杜維明的“社群”概念

——以《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》為(wei) 中心

作者：東(dong) 方朔（複旦大學哲學學院教授）

來源：《儒學第三期的人文精神——杜維明先生八十壽慶文集》，人民出版社，2019年

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿三日辛卯

          耶穌2019年10月21日

杜維明先生是現代新儒家中最具世界影響力的一位學者。

杜先生對儒學的貢獻是多方麵的，而他所提出的許多主張也已然構成了今天有待於(yu) 我們(men) 作進一步研討的課題。對杜先生的思想學者已從(cong) 不同的角度進行了探討[1]，而本文隻打算在非常細微的層麵上討論杜先生的“社群”觀念，論述對象則以先生《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》一書(shu) 為(wei) 基礎。本文的目的有兩(liang) 個(ge) 方麵，即藉由此一探討，呈現杜先生對社群概念的特殊的了解方式；在此基礎上指出杜先生如何在融合中西的過程中給儒家傳(chuan) 統予以現代性的創發。

一

依《杜維明論著編年目錄（1965—2001）》[2]，杜先生《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》[3]一書(shu) ，英文初版於(yu) 1976 年，由夏威夷大學出版社出版，時年先生36歲；同一年，先生還出版有另外兩(liang) 本書(shu) ，一本是《人文心靈的震蕩》，由台北時報出版公司出版[4]，另一本是《行動中的宋明儒家思想：王陽明的青年時代（1472—1509）》，由伯克萊加州大學出版社出版。[5] 換言之，先生 36 歲那年出版了三本專(zhuan) 著；約一年，先生 37 歲任伯克萊加州大學曆史係教授。

又，按郭齊勇教授對杜維明先生學術生涯的劃分，先生之作《中庸》研究當屬於(yu) 第一個(ge) 時期（1966—1978），該時期的特征表現為(wei) “決(jue) 心鼓起心力對儒家的精神價(jia) 值作長期的探索，以此作為(wei) 自己專(zhuan) 業(ye) 上的承諾。他努力詮釋儒家傳(chuan) 統，並為(wei) 推進一種既有群體(ti) 性又有批判性的自我意識而努力”[6]。

先生創作《中庸》研究的這個(ge) 時期，通常是人的一生中創發力最強、生命力也最為(wei) 健旺的時期，朱子、陽明，黑格爾、海德格爾都在差不多相同時期有其悟道之證或傳(chuan) 世之作。[7]從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上看，先生的《中庸》研究本身便是一個(ge) 意味深長的“事件”；同時，對我們(men) 而言，也構成了探究先生思想學問的焦點文本。

二

然而，何以探討杜先生的“社群”概念，卻選擇他《中庸》研究的這本書(shu) ？此中原因便涉及對該書(shu) 具體(ti) 內(nei) 容的了解。

杜先生研討《中庸》一書(shu) ，分五章對《中庸》給予了現代性的詮釋，此五章分別為(wei) “文本”、“君子”、“信賴社群”、“道德形而上學”和“論儒學的宗教性”。從(cong) 杜先生上述五章的題目安排上看，似乎已經表現出其研究與(yu) 傳(chuan) 統對《中庸》學的研究的不同特點，此不同特點或主要不表現在第一、第二章，甚至也不表現在第四、第五章，而主要表現在第三章所謂的“信賴社群”的題目上，蓋即便翻遍所有有關(guan) 《中庸》研究的中文傳(chuan) 統論著，我們(men) 也很難發現會(hui) 有（信賴）“社群”的字眼，就此而言，杜先生用一章的篇幅以“信賴社群”來詮釋《中庸》的相關(guan) 內(nei) 容已足以讓人心生好奇，探其究竟；而綜合上述五章的安排，杜先生對《中庸》思想的探討所表現出來的現代意義(yi) 上的哲學性詮釋（philosophical interpretation）已經躍然紙上。

事實的確如此，杜先生對《中庸》的這種理解與(yu) 其所自覺采取的方法具有密切的聯係。依杜先生，《中庸》一書(shu) 並不是一些格言、警句、語詞、段落的匯編，其思想和邏輯存在著一個(ge) “深層次的完整的結構”，而對於(yu) 這樣一種文本的意義(yi) ，僅(jin) 僅(jin) 通過傳(chuan) 統的析詞解字的注釋並不能得到有效的闡明和把握，故杜先生明確指出：“我對《中庸》的研究是詮釋性的而非注釋性的……我們(men) 之所以必須從(cong) 注釋進展到詮釋，乃是為(wei) 了對該文本的意義(yi) 作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 進行認真的考察。”[8]明乎此，我們(men) 就可以看到，杜先生不取傳(chuan) 統的注釋性的理解，甚至不免要冒不顧文本的曆史知識的風險，其用心乃在通過哲學性的詮釋在《中庸》中清楚地捕捉到一種整全的人文主義(yi) 理念的展開，故而無論是用“君子”、“信賴社群”，還是用“道德形而上學”、“儒學的宗教性”，杜先生並非刻意要挑選出這些語詞以作為(wei) 傳(chuan) 統經典的現代裝飾，杜先生的目的乃是為(wei) 了引進一種新的方法用來分析《中庸》文本所具有的意義(yi) 整體(ti) 的特征，從(cong) 而使得傳(chuan) 統經典具有引入乃至直接進入現代生活的生命和活力。

問題在於(yu) ，為(wei) 何對《中庸》的哲學性詮釋會(hui) 邏輯地引入“社群”概念？換言之，“社群”概念是如何、又在何種意義(yi) 上充當了《中庸》的個(ge) 人修身在實現其終極關(guan) 懷過程中的不可或缺的場域和環節？在具體(ti) 闡述此一問題之前，我們(men) 隻需以最簡潔的方式指明杜先生對此一問題的正當性理由的理解：《中庸》強調君子修身的內(nei) 在道德精神的轉化絕非隻是一種離群索居的孤獨行為(wei) ，自我修養(yang) 也絕不是個(ge) 人獲得內(nei) 心寧靜的孤獨的鬥爭(zheng) ，它必伸展、實現於(yu) 人際社群之中，由修身達於(yu) 齊家、治國、平天下。“如果我們(men) 把一個(ge) 人的終極實現設想成一條由其源泉噴薄而出的小溪，那麽(me) ，當這條小溪始而 ‘立己’，繼而‘達己’的時候，它將和其他小溪匯聚。兩(liang) 條以上小溪的這種匯聚，也就是我們(men) 所說的‘社群行為(wei) ’。”[9]依杜先生，一個(ge) 人隻有在“社群” 中才能充分地成為(wei) 人，也隻有在“社群”中，一個(ge) 人才能真正地實現和完成作為(wei) 一個(ge) 道德自我的轉化。

