“德政”能作為(wei) 普世治國方略補充“法治”嗎？

作者：杜崙（德國杜伊斯堡-埃森大學）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《多元共存、和諧共生、未來共享：嵩山論壇 2018 文集》，杜維明、張廣智主編，光明日報出版社，2019年8月

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月廿三日辛卯

          耶穌2019年10月21日

“德政”產(chan) 生於(yu) 中國西周，是儒家傳(chuan) 統的治國方略之一。武王牧野一戰推翻商朝統治後，為(wei) 了給自己的新政權辯護，提出了一套“合法性思想”，包括“天命”、“敬德”和“保民”。西周統治集團認為(wei) ，通過“敬德”和“明德”，上可獲得“天命”，下可得到老百信的支持。先秦儒家繼續發展了這一思想，比如孔子所說的“為(wei) 政以德”、“道之以德”，孟子所說的“以德服人”。“德政”和“禮治”都是“君子治國”的組成部分，理想是“內(nei) 聖外王”，具體(ti) 政策是“仁政”，達到人人成善的目的。

來自世界各地的學者和同仁今天能匯在一起，討論世界各文化圈的共存、互利和共享未來，我個(ge) 人認為(wei) ，是全球以西方價(jia) 值體(ti) 係為(wei) 主導的一元文化構架在削弱，從(cong) 而建立多元文化的世界，漸漸成為(wei) 共識的結果。我們(men) 今天在此聚會(hui) ，應驗了這個(ge) 共識。

我們(men) 說“多元文化”，也意味著，在承認“普世價(jia) 值”的同時，不能忽視不同文化的差別。關(guan) 鍵在於(yu) 通過交流和溝通真正認識對方、理解對方[1]，站在同一個(ge) 高度，取長不斷，相互學習(xi) 。隻有在此基礎上，才能真正達到的對話的目的，並共建“普世價(jia) 值”。

我今天話題雖然是“德政”和“法治”，不過重點在介紹中國儒家的“德政”思想。

一、為(wei) 什麽(me) 應是“德政”，而不是“德治”

我今天講的這個(ge) 儒家傳(chuan) 統思想有不同的名稱，較多是“德政”和“德治”。[2]為(wei) 了講清楚這個(ge) 傳(chuan) 統的治國方略，我得解釋一下我為(wei) 什麽(me) 用“德政”，而不是“德治”的概念。同時，也簡述“政”和“德”在產(chan) 生“德政”思想的含義(yi) 。

首先，“政”和“治”在先秦和先秦以前基本上是單獨用的，而且隻涉及從(cong) 上到下的“治理”[3]。換言之，“政”和“治”都不包含今天說的“政治”的方方麵麵。其中，“政”在當時表示“政權”、“政府”、“政務”、“政事”、“政令”、“政策”、“執政”。[4]關(guan) 鍵是要知道，從(cong) 西周開始，孔子所說的“政者，正也”[5]（to govern means to correct）的理念就開始流行了。[6]《左傳(chuan) 》中也有這類思想，比如《左傳(chuan) ·桓公二年》“名以製義(yi) ，義(yi) 以出禮，禮以體(ti) 政，政以正民”中的“政以正民”。

再說“德”。到先秦，“德”大概已經有了“道德”（morality）、“德行”（virtuous conduct）、“德性”（moral nature）和“美德”（virtue）等含義(yi) 。[7]不過，在“德政”思想產(chan) 生時，主要是“美德”（virtue）的含義(yi) ，和希臘語aretē的類似，強調統治者的“傑出”、“能幹/優(you) 秀”等。[8]

我為(wei) 什麽(me) 用“德政”呢？為(wei) 的是強調“德”不是外在於(yu) 人的，而是貼附在某人，內(nei) 在於(yu) 某人的品性，能力和道德感染力。這樣，我們(men) 可以用英文說“to govern by virtue”或“to govern by moral power”。這符合孔子說“為(wei) 政以德”（《論語·為(wei) 政》）的意思。況且，《左傳(chuan) ·隱公十一年》已有“德政”的用法：“君子謂：‘鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。’”如果用“德治”，容易聯想到西方“法治”（rule of law）的概念[9]。而且，如果譯成rule of virtue，似乎“德”是一種外律的規範。這不符合“德政”的核心意義(yi) 。

二、“德政”思想起源和“德”在治理中的重要作用

“德政”思想無疑起源於(yu) 公元前11世紀到公元前771年的西周。以武王為(wei) 首的西周統治集團推翻了商紂的統治後，不僅(jin) 麵對被推翻的商朝統治層，也要麵對自己找出合法性的理由，為(wei) 新政權辯護。首先，他們(men) 以作為(wei) “萬(wan) 民之神”的“天”，代替商朝自己的保護神“上帝”。這就是“天命”（mandate of Heaven）論的起源。[10]

