不相幹的兩(liang) 種來源:我認為(wei) 我應該做什麽(me) ，它可以用語言來陳述以及用理性來分析；以及我感受到特定情感的能力，通過這種能力我可以控製塑造情感，以推動我去做原則上應該做的事。”[5]對於(yu) 孟子來說，由於(yu) 道德的來源是“一本”，也就是道德之“心”[6]證明應該做什麽(me) 的理由和推動行動的情感動機是一致的:“仁”的道德情感既有“推己及人”之愛，又有“親(qin) 親(qin) 相隱”之情，它們(men) 是一體(ti) 兩(liang) 麵的。所以“仁”既是真情實感的道德動機，也是證明行為(wei) 合法性的道德理由。由此，孟子對“二本”問題的批評，事實上表達了對夷之割裂道德理由與(yu) 動機的不滿。

回到墨子，“兼愛”雖然是道德信念與(yu) 原則，但要實現“兼愛”的原則往往並不能依靠喚起人們(men) 真實之“愛”的情感動機，而需要通過獎懲、鬼神、政治影響力等其他因素來激發行動，行為(wei) 者的真實動機和所秉承的道德原則彼此割裂，所以是“二本”。就墨子而言，道德情感不必要參與(yu) 到理由判斷的程序中；在獲得了正確的判斷之後，動機的獲得可以與(yu) 判斷相區分——“兼愛”的理性證明和如何驅使人們(men) 履行“兼愛”所需要的動機不必相互一致。所以墨學認為(wei) 應當先獲得我應該怎麽(me) 做的判斷，再考察我應該如何控製我的動機以符合判斷來行動。

夷之的“施由親(qin) 始”表麵看是融儒學入墨學，而事實上，在道德理由與(yu) 道德動機相割裂的問題上，夷之沿襲了墨子的理路，同樣是把道德理由與(yu) 行為(wei) 動機相割裂的代表。盡管他作為(wei) 墨學繼承者，表現出對墨學理論的某種更改嚐試，即他已經不用邏輯推論或功利原則來證明“兼愛”，而是采用了“若保赤子”這種從(cong) 仁愛之情的普遍性麵向來證明“兼愛”的方式，表現出試圖融合儒墨的努力。但是，他並未認為(wei) “親(qin) 親(qin) ”的道德情感參與(yu) 到了道德理由之中，而是將“施由親(qin) 始”當作施行“兼愛”的權宜之計，所以他仍是將作出行為(wei) 判斷的理由與(yu) 真實的動機割裂開來，仍舊是“二本”。[7]也就是說，夷之以為(wei) 人們(men) 應當“兼愛”是因為(wei) “若保赤子”的仁愛之情是普遍的，而厚葬父母不過是出於(yu) 實行“兼愛”的現實與(yu) 方便，厚葬父母的行動事實上是由一種方便、實際的工具理性來提供辯護與(yu) 證明的。由此，夷之的規範性理由或辯護理由和墨子相類，都是一種“兼愛”原則和工具理性的相容，即由“兼愛”原則和權宜的“施由親(qin) 始”結合在一起以證明行為(wei) 的正當性。因此，道德原則的不相容並非孟子批評他的要點，而是夷之對父母的真實關(guan) 愛之情被掩飾在了偽(wei) 裝的工具理性背後，夷之以某種“二本”的“權宜”理由掩蓋了他的真實動機，從(cong) 而他的道德理由和他的真實動機相割裂。在夷之為(wei) 自己行為(wei) 闡述理由時，“親(qin) 親(qin) ”之情本身沒有道德價(jia) 值，也沒有參與(yu) 到他對自我行為(wei) 目的的辯護中，而隻是一種權宜手段。孟子卻指出，既然夷之厚葬親(qin) 人是出於(yu) 對親(qin) 人的真實情感，則“親(qin) 親(qin) ”的道德情感便是厚葬的道德理由。“親(qin) 親(qin) ”和“若保赤子”都是源於(yu) “心”的同一種道德情感，是“仁”的兩(liang) 個(ge) 麵向，本身就具有道德價(jia) 值。由此，在孟子這裏，道德理由和道德動機相一致，是不可割裂的“一本”。