顯然，杜先生乃是在對《中庸》中的一個(ge) 人的自我修身及其終極實現的過程中引入社群概念的，這一理解有兩(liang) 個(ge) 方麵值得我們(men) 注意，其一就理論層麵上看，它與(yu) 杜先生將《中庸》的文本作為(wei) 整體(ti) 的儒家思想的一部分來加以詮釋的方法密切相關(guan) ，審如是，杜先生所理解的“社群”概念便不可能隻孤立地蘊含在《中庸》一書(shu) 之中。我們(men) 以孔孟荀為(wei) 例，這些儒者的文本如同《中庸》一樣當然沒有現成的“社群”概念，但夫子曆來強調君子要“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”（《論語·憲問》）。君子修己不是自了漢式的自我完善，其必達於(yu) 安人、安百姓；而且非至於(yu) 安人、安百姓，則不足謂為(wei) 君子；而安人、安百姓則必表現為(wei) 在人際關(guan) 係和社群場域中浸潤和展開。依杜先生，孟子的禮儀(yi) 程序則涉及個(ge) 人經驗的四個(ge) 層麵：自身與(yu) 群體(ti) ，自然與(yu) 天道，它們(men) 的相互聯係形成自身與(yu) 社群的依存、人類與(yu) 自然的和諧、人心與(yu) 天道的合一三個(ge) 層次，而政治也是禮儀(yi) 程序的組成部分，通過禮儀(yi) 程序，道德社群得以形成，而政治的目的在於(yu) 為(wei) 人的完善提供良好的環境。荀子雖然對孟子提出了批評，但他與(yu) 孟子一樣相信，通過自己修身的努力，人的狀況可以得到改善，“荀子將修身視作道德轉化的積累過程，並將人化視作禮儀(yi) 化。為(wei) 了實現禮儀(yi) 化，荀子強調那些重要社會(hui) 角色的榜樣作用”；與(yu) 此同時，荀子強調人隻有在群體(ti) 中生存，因此，社群功能的順利發揮，對於(yu) 人的成功的整合和轉化具有十分重要的作用。[10]由此看來，在杜先生的理解之中，儒者道德自我的一個(ge) 規定性特征，固然首先在於(yu) 他對人性的信念，但其轉化和實現卻始終不離在人際社群中完成，故而《中庸》雖然講君子當“慎其獨”，但君子“慎獨”卻不是為(wei) 了追求孤獨本身的內(nei) 在價(jia) 值，換言之，即便講君子當慎其獨，其最終的目的也在於(yu) 將自己完全整合到社會(hui) 和社群關(guan) 係的結構之中。[11]

其次就時間順序而言，我們(men) 知道，《中庸》研究出版於(yu) 1976 年，而且杜先生在此書(shu) 中首次提出、引入“社群”概念並對此作了係統的深度的詮釋。此前，杜先生曾出版《傳(chuan) 統的中國》（美國新澤西學徒堂 1970 年版）、《三年的蓄艾》（台北誌成出版社 1970 年版），但此二書(shu) 並沒有嚴(yan) 格係統地提出“社群”概念；在論文出版方麵，杜先生 1968 年發表《仁與(yu) 禮之間的創造性張力》、同年發表《對儒學的一種整體(ti) 研究》；1970 年發表《從(cong) 宋明儒學的觀點看“知行合一”》、1972 年發表《作為(wei) 人性化過程的禮》、1975 年發表《顏元：從(cong) 內(nei) 在體(ti) 驗到實踐的具體(ti) 性》[12]等等，上述這些論文雖然各有自己所要處理的主題，但與(yu) 先生的《中庸》研究相比，也還沒有明確提出“社群”概念。[13]換言之，我們(men) 可以認為(wei) ，在杜先生早年的思想行程之中，《中庸》研究一書(shu) 乃最早正式、係統地提出了“社群”的概念。“最早”就時間上說；“正式、係統”就論述方式上說。在《中庸》研究一書(shu) 中，杜先生乃是緊扣《中庸》文本，通過創造性的詮釋來呈現儒家（信賴）“社群”概念的特色，這一論述方式並不見於(yu) 杜先生早期乃至後期的研究之中，但很顯然此一概念對杜先生第二、第三時期思想的發展具有重要的影響。從(cong) 檢索《杜維明論著編年目錄》中我們(men) 看到，自 20 世紀 90 年代後，杜先生僅(jin) 在題目中冠以“社群” 概念的論文和發言已經明顯多了起來[14]，而且“自我”與(yu) “社群”的含義(yi) 與(yu) 關(guan) 係在理論形態上也已然構成了後期杜先生有關(guan) “儒學創新”、“啟蒙反思”、“文化中國”和“文明對話”的非常重要的內(nei) 容。