和西方中世紀的“王權神授”不同，至上神的“天”把統治權賦予統治者是有條件的。這個(ge) 條件就是統治集團成員要有“德”（virtue）。[11]用當時的話說，就是“天命靡常”（《詩經•文王》）和“帷德是輔”（《左傳(chuan) •僖公六年》）。所以，統治者必須“敬德”[12](to respect their virtue)、“明德”[13](to light up their virtue),才能得到和保有“天命”。

同時，至少從(cong) 意識形態上，西周統治集團也開創了一種新型的統治關(guan) 係，即“父母官”與(yu) “子民”的統治關(guan) 係。具體(ti) 而言，統治者把自己視為(wei) “民之父母”，把被統治者視為(wei) 自己的“孩子”（“赤子”）。與(yu) 商朝相比，這無疑是一種曆史的進步。統治者不能把被統治者當外人，至少在理論上，不能實行暴力統治。換言之，“德”包含了對被統治者的態度。這個(ge) 態度叫“保民”（to protect ruled people），是中國傳(chuan) 統的“民本思想”的濫觴。從(cong) 此，除了“天命”和“敬德”之外，“保民”也作為(wei) 重要的範疇進入了中國政治思想和政治哲學。[14]

從(cong) 史料來看，西周統治集團聲稱，他們(men) 之所以得到“天命”，是因為(wei) 文王有“德”，“懷保小民”（《尚書(shu) ·無逸》）。所以，為(wei) 了保有“天命”，也即政權的合法性，文王的子嗣必須繼續“敬德保民”；“保民”是對天負責的行為(wei) 。

這樣，無論在統治者與(yu) 主宰神“天”的宗教關(guan) 係中，還是統治者與(yu) 老百姓的政治關(guan) 係中，統治者自身的“德”都是關(guan) 鍵。通過自身的“德”，統治者上可通天，得到“天”的輔助，所謂的“敬德配天”；下可達民，得到老百信的支持。[15]最後，還有一點必須說明，西周統治集團還宣傳(chuan) 了“天意反應民意”的思想。怎樣，就形成了下述三角關(guan) 係：一）從(cong) “天”到“君”（天子）又下灌到“民”的上下關(guan) 係；二）“天”和“君”（天命<——>敬德配天）以及“君”和“民”（敬德保民<——>服從(cong) ）之間的互動關(guan) 係；三）（由於(yu) 民意影響天意而形成的）“天”——>“君”（天子）——>“民”——>（又到）“天”的循環關(guan) 係：

最後，為(wei) 了講明統治者必須“德政”的含義(yi) ，還得提一下當時的製度。西周統治集團在提出上述集宗教、政治和倫(lun) 理為(wei) 一體(ti) 的思想外，還建立了中國學者所說的，集家（家族）和國為(wei) 一體(ti) 的“倫(lun) 理政治”的統治模式。具體(ti) 而言，西周統治集團在“宗法製”基礎上建立了通過血緣關(guan) 係維係的封建製，通過體(ti) 現不同社會(hui) 地位和角色關(guan) 係的“禮樂(le) 製度”實行統治。因為(wei) 家庭和國家關(guan) 係沒有分離，不僅(jin) 外律的“禮治”，而且“德政”這種治理方式，都與(yu) 人們(men) 之間的親(qin) 情相關(guan) ，所以不僅(jin) 有社會(hui) 基礎。

三、先秦儒家論“德政”及“德政“思想概要

毫無疑問，儒家繼承發展了西周包括“德政”在內(nei) 的思想。麵對春秋以降的社會(hui) 動蕩（“禮崩樂(le) 壞”、“天下無道”）和社會(hui) 危機，先秦儒家的目標是重整社會(hui) 秩序，重建價(jia) 值體(ti) 係。雖然他們(men) 的立場和利益與(yu) 當權者不盡一樣，但是，他們(men) 仍然（隻）從(cong) “怎樣治理”的角度看問題，認為(wei) 隻有統治層的成員（當權者及其屬臣）能像“君子”那樣行事，國家才有可能治理得好。具體(ti) 而言，因為(wei) 對西周以來傳(chuan) 統的，也是唯一存在的統治秩序不提出質疑，所以他們(men) 隻有可能把注意力放在當政者和治理者的道德水平上，要求他們(men) 把成為(wei) 古代的“聖王”作為(wei) 目標，提高自己的道德水品；不僅(jin) 自己成為(wei) “君子”，也給老百姓做出榜樣。

隻有抓住這點，才能準確理解孔子所說的“為(wei) 政以德，譬如北辰,居其所而眾(zhong) 星共之”(《論語·為(wei) 政》)這句話。譯成英文：“He who governs by his moral power is like the north polar star,which remains in its place and all the other stars turn towards it.”這裏，孔子強調的並不是“無為(wei) 而治”[16]，而是統治者的道德感染力。用今天的話說，就是統治者要有“軟實力“，能施發”正能量”。

“德政”的含義(yi) 是正人必須先正己。季康子問孔子怎樣治國，孔子說：“政者，正也，子帥以正，孰敢不正？”（《論語·顏淵》)譯成英文：“to govern means to correct.If you can give example to behavior correct,who will dare not to behavior correct.”他還說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從(cong) 。”(《論語·子路》)[17]譯成英文：“If the ruler’s conduct is correct,his policy will be practiced without giving orders.If the ruler’s conduct is not correct,the people will not follow him although he gives orders.”