四、道德理由和道德動機相統一的“一本”

如此，我們(men) 可以更清晰地理解這段文本，並明確楊朱和墨子的錯誤所在。就孟子來說，道德的起始在於(yu) 道德之“心”(性)，它既存在於(yu) 將見孺子入井而萌發的惻隱情感這種不限於(yu) 特定的對象而更普遍性的麵向中，也不可脫離“親(qin) 親(qin) 、仁民、愛物”的差異性之自然情性。這兩(liang) 者都是仁愛之情具有的特征，由此得到的道德判斷與(yu) 動機並不是割裂的，這就是說，人通過道德情性來獲得正確的道德理由，真誠地按照道德情性行動，才符合孟子的“由仁義(yi) 行”。而對於(yu) 夷之來說，由於(yu) 他使用了“若保赤子”來論證“兼愛”，卻又隻采納了普遍性這一個(ge) 麵向來抽取出“兼愛”，因此同樣是墨子的極端立場。他不能看到厚葬父母並非為(wei) 了施行“兼愛”的權宜之策，而是同樣出自一致的道德情性，所以他沒有將自己的真實動機——“親(qin) 親(qin) ”之情，作為(wei) 道德行動的理由和解釋。如此，他的道德理由與(yu) 真實動機是割裂的。孟子通過夷之的問題，進一步揭示出了墨學的根源問題，即道德原則與(yu) 道德動機的割裂。

從(cong) 道德原則與(yu) 道德動機的割裂到與(yu) 楊朱相對的另一極端，這兩(liang) 種對墨子言論之錯誤的批評存在著什麽(me) 必然聯係呢?就孟子而言，道德理由與(yu) 道德動機可以通過四端之心實現。以惻隱之心為(wei) 例，它既能告訴我們(men) 應該做什麽(me) ，也能給予我們(men) 充分的動力去做。道德情性，既有普遍的仁愛天下的發展可能，也不脫離“親(qin) 親(qin) ”之愛的自然屬性。如果僅(jin) 關(guan) 注這種道德情性的普遍性麵向，如將這種普遍性原則從(cong) 自然情感中抽取出來，則會(hui) 脫離自然情感的支持，道德理由就會(hui) 與(yu) 動機情感割裂開來，成為(wei) 抽象的“兼愛”，不再具備“仁”的性質。而隻關(guan) 注自我的私愛麵向，關(guan) 愛他者越來越少，最後亦將成為(wei) 極端自我的表現。不以一毛利天下，便全然是自我滿足，隻受自我動機驅使，而缺乏道德考量，更無所謂道德的證明，由此難免走到楊朱思想的極端。從(cong) 夷之“二本”的問題上，可以看到孟子對於(yu) 墨學為(wei) 何更為(wei) 關(guan) 注的原因:當道德理由是基於(yu) 某種抽象的普遍性論證或墨子式的功利原則(以效果判斷手段好壞)，並且與(yu) 真情實感的動機割裂之時，就形成了僵化的道德教條，從(cong) 而與(yu) 自然情感之間再難互融溝通。從(cong) 思想理論的層麵上說，墨子最終將道德建立在全然不同於(yu) 孟子的立場之上，這是孟子更為(wei) 擔憂的。

“惻隱”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”之所以區別於(yu) 一般情感而別具有道德意義(yi) ，就在於(yu) 這種道德情性具有特殊的性質:它是人類的自然情感，所以人們(men) 可以在日常的生活中有所體(ti) 會(hui) ，並能從(cong) 自身的經驗中感知與(yu) 發展它；同時它有一般自然情感的性質，從(cong) 自我出發，切近於(yu) 普通人的經驗常識，故“由近及遠”之推擴便有了動機基礎，由親(qin) 親(qin) 之愛到家國天下更使得道德的普遍擴充在人性上具有現實可能。“仁”既有人性基礎，又具有普遍性擴充的可能，這使之成為(wei) 重要的道德情性。作為(wei) 一種道德情性，它能夠達成一種普遍性的類推，如“獨樂(le) 樂(le) 不若眾(zhong) 樂(le) 樂(le) ”，如能感受到牛的無辜受難如同無罪之人一般。因而，有德者能對他者的苦難與(yu) 福利予以關(guan) 心。因為(wei) 要能夠真切地幫助他人，一定程度上需要人們(men) 將他者的所思所感納入自我意識中。仁愛不僅(jin) 是一種有差異等級的情，也是具備普遍化擴充能力的情。正由於(yu) “惻隱”和“親(qin) 親(qin) ”之為(wei) 仁的這兩(liang) 種特征被孟子所看重，所以成為(wei) 了其理論中最基本的道德情感。在孟子看來，楊朱和墨子的錯誤正在於(yu) 沒有將自然情欲與(yu) 道德所要求的某種“普適性”予以結合並找到恰當的中介，這使得楊朱偏於(yu) 為(wei) 我，墨子偏於(yu) 兼愛，都偏離了孟子心中的道德理想。