事實上，杜先生使用“信賴社群”（fiduciary community）一詞，就理論來源上看，乃與(yu) 邁克爾·波蘭(lan) 尼的《個(ge) 人知識》一書(shu) 有關(guan) [15]，杜先生曾明確指出，“強調所謂‘個(ge) 我的知識’，視之為(wei) 對內(nei) 在自我的體(ti) 證，成為(wei) 《中庸》第一章第二部分的主要內(nei) 容”[16]。此處“個(ge) 我的知識”便取自波蘭(lan) 尼的書(shu) 名，隻是君子對內(nei) 在自我的修養(yang) 從(cong) 來不是一件私人的事情，它要達於(yu) 位天地，育萬(wan) 物而必在社群關(guan) 係中實現。因此，我們(men) 也可以說杜先生的相關(guan) 主張乃直接得益於(yu) 波蘭(lan) 尼。波蘭(lan) 尼的《個(ge) 人知識》以係統討論科學知識的本質及其合理性為(wei) 目標，並以討論默會(hui) 之知（tacit knowing，又譯為(wei) 隱默之知）聞名。[17]由於(yu) 該書(shu) 涉及的知識麵甚廣，我們(men) 無法也無必要對其進行重複的敘述，但需大體(ti) 指出杜先生所使用的“信賴社群”與(yu) 波蘭(lan) 尼的主張具有內(nei) 在的相關(guan) 性，當然即便此一工作我們(men) 也隻能做到掛一漏萬(wan) 。按杜先生所說，“信賴社群”的觀念主要來源於(yu) 波蘭(lan) 尼《個(ge) 人知識》的第七章“歡會(hui) 神契”（conviviality）。簡單地說，在波蘭(lan) 尼看來，“識知”（knowing）是主體(ti) 對被知事物的一種能動的領會(hui) ，是客觀性和個(ge) 人性的結合，所謂純粹客觀和純粹主觀的知識都是不能成立的。人生活的社群包含著一個(ge) 人識知過程中的默會(hui) 的共享，一方麵，“當我服從(cong) 當前的一種大眾(zhong) 意見時，我都不可避免地修改了它的說教……另一方麵，即使最尖銳的不滿，也還是以部分地服從(cong) 大眾(zhong) 意見的方式在運作”，故而個(ge) 人對大眾(zhong) 社群的意見具有某種程度的選擇權。[18]然而，在知識的學習(xi) 和傳(chuan) 達的過程中，社群中的權威和信托（fiduciary，又譯為(wei) “信賴”）的作用具有十分重要的意義(yi) ，知識的傳(chuan) 授和交流隻有在一個(ge) 人對另一個(ge) 人充滿信心的時候才能接受，如徒弟對師傅、學生對老師等。因此，在共同生活在一起的社群中，培養(yang) 良好的夥(huo) 伴關(guan) 係，是一個(ge) 人實現其目的、轉化其自身的重要途徑。個(ge) 人與(yu) 社群的關(guan) 係既是信念共享、夥(huo) 伴關(guan) 係的共享，也是一種合作和權威的行使。人們(men) 創造社會(hui) 秩序，而秩序一旦創造即體(ti) 現了那些信賴它並依照它生活的人們(men) 的意識和道德信念。杜先生的“信賴社群”概念受到波蘭(lan) 尼的影響，但其詮釋和展開卻照附在儒家思想和《中庸》的脈絡中而明顯具有其自身的特色。

另一方麵，討論“社群”及其必然關(guan) 涉的“自我”概念，讓人想起西方學界的社群主義(yi) 毋寧說是極為(wei) 自然的，不過，我們(men) 必須指出兩(liang) 點。其一，杜先生的此一理解與(yu) 19 世紀 80 年代以後風動一時的社群主義(yi) 者如麥金泰爾、桑岱爾、沃爾澤（M.Walzer）、泰勒等人的看法的確有某些相似之處，但杜先生似乎有先聲之發。比如麥金泰爾就不同意自由主義(yi) 那種“沒有任何既定連續性”的“自我”概念[19]，認為(wei) “個(ge) 人行為(wei) 常常是一個(ge) 社群行為(wei) ：我是我的家庭、我的國家、我的政黨(dang) 、我的社群，一如它呈現其自己給這個(ge) 世界一樣，它們(men) 的過去就是我的過去”[20]。泰勒也認為(wei) ，“一個(ge) 人隻有在其他自我之中才是自我，在不參照他周圍的那些人的情況下，自我是無法得到描述的。”又認為(wei) ，“一個(ge) 人不能基於(yu) 他自身而是自我，隻有在與(yu) 某些對話者的關(guan) 係中，我才是自我”[21]。麥金泰爾和泰勒的這些說法與(yu) 杜先生的主張有相似之處，亦即社群乃是個(ge) 人道德自我實現和完成的場所。不過，此中依然有相異之處。依杜先生的理解，《中庸》一書(shu) 中所說的自我雖然不是原子式的、無負累的自我（unencumbered self），但其畢竟與(yu) 麥金泰爾、泰勒等人強調社群關(guan) 係對自我的形塑，把自我完全框置或鑲嵌於(yu) 社群脈絡中的看法有些不同，因為(wei) 杜先生明確指出，《中庸》的思想及其道德個(ge) 人的論述表現出來的是“儒家思想的孟學傳(chuan) 統”[22]。假如杜先生此說有其確定性所指，那麽(me) ，杜先生以“道德形而上學”作為(wei) 一章來詮釋《中庸》便可以獲得其可理解的基礎，此即在《中庸》“天命之謂性”的論說中，自我的善的本性所具有的本體(ti) 論的特質乃是其自身賴以轉化乃至“轉世”以建立“信賴社群”的終極基礎和根本。如是，根植於(yu) 人的本性的道德便不隻是一種維係社群的工具，“它還是社群從(cong) 一開始何以值得組織起來的根本理由”[23]，道德是（信賴）社群賴以建立的基礎。因此，這樣一種道德自我之與(yu) 社群的關(guan) 係便不是一種單純的目的論的關(guan) 係。

三

假如我們(men) 明白了上述所說，接下來，我們(men) 自然要問，杜先生在《中庸》研究一書(shu) 中畢竟如何藉由經典詮釋來呈現信賴社群的概念？

依杜先生，《中庸》一書(shu) 有其內(nei) 在的邏輯和完整的結構，此邏輯和結構可以《中庸》文本中的三個(ge) 核心概念“君子”、“政”和“誠”予以推證，經由創造性的詮釋，“君子”可以理解為(wei) 不斷深化的道德主體(ti) ；“政”所指向的並不是自我與(yu) 社會(hui) 的衝(chong) 突，而是一種“信賴社群”的建立；而“誠”則表現為(wei) 道德形上學的建構。對於(yu) 這三者的關(guan) 係，杜先生其實有著非常清晰的思考，那就是，儒家（君子）的終極關(guan) 懷是自我轉化，但君子的自我轉化卻不是與(yu) 世隔絕的自我完善，“這種轉化既是一種社群行為(wei) ，又是一種對超越的誠信的對話式的回應”[24]。