當然，“身正”，即“自己行為(wei) 端正”是有道德內(nei) 容的。換句話說，至少春秋以降，“德”不僅(jin) 表達統治者的上通天，下達民的傑出能力，保持了virtue的含義(yi) ，也明顯包含了道德內(nei) 涵，類似英語的moral和morality。[18]

孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義(yi) ，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。”（《論語•子路》）譯成英文：“If rulers love the rites,nobody of the people will dare not to respect them.If rulers love righteousness,nobody of the people will dare not to obey them.If rulers love credibility,nobody of the people will dare not to honest.”孟子也說：“君仁莫不仁，君義(yi) 莫不義(yi) ，君正莫不正；一正君而國定矣。”(《孟子•離婁上》)譯成英文：“If the ruler is benevolent ren,no nobody of the people will not be human ren.If the ruler is righteous,nobody of the people will not be righteous.If the ruler can be moved to behave correctly,there will be peace in the country.”

換言之，“德政”，不僅(jin) 要求治理者本身有“德”，其治理目的是“以德化民”[19]（to convert the ruled people through virtue），讓被治理者成為(wei) 善人。用牟宗三的話說，就是“德化的治道”（the way to govern means of moral perfection）。治理者必須先自己“正德”[20]（to has built his own correct morality），以達到被治理者的“德性的覺醒”（to bring ruled people to aware of their own moral nature）的目的。[21]

不過我認為(wei) ，“德化的治道”還包括“禮治”。英文既可以譯成“to rule by rites”，也可以譯成“rule of rites”。[22]孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語•為(wei) 政》)英文可以譯成：“If the ruled people are led by decrees and held in order by punishment,they may try to avoid the punishment and don’t have sense of shame;if the ruled people are led by virtue and held in order by rites,they will have sense of shame and behave correctly.”

“德政”和“禮治”都是“君子治國”[23]的內(nei) 容，其理想目標或狀態就是中國人常說的“內(nei) 聖外王”[24]。馮(feng) 友蘭(lan) 用英文翻譯這句話時，為(wei) 此創造了兩(liang) 個(ge) 詞：“sageliness within and kingliness without”，並解釋說：“That is to say,in his inner sageliness,he accomplishes spiritual cultivation;in his kingliness without,he functions in society.”[25]我認為(wei) ，也可以譯為(wei) ：“to has built himself the highest morality like sage,in order to rule by moral power like king of the world.”

四書(shu) 之一的《大學》開頭句說：“大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。”英文可以譯成：“What the Great Learning teaches,is–to illustrate illustrious virtue,to make new humans from the ruled people and to rest in the highest goodness.”

“德政”根植於(yu) 儒家特有的宗教觀[26]和“人本性善”[27]的人文觀。隻有相信“人本性善”，而且這個(ge) “善心”來自至上神的“天”,“德政”才有意義(yi) (sense)和可能。《中庸》的開頭句說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”英文可以譯成：“Was the Heaven for the humans has determined[28]is called their good nature.To follow this good nature is called the right way.To build this right way is called the education.”

“內(nei) 聖外王”的理想可以通過孟子的“仁政”[29](to govern by benevolence)具體(ti) 實現，包括“愛民”（“to love ruled people(like their own children)”）,“富民”（“to help ruled people to be rich”）和“教民“(to teach ruled people how to behave morally)。其中，其先決(jue) 條件是愛民，最終使老百姓“發自內(nei) 心的支持和自願的服從(cong) ”。[30]

而“愛民”體(ti) 現了“仁”的價(jia) 值。“由先秦儒家所倡導的仁政，往往期望君主的仁愛之心自上而下地發散和擴充，強調統治者自身的道德修養(yang) ，並希望統治者將自身修養(yang) 推而廣之到社會(hui) 政治生活層麵。”[31]

孟子堅信：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子•離婁上》）自身做到“仁”，施行“仁政”，就能得到老百姓“發自內(nei) 心的支持和自願的服從(cong) ”。這裏我再引用孟子。第一，孟子曰：“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲與(yu) 之聚之，所惡勿施爾也。”(《孟子•離婁上》)第二，孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）英譯文：“If the rulers force the ruled people to obey them,they(the ruled people)would obey them,not because they were confident that it is right to obey,but because they don’t have enough power to resist.If the rulers bring the ruled people to obey them by moral power,they would fill pleasure and obey them really,just like the pupils of Confucius obey him.”