五、陳仲、許行、白圭、宋的言論錯誤

總體(ti) 來說，我們(men) 可以在上述“辟楊墨”的討論中看到兩(liang) 種類型的錯誤:一種是選取普遍性或差異性的兩(liang) 種極端，將“愛”僅(jin) 指向他人或自我，這是錯誤的“走極端”，而“仁”可以兼顧他人幸福與(yu) 個(ge) 人幸福，從(cong) 而會(hui) 形成一種兼具差異性和普遍性的道德目的與(yu) 原則；另一種錯誤是“情”“理”相分，將自然情感形成的道德動機與(yu) 為(wei) 行為(wei) 進行辯護或解釋的道德理由相割裂。在孟子看來，人的自然情感本身就參與(yu) 到道德理由當中，而不是先有道德理由，再將自然情感等相關(guan) 因素作為(wei) 實踐判斷的方式手段，這是“行仁義(yi) ”而非“由仁義(yi) 行”。在第一種類型的錯誤中，楊朱與(yu) 墨子分別位於(yu) 兩(liang) 種極端；而在第二種類型當中，墨學與(yu) 夷之的錯誤首當其衝(chong) ，即它們(men) 將破壞孟子的倫(lun) 理觀念——人們(men) 的道德理由與(yu) 情感動機不可相分而應統一。

在上述討論的基礎之上，我們(men) 來看陳仲、許行、白圭、宋的錯誤類型。陳仲子的故事在《孟子》《荀子》《韓非子》中都曾出現，主要事跡就是他不食兄之不義(yi) 之祿，“辟兄離母”，與(yu) 妻子隱居於(yu) 陵，過著極端儉(jian) 樸的生活。在孟子看來，陳仲子這種貌似廉潔的行為(wei) 完全不具備道德價(jia) 值:“仲子，不義(yi) 與(yu) 之齊國而弗受，人皆信之，是舍簞食豆羹之義(yi) 也。人莫大焉亡親(qin) 戚、君臣、上下。以其小者信其大者，奚可哉?”(《孟子·盡心上》)“亡親(qin) 戚、君臣、上下”是最大之不“義(yi) ”，這是孟子批評陳仲子的核心。陳仲與(yu) 伯夷不同，伯夷能夠肯定文王之善，又不願追隨武王“弑君”，並且與(yu) 兄弟互讓王位、共同隱世，這些事跡與(yu) 陳仲子“辟兄離母”的“亡親(qin) 戚、君臣、上下”十分不同。君臣、親(qin) 戚、上下的社會(hui) 關(guan) 係，特別是家庭關(guan) 係，在孟子的道德理想中有重要意義(yi) 。“義(yi) ”首先以家庭“親(qin) 親(qin) ”之“仁”為(wei) 前提，如果行為(wei) 背離“親(qin) 親(qin) ”之“仁”，也就從(cong) 根本上背離了孟子的倫(lun) 理觀，不再有任何值得效仿的道德價(jia) 值了。事實上，陳仲子在兩(liang) 方麵都犯有過錯。一方麵，陳仲子的“隱世”表麵是一種無差異的“大義(yi) 滅親(qin) ”，但事實上他疏遠親(qin) 人卻並未成全國家事務。與(yu) “大禹治水”不同，大禹一定程度上犧牲了家庭團聚來為(wei) 百姓謀取更多福利，他是在“愛”天下與(yu) “愛”家人之中根據自己的社會(hui) 責任和能力選取了恰當的位置；而陳仲“無差別”地隔絕一切與(yu) 他人的關(guan) 係，本質上是為(wei) 了成全自我的道德純潔，如此陳仲“無差別”之絕情“取義(yi) ”便體(ti) 現出極端自愛。可見，他犯有第一類型的錯誤，即因某種極端狹隘的偏私之愛而走向楊朱。另一方麵，陳仲也是“情”“理”相分者，他自以為(wei) 是的“義(yi) ”不僅(jin) 使他舍棄了自己的感官欲望，而且也將母子與(yu) 兄弟親(qin) 情置之度外。他展現出楊朱學說的另一種可能發展——極端自愛將違反人的健康情欲動機，把自我扭曲至一個(ge) 不再完整的心理狀態。