在杜先生的理解中，《中庸》在義(yi) 理形態上實際上表現為(wei) 一套不斷向外擴展的“同心圓”，其圓心和焦點則是道德自我（君子）。《中庸》首章明言 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，依杜先生，天命所賦予的人性界定了“道”，“道”則界定了“教”。如果說，“道”是人性的顯現，那麽(me) ，“教” 則是“道”的體(ti) 現。君子之道根植於(yu) 天所命之性，但此道之實現和完成又必體(ti) 現於(yu) 人間的日常事務之中。正因為(wei) 如此，理解君子的最好方法莫過於(yu) 把他理解為(wei) 一個(ge) 不斷深化的道德主體(ti) ，而這樣一個(ge) 主體(ti) 又是以不斷地與(yu) 他人打交道為(wei) 基礎的，與(yu) 他人打交道的行為(wei) 就是一種社群行為(wei) 。從(cong) 義(yi) 理上看，人在本性上分享有天的實在性，此一說法意味著人的本性與(yu) 天之間具有本體(ti) 論的一致性，這也是《中庸》所以具有道德形上學的根本所在。《中庸》所謂“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”，清楚地表明了天道之實然與(yu) 人道之應然的關(guan) 係。[25]但盡管如此，我們(men) 卻無法保證每個(ge) 人不經努力就可以達到天人合一，人做出有意識的自我修身始終不可或缺，一方麵，君子不僅(jin) 要完成其自我實現，還要在社群中發展其道德生活；另一方麵，君子從(cong) 事其政治，不僅(jin) 追求一種高度的社會(hui) 團結，而且還在為(wei) 信賴社群奠定基礎。如此看來，“信賴社群”的概念與(yu) 《中庸》的基本特征之間具有密切的聯係，蓋依杜先生，《中庸》的一個(ge) 基本特征就在於(yu) 從(cong) 道德的觀念對人和政治的研究，“儒家關(guan) 於(yu) 人是一種道德存在的設想以及‘政者，正也’的政治學觀念，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 心理社會(hui) 層次著眼，並不能得到充分的認識和理解”[26]。事實是，《中庸》的道德主體(ti) 是在人際社群中實現的，而這種人際社群及於(yu) 政治層麵，則《中庸》的這種邏輯已經蘊含了一種對政治的新的理解，此即通過道德說服（包括學、教育和榜樣等）來建立信賴社群。

然則，在杜先生的思路中，《中庸》一書(shu) 的道德主體(ti) 在其充量實現中展開的信賴社群具體(ti) 是如何建立起來的呢？為(wei) 此杜先生認為(wei) ，我們(men) 必須深入人際關(guan) 係的基礎以發現其根源，而此一基礎即是儒家和《中庸》皆極端重視的“孝”的觀念。換言之，我們(men) 要問，《中庸》論“孝”如何構成了杜先生建構儒家社群觀念的出發點？

在儒家思想中，孝通常被理解為(wei) 對具有血緣關(guan) 係的父母的順從(cong) 和尊敬，是為(wei) 仁之根本，也是做人的首要美德，故《論語》謂：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）不過，在杜先生看來，儒家對孝的重視其實還有其更為(wei) 深遠的關(guan) 切。換言之，假如我們(men) 僅(jin) 僅(jin) 隻從(cong) 遺傳(chuan) 發生的起源或狹隘的傳(chuan) 宗接代的意識來理解孝，那麽(me) ， “孝”所具有的凝聚社會(hui) 、形塑自我的功能就會(hui) 流於(yu) 我們(men) 的視野之外。杜先生認為(wei) ：“就《中庸》來說，孝首先是作為(wei) 倫(lun) 理——宗教的符號發揮作用的。”[27]孝既表現出人類最初的強烈而持久的情感，同時它也超越這種情感。[28]我們(men) 以《中庸》為(wei) 例，在 19 章中記雲(yun) ：“子曰：‘武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。’”依朱子，“達，通也。承上章而言武王周公之孝，乃天下之人通謂之孝”[29]。如此言“達孝”，乃順孟子言“達尊”而來。實則“達”可詮釋為(wei) “完全”、“徹底”之意。依杜先生，《中庸》所言孝子的特征在於(yu) 能“繼”父之“誌”，“述”父之“事”，然而，一旦孝被如此理解時，孝便不僅(jin) 包含其對父親(qin) 存在處境的理解，而且也包含著其理想中的自我形象的理解。換言之，孝已經孕育著一種自我激勵的機製，而“述”作為(wei) 一種傳(chuan) 承或“續成”，對孝子而言，就會(hui) 轉化成一種強烈的道德義(yi) 務，因此，“‘述’並不是簡單地製作一些新的東(dong) 西，而是在於(yu) 在製作新的東(dong) 西的同時，也承擔起傳(chuan) 承古人智慧的責任。因此，它既包含道德義(yi) 務，又包含一種曆史意識”[30]。

不過，如此理解的孝畢竟與(yu) （信賴）社群的建立有何關(guan) 係？要解開此中疑問，我們(men) 便必須對杜先生所理解的孝所指向的“繼誌述事”、“達孝”有恰當的掌握，而“繼誌述事”即內(nei) 在地包含一種“責任”義(yi) 、“使命”義(yi) 。換句話說，如此理解的孝，不應僅(jin) 僅(jin) 隻是狹隘的限於(yu) “家庭責任和個(ge) 人情感” 意義(yi) 上的孝，它一定可以，而且在邏輯上也必定要通達出去，生發於(yu) 血緣，作育於(yu) 家庭，見諸家族，呈現於(yu) 國家天下。如此這般意義(yi) 的“孝”才呈現出 “大”或“達”，是孝之為(wei) 孝在其本來意義(yi) 上的應然形態。換句話說，孝之完全徹底的實現已經在邏輯上蘊含了信賴社群的建立。前此我們(men) 指出杜先生把《中庸》的義(yi) 理形態理解為(wei) 一個(ge) 不斷擴展的同心圓，正應合了此意。孝是君子修身的起點，但其實現卻是一個(ge) 逐步擴展的過程，杜先生認為(wei) ：“既然修身勢必帶來內(nei) 在道德性體(ti) 現於(yu) 人際關(guan) 係的脈絡之中，則以某種人人都有的情感為(wei) 出發點，似乎是自然的。儒家認為(wei) ，一個(ge) 人根本不可能繞過他的原初的種種紐帶表達他對人類的普遍之愛。對一個(ge) 不知道關(guan) 心自己親(qin) 近的人，幾乎不能指望他能真實體(ti) 驗並理解普遍的愛。因此，‘親(qin) 親(qin) ’就被看做是‘仁’的‘最偉(wei) 大的運用’，從(cong) 而體(ti) 現了人的內(nei) 在道德性的擴展。”[31]而人的內(nei) 在道德性的擴展正構成了信賴社群建立的前提和基礎。