四、“德政”能作為(wei) 普世的治國方略補充“法治”嗎？

我能想象，儒家的“德政”思想對西方學者肯定比較陌生，其中的一些價(jia) 值觀也很難認同，比如“愛民如子”、“教化”、“內(nei) 聖外王”等等。我也認為(wei) ，中西方確實有著完全不同的價(jia) 值體(ti) 係，[32]我這裏沒時間討論。我們(men) 至少可以斷定，也許至少從(cong) 古希臘（雅典）開始，西方政治哲學就不像先秦儒家那樣，把“治理”的成效維係於(yu) 君主個(ge) 人的道德能力，所以沒有類似儒家“德政”的係統思想。比如德國政治哲學家赫斯勒（Vittorio G.Hösle）寫(xie) 了一本題為(wei) 《道德與(yu) 政治》(Moral und Politik)（正文達一千一百多頁）的論著，從(cong) 古到今，檢討了“道德”與(yu) “政治”這兩(liang) 個(ge) 主題的方方麵麵，也說到中國。可是，即使在這裏，包括討論柏拉圖常常被譯成《理想國》的《國家篇》（politeia）中的“哲學王”，也沒發現類似“德政”的思想。[33]柏拉圖認為(wei) ，“讓哲學家做王便是要使政治權力和哲學智慧結合在一起”[34]。我想，正因為(wei) 西方沒有類似的思想，“德政”是西方也許可以向儒家學習(xi) 的東(dong) 西，同時對“法治”是一種補充。同時，這個(ge) 互補也適合於(yu) 中國。

首先，我想簡單解釋一下，我所理解的“法治”，英文是“rule of law”,不是“rule by law”（法製）。“法治”是西方傳(chuan) 統思想和實踐，至少淵源於(yu) 古希臘、古羅馬。其核心是法律高於(yu) 任何人，法律麵前人人平等，這和西方的“契約精神”相輔相成。

中國沒有“法治”的傳(chuan) 統[35]，所以，“法治”思想是中國建立“法治國家”，走向現代化必須學習(xi) 的東(dong) 西。[36]這個(ge) 學習(xi) 不僅(jin) 是接受“法治”的理念和培養(yang) “法治”意識，更是養(yang) 成“法治”（人人尊法、守法）的習(xi) 慣。在這個(ge) “學習(xi) ”過程中，“德政”是不可或缺的。為(wei) 什麽(me) 呢？

我們(men) 說“法和法律高於(yu) 任何人”，也即“法和法律對任何社會(hui) 成員有約束力”，並不是說外在於(yu) 人的法律本身能對人產(chan) 生效力，而是說，社會(hui) 成員對法律有一般的認可，習(xi) 慣於(yu) 尊法、守法，會(hui) 對不遵“法”的人形成一種實施懲罰（sanction）的壓力。我們(men) 說“法”有外律的功能，並不是說“法”本身有威力，而是說，社會(hui) 成員，特別是治理者承認它的權威。這就是孟子所說的：“徒法不能以自行”。（《孟子·離婁上》）

放到當代中國，就是：“法治”能否實行，還得靠“德政”，還得從(cong) 執政者做起。換言之，“政府必須守法”比“公民必須守法”更重要。一來，執政者不能有意無意地認為(wei) “法”是給別人製定的，把自己至於(yu) “法”之外；二來，執政者本身首先尊重“法”的嚴(yan) 肅性，而不是把自己製定的法“當兒(er) 戲”。最理想的是，能讓自覺遵守“法”這個(ge) 社會(hui) 規則成為(wei) 一種美德（virtue），並對支撐“法”的有效性的道德價(jia) 值形成基本共識。

再說西方。我至少可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵論證我的命題。

一，孔子說：“君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”[37](《論語•顏淵》)。我想，這裏的“君子”，因為(wei) 是從(cong) 治理的角度講的，所以是指既有德又有位的執政者；而“小人”呢，是指“老百信”。[38]把孔子所指的“君子”的範圍擴大化，並引用到今天，我們(men) 可以說：社會(hui) 精英（包括政治精英、經濟精英、文化精英）對一般人有影響力，是一種普遍的社會(hui) 現象。即使是在像美國這樣的國家，也存在美國學者盧克斯所說的“精英支配無權無勢的民眾(zhong) ”的現象，[39]更不用說民主被視為(wei) “在政治體(ti) 係中精英成員之間為(wei) 爭(zheng) 取正式的領導地位而進行有限的與(yu) 和平的競爭(zheng) ”[40]了。這種“影響力”實際就是“榜樣”，無論是好榜樣還是壞榜樣。當然，按“德政”的思想，社會(hui) 精英必須是“道德模範”，起“好榜樣”。按剛才提到的德國政治哲學家赫斯勒的觀點，“個(ge) 人的風範顯著比最完善的理性理由更能激起他人的道德行為(wei) ”。[41]