許行最為(wei) 著名的觀點是“賢者並耕而食”與(yu) “市賈不貳”，其錯誤的類型和原因與(yu) 上麵提到的相似，即在孟子看來，他將“情”與(yu) “理”截然區分了。“夫物之不齊，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千萬(wan) 。子比而同之，是亂(luan) 天下也。巨屨小屨同賈，人豈為(wei) 之哉?從(cong) 許子之道，相率而為(wei) 偽(wei) 者也，惡能治國家?”(《孟子·滕文公上》)事物的“精粗”“大小”差異是自然之實情，也是區分它們(men) 的差距等序的要素之一，但被許行所忽略。許行缺乏對事物之情實的全麵考察，由此看來，許行的“賢者與(yu) 民並耕而食”和“市賈不貳”兩(liang) 個(ge) 觀點存在著同樣的問題。在前者，他缺乏對不同勞動性質的區分與(yu) 理解，忽略了對“勞心”者的勞動消耗與(yu) 價(jia) 值之認識，這造成他不能理解“賢者”階層的存在是符合社會(hui) 發展需要的“本性”；在後者，他缺乏對商品質量與(yu) 數量的區分與(yu) 理解，忽略了“巨屨小屨”的精細差別，這造成他忽略了對物品質量之本性的認識，所以破壞了市場秩序。而孟子認為(wei) ，他的倫(lun) 理觀建立在更確切地對“人之情”和“物之情”的把握上，“天之生物也，使之一本”:“仁義(yi) ”基於(yu) 一種恰當的對社會(hui) 、事物、人之“情”“性”的考察，所得出的結果是一種綜合的差等關(guan) 係，而不是偏於(yu) 一麵的剝離差等的“平均”“平等”關(guan) 係。如此說來，許行言論的問題和墨學有相似之處，都是否認儒家所看重的“人之情”和“物之情”的差等關(guan) 係，而偏於(yu) 一麵的“執一”，即割裂“情”與(yu) “理”，致使“理”不能合情開展而造成相害的結果。

在《孟子》中，有關(guan) 白圭的討論有兩(liang) 段，一段是關(guan) 於(yu) 白圭所提出的“二十取一”的稅收政策。在這一問題上，白圭和許行的錯誤類似，都是不能體(ti) 察事物實情而將看似理想的理念強加於(yu) 現實的政治活動。白圭也同樣忽略了勞心階層存在的必要性，以及各種公共事務都需要消耗社會(hui) 資源的事實。在政治活動中的“情”“理”相分，致使白圭的提議必然會(hui) 造成現實的困難。第二段的討論則是關(guan) 於(yu) 白圭治水的，在這段中，孟子的評論更詳細地表明了白圭的錯誤:

白圭曰:“丹之治水也愈於(yu) 禹。”

孟子曰:“子過矣。禹之治水，水之道也，是故禹以四海為(wei) 壑。今吾子以鄰國為(wei) 壑。水逆行謂之洚水，洚水者，洪水也，仁人之所惡也。吾子過矣。”(《孟子·告子下》)