一個(ge) 完全徹底的孝（達孝）不能僅(jin) 僅(jin) 隻停留在艱難困苦的情境下表現自己對父母親(qin) 人的孝敬之心，而且還包含推孝親(qin) 之心以愛民，這就是達孝，孔子稱為(wei) “大孝”。杜先生舉(ju) 武王、周公和舜的故事來說明此中道理，如舜就是以孝著名的聖人，他不僅(jin) 以他的孝行感化了他的父母兄弟，還輔佐唐堯治理天下，受到天下人的愛戴，孟子雲(yun) ：“舜盡事親(qin) 之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之為(wei) 父子者定，此之謂大孝。”（《孟子·離婁上》）杜先生進一步指出，真正的達孝也並非隻是一味地順從(cong) 禮儀(yi) ，舜便 “常常不得不離開公認的禮儀(yi) ，受到不孝的譴責，以便去做那些他認為(wei) 正確的事情”[32]。所謂舜“不告而娶”（《孟子·萬(wan) 章上》）的故事恰恰表現了舜的孝“是基於(yu) 一種層次更高的道德，即聖王的道德”，“如果一個(ge) 人不能夠以恪守道德、服務公眾(zhong) ，成為(wei) 有德的領導者尊榮祖先”，他就不能從(cong) “養(yang) 口體(ti) ” 進之於(yu) “養(yang) 誌”，而“養(yang) 誌”即是道德性的真正的擴展，擴展人的道德性於(yu) 人際之間，便是信賴社群的建立。

當然，《中庸》一書(shu) ，信賴社群的建立與(yu) 表現孝的禮儀(yi) 教化具有密切的關(guan) 係，這一點在《中庸》中特別表現在各種祭祀天地之禮和祭祀祖先之禮上麵。依杜先生，祭祀儀(yi) 式所表現的祖先崇拜內(nei) 在地包含著一種倫(lun) 理關(guan) 切，而且這種倫(lun) 理關(guan) 切“是以一種社群意識為(wei) 基礎的”，如《中庸》雲(yun) ：“春秋修其祖廟，陳其宗器，設其裳衣，薦其時食。宗廟之禮，所以序昭穆也；序爵，所以辨貴賤也；序事，所以辨賢也；旅酬下為(wei) 上，所以逮賤也；燕毛，所以序齒也。踐其位，行其禮，奏其樂(le) ，敬其所尊，愛其所親(qin) ，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（第 19 章）祭祀儀(yi) 式中所表現出來的左昭右穆、高低貴賤、老少長幼等本身就是一種倫(lun) 理秩序，故踐位行禮、奏樂(le) 敬尊等等，其精神指向體(ti) 現出“尊重老人，榮耀死者，也就應該看作是對人們(men) 共同起源具有特殊關(guan) 切的一種表現。老人之被尊重，不僅(jin) 是由於(yu) 他們(men) 過去曾服務社群，而且也由於(yu) 他們(men) 有智慧的指導至今仍有價(jia) 值。死者受到尊榮，乃是因為(wei) 對祖先的愛的追思可以導致社群認同和社會(hui) 團結。這樣設想的社會(hui) ，不是由壓力集體(ti) （pressure group，擬譯為(wei) “壓力集團”較為(wei) 通行）組成的敵對體(ti) 係，而是一種基於(yu) 相互信任的信賴社群”[33]。這樣一種社群，構成了人的個(ge) 性的成長和道德自我得以充分實現的一種基本形式。我們(men) 不妨認為(wei) ，杜先生的這種理解可以看作是承接《論語》“慎終追遠，民德歸厚”（《學而》）而來的最具意義(yi) 蘊含的現代詮釋，它透過《中庸》一書(shu) 中類似宗教性的祭祀禮儀(yi) 而敏銳地捕捉到其間所具有的超越自然時間意義(yi) 上的倫(lun) 理性的“統合力量”（the power of unification）。

不過，如果說在《中庸》一書(shu) 中，信賴社群的建立以孝為(wei) 出發點，那麽(me) ，《中庸》所謂“郊社之禮，所以事上帝也；宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮，禘嚐之義(yi) ，治國其如示諸掌乎？”（第 19 章）的說法，便難免會(hui) 被認為(wei) 是對政治治國的天真和一廂情願。不過，杜先生提醒我們(men) ，《中庸》的這種主張恰恰蘊含了一個(ge) 對政治的特殊看法，此即政治並不即是一套管理的統治科學或技巧，政治的目標也不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 達成法律和社會(hui) 秩序，還在於(yu) “通過道德說服來建立信賴社群”[34]。明乎此，夫子“政者，正也”的教言對於(yu) 我們(men) 理解《中庸》便具有指導性的意義(yi) ，《中庸》雲(yun) ：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉(ju) ；其人亡，則其政息。”（第 20 章）這段話把政府的本性與(yu) 職能和統治者的人格聯係起來，學者的腹誹和異議頗多，但在杜先生看來，它卻另有深刻的含義(yi) ，它向我們(men) 表明，統治者道德上的正直是建立一個(ge) 良好政府的不可缺少的條件，“統治者的道德修養(yang) ，遠不是他私人的事情，而是被視為(wei) 他作為(wei) 領導人的一項規定性特征”。在《中庸》“仁、義(yi) 、禮”的結構中[35]，統治者的修身正是通過仁的親(qin) 情，義(yi) 的公正和禮的規則，三者協合一體(ti) ，進而來造就信賴社群的。依杜先生，統治者修身行為(wei) 中體(ti) 現的仁直接指向一種人際關(guan) 係的改善，他引陳榮捷先生的說法：“‘仁’ 作為(wei) 一種德性，如果不包含現實的人際關(guan) 係，就毫無意義(yi) 。”[36]但統治者的親(qin) 親(qin) 之情又不是狹隘的裙帶主義(yi) ，而是一種廣泛的人文關(guan) 切，故親(qin) 親(qin) 必配之於(yu) 尊賢，以確保給予那些對國家和社會(hui) 做出重大貢獻的人以特有的尊重。