如果社會(hui) 精英起了“壞榜樣”，將敗壞社會(hui) 道德，造成比環境汙染更大損害。先秦儒家早就認識到這個(ge) 真理。孔子說：“如有不由禮而在位者，則以為(wei) 殃。”（《孔子家語·禮運第三十二》）孟子也說：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於(yu) 眾(zhong) 也。”《孟子•離婁上》）用我的看法說，就是：“壞榜樣”造成的損害是社會(hui) 風氣的汙染，這是最大的環境汙染。

第二，我從(cong) “有效治理”和“自願服從(cong) ”的角度論證。前者涉及治理者，後者涉及老百姓。剛才說到美國學者盧克斯。他在其論著《權力——一種激進的觀點》中（Power:A Radical View）認為(wei) ，要從(cong) 三個(ge) 維度考察“權力”（power）。其討論的中心是“如何獲得對支配的心甘情願的順從(cong) ”[42]。實際上，這就是把“權力”（power）或者是“強權”變成“權威”（authority）的問題。

不論“權力”有多少維度，[43]基本含義(yi) 我認為(wei) 是美國學者達爾的“直覺觀念”。他說：“A擁有支配B的權力在某種程度上就是他能夠使B做在沒有權力的情況下否則不會(hui) 去做的事情”。[44]這和孟子說的“以力服人”意思一樣。而“權威”呢？類似孟子說的“以德服人”。（《孟子•公孫醜(chou) 上》）

帶有強迫性的“權力”與(yu) 基於(yu) 服從(cong) 者自願的“權威”之間的區別，西方學者也不陌生。比如，美國著名政治學家薩陀利（Giovanni Sartori）在他的《民主新論》中引用了聯合國教科文組織（UNESCO）對“權威”的定義(yi) ，把“權威”視為(wei) “被認可、尊重、承認和合法的權力。”[45]所以，“自願服從(cong) ”涉及“政治合法性”問題。

其實，法國啟蒙學者盧梭就說過：“即使最強大的人也不會(hui) 強大到永遠是主人，如果他不把暴力變成權利，把服從(cong) 變成義(yi) 務的話。”[46]“暴力變成權利”是指統治者；“服從(cong) 變成義(yi) 務”是指老百信。

我們(men) 可以說，“暴力變成權利”和“服從(cong) 變成義(yi) 務”，該統治者就能穩坐江山，該政權就有合法性。德國社會(hui) 學家韋伯在討論“統治合法性”的時候，對權力和統治做了如下區別。他說：“權力意味著在一個(ge) 社會(hui) 關(guan) 係中使自己的意願即使遭到反抗也能得到實現”；[47]而“統治（也就是權威）是基於(yu) （老百信的）不同的服從(cong) 動機”。“任何真正的統治關(guan) 係都包含(被統治者)至少微小的服從(cong) 願望，也就是說服從(cong) 的外在和內(nei) 在的利益”。[48]

我想，韋伯把“（合法）統治”等同於(yu) “權威”，是強調“統治”和“權威”雖然都是政治過程中從(cong) 上到下的“治理”關(guan) 係，但同時又是雙向的，統治者之所以有“權力”，不僅(jin) 是因為(wei) 他們(men) 有更多的能力、資源和更高的社會(hui) 地位，也是因為(wei) 被統治者的自願。當然，隻有當這種自願不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 被統治者自己可以（從(cong) 這種關(guan) 係中）得到好處[49]，而是因為(wei) 整的社會(hui) ，也即統治者和被統治者分享共同的價(jia) 值，因為(wei) 被統治者認同統治者所代表的道德規範和政治目標，才可以說“權威”和“合法性”。

那麽(me) ，“德政”與(yu) 這種“自願服從(cong) ”有什麽(me) 關(guan) 係呢？也許我們(men) 先可以通過美國學者約瑟夫•奈（Joseph S.Nye）的“軟實力”的概念解釋。約瑟夫•奈把“軟實力”定義(yi) 為(wei) “魅力型權力”（attractive power），即通過自己的魅力得到自己想要的東(dong) 西的能力。這種能力有三種資源：一、（給社會(hui) 創造“意義(yi) ”（sense）的價(jia) 值觀和實踐）的“文化”；二、“政治價(jia) 值”；三、（和其它國家有共同價(jia) 值和分享利益的）“外交”。[50]約瑟夫•奈雖然講的是國家之間的關(guan) 係，但是，我們(men) 可以把“軟實力”應用到統治關(guan) 係，把治理者的“修養(yang) ”對應於(yu) “軟實力”中“文化”；把治理者的“道德觀”對應於(yu) “軟實力”中“政治價(jia) 值”；把“富民”、“教民”的“執政能力”對應於(yu) “軟實力”中“外交”。無論是“修養(yang) ”，還是“道德觀”和“執政能力”，都包含在儒家“德政”思想的“德”中。因為(wei) ，“德政”思想中“德”，既有“美德”（virtue），也有“道德”（morality）的含義(yi) ，治理者和老百信最終分享共同的價(jia) 值和利益”，本身就是“德政”的基礎和“教化”的目的。