“水”的比喻在孟子思想中有著獨特的地位。孟子以為(wei) ，真正的治理或修身都應順勢而為(wei) 、因勢利導，而不可逆勢而行、堵而不疏。政治和修身都需要以認識自然之理與(yu) 勢為(wei) 前提條件，自然與(yu) 人的目的之間應該和諧互生而非對立。因而，政治、修身都需要以“物之情”“人之性”為(wei) 前提。白圭在這裏所犯的錯誤展現出兩(liang) 個(ge) 問題:其一，白圭不以事物的“自然之情”而順水之道來治水，導致了相反的災難性後果；其二，白圭將這一災難性後果間接嫁禍於(yu) 鄰國，己所不欲而施於(yu) 人，此乃“仁人所惡”。因而在治水問題上，白圭犯有兩(liang) 種類型的錯誤:一方麵，為(wei) 治理好自己國家的水患而不顧他國的安危，這是偏於(yu) 自私之愛而不能顧及普遍之愛，將他國百姓的生死危難置於(yu) 不顧，類於(yu) 楊朱；另一方麵，白圭同樣不能體(ti) 察事物之“情”，“情”“理”相分不僅(jin) 體(ti) 現在對人的自然情欲與(yu) 道德理由之割裂，更體(ti) 現在將一切現象事物與(yu) 事理世界相割裂，因而自然規律也被置於(yu) 理由的世界之外，如此也就成為(wei) 了白圭之“言”必然造成危害的原因。

孟子與(yu) 宋的辯論與(yu) 孟子見梁惠王的“義(yi) 利”之辨的邏輯十分類似。宋打算以“利”勸說楚王退兵，孟子以為(wei) 宋的勸說不可行，還會(hui) 帶來災難性的後果。

曰:“先生之誌則大矣，先生之號則不可。先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於(yu) 利，以罷三軍(jun) 之師，是三軍(jun) 之士樂(le) 罷而悅於(yu) 利也。為(wei) 人臣者懷利以事其君，為(wei) 人子者懷利以事其父，為(wei) 人弟者懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義(yi) 說秦楚之王，秦楚之王悅於(yu) 仁義(yi) ，而罷三軍(jun) 之師，是三軍(jun) 之士樂(le) 罷而悅於(yu) 仁義(yi) 也。為(wei) 人臣者懷仁義(yi) 以事其君，為(wei) 人子者懷仁義(yi) 以事其父，為(wei) 人弟者懷仁義(yi) 以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利?”(《孟子·告子下》)

首先，宋的初衷受到了肯定，即孟子說“先生之誌則大矣”。可見，孟子並非不能看到宋所言之“利”是指“公利”效用，是為(wei) 公心而非私利，但他仍然認為(wei) 宋的勸說會(hui) 招致惡劣後果:同樣是為(wei) 了達成“罷軍(jun) ”的功效，宋求的是利他而非利己，楚王所求是利己而非利他，兩(liang) 者的情欲狀態和行為(wei) 動機相差甚遠，卻在結果效用上達成了一致，這顯示出某種巨大的危險。這個(ge) 危險性就在於(yu) ，以君王為(wei) 主導的等級製社會(hui) ，政治活動中的“功效”恰巧和統治階級的“私利”在事功結果上大部分重合。如果僅(jin) 從(cong) 事情的效用結果看，獲得政治利益的事功很可能就是滿足統治階級對權力的“私欲”。以“利”為(wei) 道德勸說依據的結果就是，因為(wei) 國家之“公利”而罷兵居然和因為(wei) 權力的“私利”去行動全無區別。當統治階級的行為(wei) 動機進一步被民眾(zhong) 解讀為(wei) 出於(yu) “私利”(由於(yu) 根據“效果論”無法區分，這一種解讀將是十分可能的)後，於(yu) 是上行下效，會(hui) 造成一係列惡劣的後果。也就是說，宋的初衷是好的，但是宋沒有注意到，當他勸說楚王之時，已經默認了生活在“君臣、親(qin) 戚、上下”的社會(hui) 關(guan) 係中，在這樣一種社會(hui) 中，僅(jin) 以“功用”作為(wei) 勸說方法是不明智的。在孟子看來，“君臣、上下”式的等級製差異的社會(hui) 於(yu) 情於(yu) 理都是恰當的，那麽(me) 在承認這一君臣等級秩序的原則下，隻有“情”“理”相合的道德理由才能進一步規範與(yu) 保障統治階級的行為(wei) 動機。在提倡“仁義(yi) ”理念的社會(hui) 中，統治階級不僅(jin) 被要求履行相應的道德行為(wei) ，並且他們(men) 的行為(wei) 之合法性不能僅(jin) 通過政治功效被證明，因為(wei) 這將與(yu) 他們(men) 的權力私欲無法區分。君王行動的合法性必須是由事功效果和道德動機兩(liang) 方麵共同參與(yu) 論證的:君王須將自己的真情實感納入自己的行動理由當中，這才是踐行“仁政”。因此，宋犯了第二種類型的錯誤，即“情”“理”相分這種將道德理由與(yu) 道德動機割裂的錯誤。