事實上，在杜先生的理解中，《中庸》一書(shu) ，君子修身以孝為(wei) 出發點，及於(yu) 為(wei) 政而帥之以“政者，正也”，如是，“政”便被理解為(wei) 一個(ge) “正”的過程，而這個(ge) “正”字已在相當程度上把人君治國的過程由現代意義(yi) 上的控製“技術”轉變成經由道德教育之擴展以建立信賴社群的“藝術”，“按照《中庸》的看法，大臣和群僚不僅(jin) 是官僚程序的調節者，而且還是國家禮儀(yi) 的教師。官僚程序不能僅(jin) 僅(jin) 被看作是一種客觀設計出來的控製機製，它也應當被理解為(wei) 一套繁多複雜的禮儀(yi) 行為(wei) ：人民正是通過這套禮儀(yi) 行為(wei) 而成為(wei) 這一社群的積極參與(yu) 者的”[37]。準此，政治可以說是道德教育的擴展，也是一個(ge) 特殊社群的造就，這個(ge) 社群不僅(jin) 是一個(ge) 學習(xi) 的場所、教育的場所，也是一個(ge) 秩序建構、認同培養(yang) 的場所。順此思路，我們(men) 在邏輯上就可以，也應當把《中庸》所說的“五達道”、“三達德”以及治理天下的“九經”皆納入信賴社群建立的視野中來理解。依杜先生，“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”大體(ti) 表達了人的基本的社會(hui) 關(guan) 係，是人際互動的五種通常方式，但它們(men) 的每一種關(guan) 係都代表了人類社群的一個(ge) 重要層麵，而《中庸》即藉由“親(qin) 、義(yi) 、別、序、信”五種道德原理凝聚、衍生出信賴社群，“這樣衍生出來的信賴社群，是一個(ge) 相互信任的社會(hui) ，而不隻是一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的聚集。在這樣一個(ge) 社會(hui) 裏，人民的目標不僅(jin) 在於(yu) 和平地相處，而且還在於(yu) 當他們(men) 修養(yang) 自己的品格時，相互幫助，進行道德規勸”[38]。如是，仁、智、勇“三達德”才被理解為(wei) 調節人際關(guan) 係，實現“五達道”的美德，而“仁”為(wei) 首德，不僅(jin) 把智、勇內(nei) 在地包含在自身，而且為(wei) 實現各種德行提供動力，故《中庸》雲(yun) ：“知斯三者，則知所以修身，知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。”（第 20 章）按朱子的解釋，《中庸》“言此以結上文修身之意，起下文九經之端也”。杜先生大體(ti) 循此思路，蓋天下國家之本既在身，則修身便已然成為(wei) 治國“九經”之本，所謂“修身也”、“尊賢也”、“親(qin) 親(qin) 也”、“敬大臣也”、“體(ti) 群臣也”、“子庶民也”、“來百工也”、“柔遠人也”、“懷諸侯也”。依杜先生，《中庸》的這一套高度整合的政治構想表現出的是對政治的完整的看法，亦即國家治理並不是一種純技術的乃至暴力的管製，一個(ge) 統治者隻有將自己的道德影響力擴及社會(hui) 的各個(ge) 階層才能真正實現“王”天下的目的，當然，這並不意味著治國的過程隻依人君的道德權威，而完全不依官僚機構的製度性功能，但《中庸》所說的“修、尊、親(qin) 、敬、體(ti) 、子、來、柔、懷”的確在相當程度上意味著“保證統治者同其大臣、親(qin) 屬、群臣、百姓、百工、遠人、諸侯關(guan) 係融洽的最可靠最有效的方法，就是道德說服”[39]。在這個(ge) 意義(yi) 上，政府便不是如西方社會(hui) 所理解的那樣是一種“必要的惡”，而是一種道德權威；社會(hui) 也不是與(yu) 個(ge) 人對立，或隻是個(ge) 人為(wei) 了謀取自己利益的工具性的“協會(hui) ”（association），而是經由禮儀(yi) 教化、道德說服等等方式建立起來的信賴社群，在這一社群中，一方麵，統治者把自己的修身體(ti) 驗以及處理政事的通情達理擴展出去，使之包容天下；另一方麵，每一個(ge) 普通人經由各級官吏的道德規勸，知曉統治者的政治和教育意圖，“都可以憑著自己作為(wei) 信賴社群之一員的體(ti) 會(hui) ，就有條件足以理解政府，甚至包括它在許多最精致層麵的運作方式”[40]。如是，個(ge) 人與(yu) 社群的關(guan) 係便類似於(yu) 波蘭(lan) 尼所說的，既是信念共享、夥(huo) 伴關(guan) 係的共享，也是一種合作和權威的行使。[41]然而，必須指出的是，杜先生的信賴社群概念，強調君子作為(wei) 道德主體(ti) 性的不斷自我深化的過程以及由此所表現的超越的、“包容的人文主義(yi) ”和“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ” 的宗教性情懷[42]，卻遠遠超出波蘭(lan) 尼所論述的視界。