誠然，西方政治哲學是建立在個(ge) 體(ti) 主義(yi) （individualism）之上的。具體(ti) 而言，國家和共同體(ti) 最終是為(wei) 個(ge) 人服務的。[51]比如，古希臘哲學家認為(wei) ，“人以追求他的幸福為(wei) 目標”[52]，國家存在的意義(yi) 是為(wei) 了使人過幸福的生活。[53]西方的“自由”、“平等”（同樣）、“法治”和“民主”都與(yu) 這個(ge) 目的相關(guan) 。而儒家的“德政”呢，屬於(yu) “倫(lun) 理政治”的一部分，目的是基於(yu) 人“天生的善心”，通過培養(yang) 社會(hui) 成員間的感情關(guan) 係，達到人人成“善人”，老百信“安居樂(le) 業(ye) ”，國家“長治久安”的目的。

回到“自願服從(cong) ”的問題，盧克斯認為(wei) ：“權力具有第三種維度”，即：統治者“獲得自願服從(cong) 者對支配的同意”。我的印象是，在“自願服從(cong) ”這點上，似乎西方有與(yu) 中國不同的進路或實踐。西方的進路隱含著權力關(guan) 係中社會(hui) 規範和既定法律製度[54]可以塑造個(ge) 人價(jia) 值觀，從(cong) 而起到了讓被治理者無形中的“自願服從(cong) ”作用。法國哲學家福柯代表比較激進的觀點。按他的觀點，“權力滲透到社會(hui) 生活的方方麵麵”，“權力是‘借助於(yu) ’（through）個(ge) 人而不是‘反對’（against）他們(men) ，也即違背他們(men) 的意願，來起作用的”，因為(wei) “權力生產(chan) 出‘服從(cong) 者’，鑄造了他們(men) 的特性並且使他們(men) ‘標準化’”。[55]德國社會(hui) 學家盧曼在其“通過程序合法化“（Legitimität durch Verfahren）專(zhuan) 著中也講了類似的觀點。[56]這也許可以視為(wei) 典型的“法治”治理的結果。這裏，被權力和製度（包括法律和規定）“塑造”，並不必須通過被治理者和治理者間建立個(ge) 人關(guan) 係。

顯而易見，儒家“德政”和這種“法治”的進路以及西方文化中的“理性”思維不同。因為(wei) “德政”更注重建立在“以身作則”基礎上的“道德感染力”，側(ce) 重建立和培養(yang) 被治理者和治理者之間的個(ge) 人感情關(guan) 係。這樣，“自願服從(cong) ”既不是服從(cong) 者的“理性”選擇，也不是被權力和製度“塑造”後的結果，而是一種“心悅誠服”。[57]

也許正應為(wei) 如此，“德政”可以作為(wei) “法治”的補充。因為(wei) “法治”和“德政”的基礎都是社會(hui) 中既定的道德規範，如果培養(yang) 公民的道德都是治理的目的之一，那為(wei) 什麽(me) 不能在“法治”的同時，也通過“德政”達到這個(ge) 目的呢？特別是在企業(ye) 、學校、醫院這類小範圍的機構中，人與(yu) 人反正常常有直接的聯係，為(wei) 什麽(me) 不能不僅(jin) 僅(jin) 通過外律的規範，也通過治理者和被治理者之間的感情關(guan) 係來達到“自願服從(cong) ”的目的呢？

最後，我從(cong) 道德規範重建的角度講。

目前的西方世界，倫(lun) 理上的“個(ge) 體(ti) 主義(yi) ”，思維方式上的“建構主義(yi) ”（constructivism）常常走向極端，科學上的客觀真理的“相對性”[58]和善惡判斷的相對性，加上宗教上由於(yu) “宗教私人化”，致使倫(lun) 理道德的社會(hui) 整合功能的減弱。同時，除了經濟上拜金主義(yi) 和功利主義(yi) ，政治上民粹主義(yi) 也日益明顯。目前的中國，至少拜金主義(yi) 和功利主義(yi) 的盛行，價(jia) 值規範的失落，是中國人的共識。