通過上述四例，我們(men) 看到孟子對論辯對手的批評確實圍繞在“辟楊墨”的中心觀念上，“天下之言，不歸楊，則歸墨”並不是說學者或學說屬於(yu) 哪一種學術派別，而是這些學說的錯誤呈現出楊朱、墨子錯誤的典型特征。由此，我們(men) 可以得到孟子倫(lun) 理觀的總體(ti) 特征:“仁”是兼顧自我幸福與(yu) 他人幸福並且“情”“理”合一的道德理想。

結語

本文通過以“辟楊墨”為(wei) 中心的研究，給出了孟子關(guan) 於(yu) 楊朱、墨子言論學說錯誤的兩(liang) 方麵典型原因，並進一步解釋了墨學“二本”的真正問題所在。這些問題不僅(jin) 體(ti) 現在“言”的層麵，更深刻地與(yu) 倫(lun) 理問題相關(guan) 聯，由此也可理解為(wei) 何孟子認為(wei) “淫辭邪說”對社會(hui) 倫(lun) 理風氣危害嚴(yan) 重。通過楊朱、墨子的典型錯誤模型，更能有效理解其餘(yu) 四位論辯對手的“言”之錯誤，這使得孟子“天下之言，不歸楊，則歸墨”的論斷得到了確切的理論落實。而我們(men) 的討論也為(wei) 正麵理解孟子的倫(lun) 理觀念給出了頗有價(jia) 值的重要線索，即孟子的倫(lun) 理理想具有雙重麵向，並且孟子的道德哲學重視道德理由與(yu) 道德動機相統一的情理“一本”性。

注釋

1參見錢穆:《四書(shu) 釋義(yi) 》，九州出版社，2017，第164—189頁。

2蒙培元:《心靈超越與(yu) 境界》，人民出版社，2005，第32頁。

3李景林:《孟子的“辟楊墨”與(yu) 儒家仁愛觀念的理論內(nei) 涵》，《哲學研究》2009年第2期，第39頁；第41頁；第42頁。

4關(guan) 於(yu) 行動理由的當代倫(lun) 理學理解與(yu) 爭(zheng) 議,可參見斯坦福百科全書(shu) ”詞條:ReasonsforAction:Justification,Motivation,Explanationhttps://plato.stanford.edu/entries/reasons-just-vs-expl/。

5DavidNivison,TheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy,editedwithanintroductionbyBryanW.VanNorden,OpenCourtPrinting,1996,p.102.

6這裏的“心”不是廣義(yi) 上的官能之心，而是包含“性”之內(nei) 容的本心。

7在夷之對於(yu) 自身行為(wei) 的解釋中，用“若保赤子”來證明“兼愛”，再用“施由親(qin) 始”來說明他的厚葬父母也是實行“兼愛”的手段，這是關(guan) 於(yu) 應該做什麽(me) 的判斷。但是這一規範性判斷和其行為(wei) 的真實動機是割裂的，其行為(wei) 的真正情感動機是“親(qin) 親(qin) 之情”。實質上，“一本”的做法應是以“仁”的道德情感本身來證明行為(wei) ，並作為(wei) 道德理由，即“施由親(qin) 始”不是為(wei) 了實踐“兼愛”，而是出於(yu) “心”的“親(qin) 親(qin) 之愛”之真實。“親(qin) 親(qin) 之愛”和“若保赤子”是“仁愛”的兩(liang) 個(ge) 麵向，都具有道德價(jia) 值，都可以證明道德目的。

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