四

《中庸》被朱子選作儒家的“四書(shu) ”之一，而杜先生的《中庸》研究則是其早期經典詮釋的一部重要著作。杜先生以孟學傳(chuan) 統來了解《中庸》，以“君子”、“政”和“誠”三個(ge) 核心概念來提領《中庸》全書(shu) ，並在其創造性的詮釋中相應地展開為(wei) 不斷深化的主體(ti) 、信賴社群的建立和道德形上學的建構，這種詮釋新人耳目，也啟人心智。毫無疑問，杜先生此書(shu) 包含極為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容，而本文隻聚焦於(yu) 其中的“社群”概念而不及其餘(yu) ，故不免於(yu) 掛一漏萬(wan) 之虞，錯雜旁曲之誤。

然而，經由梳理杜先生的相關(guan) 思路，我們(men) 不難發現，杜先生引入（信賴）社群的概念來詮釋《中庸》的思想並非是對傳(chuan) 統注釋“置之不顧”的一廂情願，而是嚴(yan) 肅認真地對待文本，不斷讓文本“敞開自身”的結果。[43]杜先生詮釋《中庸》，將社群概念理解為(wei) 道德主體(ti) 自我轉化和實現的場所，將信賴社群的建立看作是儒家在做人和為(wei) 政的人際關(guan) 係中經由倫(lun) 理教育和道德說服的一種必然衍生，這些看法皆可以從(cong) 對孔孟文本的深度詮釋中引申出來，應是源流有自。雖然按杜先生所說，信賴社群的概念得益於(yu) 波蘭(lan) 尼，但結合對《中庸》文本的分析，杜先生的此一概念已獲得了遠為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 涵；此外，杜先生立基於(yu) 道德自我的社群概念雖然與(yu) 20 世紀 80 年代社群主義(yi) 者的有些看法有相似之處，但同中之異卻可以看出杜先生在義(yi) 理上的高致和守護。凡此種種，一方麵表現出杜先生融合中西的開闊視野及其思想中一以貫之的特色[44]；另一方麵也見證了杜先生對《中庸》文本的詮釋所包含的創造性轉化。

通過杜先生《中庸》研究一書(shu) 對“社群”概念的建構和理解，我們(men) 也不難看到，杜先生對經典更多的是在“傳(chuan) 神”的意義(yi) 上來進行詮釋的，這個(ge) “神”寄寓於(yu) 文本之中，所以有源緒，有基礎；但其（包括意義(yi) 闡釋、概念表述等）得以用現代意義(yi) 的方式呈現，卻得益於(yu) 杜先生明敏的心靈，開闊的視野，對文本的浸淫及其對理想社會(hui) 的期許。伽達默爾認為(wei) ，經典詮釋的一個(ge) 重要方麵，是對文本中蘊含但卻沒有說出來的東(dong) 西明白地說出來，杜先生引入社群概念來詮釋《中庸》可以說為(wei) 我們(men) 提供了這方麵的範例。的確，對經典文本中的“真正意義(yi) 的汲舀（Ausschopfung）是永無止境的，它實際上是一種無限的過程”[45]。伽達默爾還借用黑格爾的觀點認為(wei) ，“曆史精神的本質並不在於(yu) 對過去事物的修複，而在於(yu) 對現時生命的思維性溝通”[46]。就此而言，杜先生對（信賴）社群概念的闡釋既表現出對《中庸》文本中潛藏義(yi) 理的“汲舀”和訣發，更體(ti) 現出此一概念的“汲舀”和訣發對現時生命的思維性溝通，它使得古老的經典不僅(jin) 在意義(yi) 蘊含上，而且在概念表述上獲得了現時代的風格和特色。

而新的概念的提出和應用，本身便是哲學創造的一個(ge) 細目。

附記：作為(wei) 受教、受惠於(yu) 先生甚多的一位後學，值此先生八十壽辰之際，謹以此小文，衷心祝福先生健康長壽。先生的健康長壽，是中國哲學的幸事。

參考文獻

[1]胡治洪教授《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》一書(shu) 對杜先生的思想觀念作了迄今為(wei) 止最為(wei) 係統、清晰的梳理和展現，已然構成了我們(men) 領略和了解杜先生思想的重要著作。（參見胡治洪：《全球語境中的儒家論說——杜維明新儒學思想研究》，生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店 2004 年版）

[2]該目錄為(wei) 鄭文龍、胡治洪所編，載郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》第五卷，武漢出版社 2002 年版，第 723—749 頁。

[3]該書(shu) 收入《杜維明文集》第三卷，第 357—485 頁，原書(shu) 名為(wei) 《中與(yu) 庸：論儒學的宗教性》，Centrality and Commonality: an Essay on Confucian Religiousness. Albany: SUNY, 1989。夏威夷大學出版社出版該書(shu) 時，書(shu) 名為(wei) Centrality and Commonality: An Essay on Chung-yung. Honolulu: University Press of Hawaii, 1976.

[4]該書(shu) 收入《杜維明文集》第一卷，武漢出版社 2002 年版。

[5]該書(shu) 收入《杜維明文集》第三卷，該書(shu) 收入文集時改名為(wei) 《宋明儒學思想之旅——青年王陽明（1472—1509）》，英文原名為(wei) Neo-Confucian Thought in Action: Wang Yang-ming's Youth （1472–1509）, Berkeley: University of California Press, 1976。該書(shu) 是基於(yu) 作者的博士論文而來 The Quest for Self-realization: A Study of Wang Yang-ming’s Formative Years, 1472–1509。

[6]郭齊勇：《編序：讓儒學的活水流向世界》，《杜維明文集》第一卷，武漢出版社 2002 年版，第 1 頁。

[7]大約在差不多這個(ge) 時期，朱子有中和新、舊之說；陽明有龍場之悟。黑格爾《精神現象學》出版時，年 37 歲；海德格爾的《存在與(yu) 時間》於(yu) 1926 年寫(xie) 就（1927 年出版），時海氏 37 歲。類似情況多有，似乎是一個(ge) 頗有意味的現象。

[8]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 362 頁。

[9]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 462頁。

[10]參見杜維明：“個(ge) 人、社群與(yu) 道——古代群體(ti) 批判的自我意識的出現”，載 https:// www.aisixiang.com/data/12276. html 。