這一切，隻靠“法治”（rule of law）和“法製”（rule by law），似乎不能很好解決(jue) 。還得重振道德和道德在社會(hui) 整合和“有效治理”方麵的功能。這裏，社會(hui) 精英和各級治理者本身必須有相應的道德自覺，以身作則，成為(wei) 道德風範，就是關(guan) 鍵。而中國儒家的“德政”思想肯定能提供思想資源。

最後，我也指出，在我們(men) 的世界上，即使沒有很多執政者施行“德政”，但是，不能證明“德政”不是一種普世的治國方略。

注釋：

[1]具體(ti) 說到中國與(yu) 歐洲，法國哲學家和漢學家朱利安（Julian）2015年不久前提出了一個(ge) 方法。他說：今天的中國與(yu) 歐洲思想之間是有“間距”的。學者們(men) 應當從(cong) “間距”出發，一步步地在兩(liang) 種思想之間構造“麵對麵”。這個(ge) 麵對麵，會(hui) 使它們(men) “之間”發揮作用，以便讓人們(men) 更能理解共有的經驗。因此，人們(men) 不應該把兩(liang) 種思想的“間距”封閉在“文化差異”裏，當作“文化差異”的世界觀，而是要創造一種共通的“可理解”。（法]朱利安《在中西思想之間辨識出“間距”：對成中英教授的回應》，https://www.douban.com/group/topic/77790084.

[2]比如還有“德治主義(yi) ”。參閱王引淑：《中國傳(chuan) 統政治哲學》，北京：漢語教學出版社，1999年。

[3]“治”字，甲骨文和金文中出現否，沒能考證。但是《尚書(shu) 》西周初的文獻就有表示“治理”含義(yi) 的“治”字，甚至有“治民”的用法，比如《召誥》中的“王厥有成命治民”和《召誥》中的“治民祗懼”。《左傳(chuan) 》中的例子也不少，比如“子玉剛而無禮，不可以治民。”（《僖公二十七年》）、“能敬必有德，德以治民，君請用之。”(《僖公三十三年》)、“王思子文之治楚國也。”(《宣公四年》)、“仲尼曰：‘叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於(yu) 親(qin) 。’”（《昭公十四年》）。

[4]比如宣王時代的《毛公鼎》有“女推於(yu) 政”，意思是“毛公為(wei) 政當質樸”。（王輝《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第262、267頁。）《尚書(shu) 》和《書(shu) 經》也有例句。比如《尚書(shu) ·康誥》中有“不迪，則罔政在厥邦”。《詩經》的例子是“不自為(wei) 政，卒勞百姓”（《小雅·節南山》）、“四國無政，不用其良”（《小雅·十月之交》）和“曷雲(yun) 其還？政事愈蹙”（《小雅·小明》）。《左傳(chuan) 》中的“政”字出現的次數多不勝數,隻舉(ju) 幾個(ge) 例子。比如《左傳(chuan) ·隱公十一年》中的“君子謂：“鄭莊公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既無德政，又無威刑，是以及邪。”從(cong) “政以治民”能看出“政”不是現代“政治”的含義(yi) 。《左傳(chuan) ·襄僖公三十年》中，“政”出現了好幾次。比如“王子之為(wei) 政如何”、“叔向問鄭國之政焉”、“使助為(wei) 政”、“鄭子皮授子產(chan) 政”、“子產(chan) 為(wei) 政”、“從(cong) 政一年”。“為(wei) 政”想必就是當今“執政”的含義(yi) ，“鄭國之政”大概是“鄭國的政事”，而“鄭子皮授子產(chan) 政”中的“政”指的是“政權”。

[5]《論語·顏淵》、《孔子家語·大婚解第四》。

[6]比如《大盂鼎》中的“畯正厥民”。Debson把譯成to govern（治理）。參閱Debson,W.A.C.H.:Early Archaic Chinese.A Descriptive Grammar.Toronto:University of Toronto Press,1962,pp.221-225.關(guan) 於(yu) “政”、“征”和“正”的關(guan) 聯，請參閱我的拙文（“The Early Zhou Period:Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”,in“China Studies”,Volume V(XXI),Issue 1,Ljubljana,2017）。

[7]道德（“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。”《荀子·勸學》);德行(“、善為(wei) 說辭；冉牛、、善言德行。”《》、“君子以製數度，議德行。”《周·卦·象》);德性(“尊德性、道學問。”《中庸》)、美德（“周公謂伯禽之傅曰：‘汝將行，盍誌而子美德乎！’”《荀子·堯問》、“洋洋美德乎！宰製萬(wan) 物，役使羣眾(zhong) ，豈人力也哉！”《史記·禮書(shu) 》）

[8]Aretē表示“傑出”（德文：Vortrefflichkeit,參閱Kenny,Anthony:Geschichte der abendländischen Philosophie,Band 1(Antike),aus dem Englischenübersetzt von Manfred Weltecke,Darmstadt,2012,p.