[11]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 399 頁。

[12]無疑的，在 1976 年出版《中庸》研究以前，杜先生發表了大量的學術論文，本文隻是略提而已，學者可參閱《杜維明論著編年目錄》。

[13]雖然我們(men) 可以說，無論在專(zhuan) 書(shu) 出版還是在論文發表上，在 1976 年之前，杜先生並沒有很係統嚴(yan) 格地提出“社群”概念，但如果我們(men) 以先生對《中庸》社群概念的理解為(wei) 參照，那麽(me) ，之前的許多論文的確在不同程度上蘊含了社群概念的含義(yi) ，尤其是發表於(yu) 1972 年的“作為(wei) 人性化過程的禮”一文，該文指出：“根據孔子的觀點，人的自我實現的最終基礎存在於(yu) 他自己的本性之中，然而，要獲得自己人格的真實性，他必須經曆一個(ge) 自我轉化的過程……儒學認為(wei) ，自我轉化必須在人際關(guan) 係的背景中才能得到表現。”（《杜維明文集》第四卷，武漢出版社 2002 年版，第 30 頁）杜先生的此一說法與(yu) 其《中庸》研究一書(shu) 對社群概念的理解已經非常相似和一致。此一現象表明，杜先生的思想發展具有一以貫之的特點。

[14]1994 年發表《流向全球社群的儒家傳(chuan) 統》、《儒家倫(lun) 理與(yu) 全球社群》；1995 年發表《作為(wei) 生活現實的全球社群：開發社會(hui) 發展的精神資源》；1998 年發表《儒家視野中的全球社群的核心價(jia) 值》；等等。

[15]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 364 頁。

[16]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 364 頁。

[17]依李明輝先生，該書(shu) 名 Personal Knowledge 翻譯為(wei) “個(ge) 人知識”並不妥，蓋波蘭(lan) 尼使用此詞是為(wei) 了強調主體(ti) 的主動參與(yu) 在認知活動中的重要性，以反駁客觀主義(yi) 的 “知識”概念。但他並不認為(wei) 知識隻能是主觀的、個(ge) 人化的，不能有客觀意義(yi) 。“個(ge) 人知識”的譯名正好容易引起這種誤解，故主張譯為(wei) “有我的知識”，甚善。（參見《道德思考中的隱默麵向》，《康德倫(lun) 理學與(yu) 孟子道德思考之重建》，台灣“中央研究院” 中國文哲所 1994 年版，第 20 頁）

[18]參見［英］波蘭(lan) 尼：《個(ge) 人知識》，許澤民譯，貴州人民出版社 2000 年版，第 321 頁。

[19]參見［美］麥金泰爾：《德性之後》，龔群等譯，中國社會(hui) 科學出版社 1995 年版，第42 頁。

[20]A. MacIntyre, “A Crisis in Moral Philosophy: Why is Search for the Foundations of Ethics So Frustrating?” Knowing and Valuing——The Search for Common Roots, ed. by H.T. Engelhardt, Jr. and D. Callahan, New York:The Hastings Center 1980, p. 33.

[21][加]泰勒：《自我的根源——現代認同的形成》，韓震等譯，譯林出版社 2001 年版，第 48—49、50 頁。

[22]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第364頁。

[23]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第437頁。

[24]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第367頁。

[25]杜先生對《中庸》的“誠”所表現的道德形上學的特點有非常細致的梳理，限於(yu) 篇幅，此處不做詳細地展開，學者可參閱《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 440—452 頁。

[26]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第436頁。

[27]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 411 頁。

[28]孔子以為(wei) ，“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。”（《論語·學而》）杜先生對此認為(wei) ，作為(wei) 倫(lun) 理宗教情操的孝與(yu) 作為(wei) 政治上順從(cong) 的忠隻有邊緣性的關(guan) 聯，它描繪的是一個(ge) 以某種特殊的人際對偶關(guan) 係為(wei) 中心的倫(lun) 理體(ti) 係，如何能夠在政治上有重大的意義(yi) 。

[29]朱熹：《四書(shu) 章句集注·中庸章句》，中華書(shu) 局 2012 年版，第 27 頁。

[30]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第413頁。

[31]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第421頁。

[32]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第414頁。

[33]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第418頁。

[34]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第418頁。

[35]《中庸》第 20 章雲(yun) ：“修身以道，修道以仁。仁者，人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大。義(yi) 者，宜也，尊賢為(wei) 大。親(qin) 親(qin) 之殺，尊賢之等，禮之所生也。”

[36]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第420頁。

[37]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第432頁。

[38]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第426頁。

[39]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第429頁。

[40]《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第434—435 頁。

[41]參見[英]波蘭(lan) 尼：《個(ge) 人知識》，許澤民譯，貴州人民出版社 2000 年版，第 327 頁。

[42]杜先生明確指出，“為(wei) 了要本真地體(ti) 現人性，社群必須克服狹隘的地方觀念，國家必須克服種族中心主義(yi) ，世界必須克服人類中心主義(yi) 。依儒家的包容的人文主義(yi) ，經過轉化了的自我，通過個(ge) 人和社群漸次超越自我中心主義(yi) 、裙帶關(guan) 係、狹隘地方觀念、種族中心主義(yi) 和人類中心主義(yi) ，而達到‘與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ’。”（《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 480 頁）

[43]參見《杜維明文集》第三卷，武漢出版社 2002 年版，第 362、363 頁。

[44]杜先生作此書(shu) 時雖隻 36 歲，但其開闊的視野除了受美國的大學中自由、開放的風氣影響外，顯然與(yu) 此前杜先生遊曆日本、韓國、香港和歐洲各國包括荷蘭(lan) 、奧地利、丹麥、意大利、葡萄牙、希臘、瑞士等有密切的關(guan) 係；同時，杜先生在此書(shu) 中所提出的諸多主張與(yu) 其後期所倡導的“儒學創新”、“文明對話”等主題也相繼相涵。

[45][德]伽達默爾：《真理與(yu) 方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社 1999 年版，第 383 頁。

[46]][德]伽達默爾：《真理與(yu) 方法》，洪漢鼎譯，上海譯文出版社 1999 年版，第 221 頁。

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