271)、“優(you) 秀/能幹”（德文：Tüchtigkeit,參閱Aristoteles:die Nikomachische Ethik.Übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon,p.14）。“德”表示統治層的成員有統治能力。（參閱Barnwell,Stott A:„The Evolution of the Concept of De德”in Early China,Sino-Platonic Papers,Number 235,March 2013,pp.77）

[9]比如梁曉傑寫(xie) 道：“德治就是以道德作為(wei) 立國之本的政治，法治就是以法律作為(wei) 立國之本的政治”。（梁曉傑：《德法之辯——現代德法次序的哲學研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31頁）

[10]從(cong) 商朝拜“上帝”到西周拜“天”和“天命論”的提出，是從(cong) “自然宗教”到“倫(lun) 理宗教”的飛躍。也是西周三大思想創新之一。其它兩(liang) 個(ge) 思想創新是“敬德”和“保民”。參閱杜崙,2017）

[11]學界一般認為(wei) ，金文的“德”字是在商朝甲骨文沒有“心”這個(ge) 部分的“德”（參閱馬如森：《殷墟甲骨文實用字典》，上海大學出版社，2014年，第48頁），加上“心”字發展而來的。不過，有些學者則認為(wei) ，甲骨文這個(ge) 被解釋為(wei) “德”的這個(ge) 字應該是“徝”字（比如“王德土”應為(wei) “王徝土”），而“徝”是“伐”德意思：“王征伐土方這個(ge) 國家”。（參閱金春峰:《“德”的曆史考察》,《陝西師範大學學報》,2007年第六輯，第6頁。）無論怎樣，我們(men) 可以認為(wei) ，西周統治者改造了“德”的含義(yi) 。或者：周人通過加入“心”，加入了新思想，改變了這個(ge) 字的意思；或者：和商朝表示“殺戮”、“消滅生命”的“徝”相反，西周的“德”表示“保全生命”(金春峰，第6頁)。“德“表示（包括已故）統治集團成員的”能力“和“好品質”。這在“金文”中可以找到許多例子：“懿德“(史牆盤，參閱王輝：《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第145-146頁）、“孔德”、“烈德”、“懿德”、“介德”（師zài鼎，參閱王輝，第156-160頁)。同時，“德”與(yu) 治理相關(guan) ：“文王正德”(大盂鼎，參閱王輝，第66、69頁)、“安德”(師zài鼎，參閱王輝，第159頁)、與(yu) “天命”有關(guan) ：“上帝降懿德”（史牆盤，參閱王輝，第146頁）、“受德”（作冊(ce) 麥方尊，參閱王輝，第75頁）。

[12]作為(wei) 固定表達方式的“敬德”在金文中能找到例句，比如西周穆王時期的班簋:“彝昧天命，故亡，允哉顯，唯敬德。”（參閱王輝，第100-101頁）《書(shu) 經》的例句：“王其疾敬德！”（《召誥》）、“(王[……]不可不敬德。”（《召誥》）牟宗三把“王其疾敬德！”譯成“你要敬謹與(yu) 德行”，即把“德”譯成“德行”，大概是強調“傑出的能力”，類似西語的virtue，因為(wei) 他至少把西周時的“德”，與(yu) 西周後的“德性”做一區別：“但是這裏所謂隻是應然的合理行為(wei) ，並未達到後來‘內(nei) 在德性’的境界。（牟宗三：《中國哲學的特質》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第18頁。）不過，他把西周的“德”看成“應然的合理行為(wei) ”卻沒把握住西周“德”的核心含義(yi) ，即“傑出的能力”。

[13]“明德”在《書(shu) 經•多士》中出現了兩(liang) 次：“自成湯至於(yu) 帝乙，罔不明德恤祀。[……]在今後嗣王，[……]誕淫厥泆，罔顧於(yu) 天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲(zi) 大喪(sang) 。”、“惟天不畀不明厥德”。薑昆武認為(wei) ，“明德”表示“崇揚顯考之德”。（參閱臧克和：《尚書(shu) 文字校詁》，上海：上海教育出版社，1999年,第309頁）

[14]我在上述2017年的拙文裏，我把“天命”、“敬德”和“保民”視為(wei) 西周三大思想創新。“保民”之所以可以看出思想創新，是因為(wei) 作為(wei) 統治者的西周統治層對其治理對象“民”的有了根本的改變：至少“民”字的含義(yi) 發生了變化。從(cong) 甲骨文的用法“卯民”看，“民“是被剖殺後用於(yu) 祭祀的人。（馬如森，第281頁）。而從(cong) 西周初開始，是”保護“、”保有“的統治對象。

[15]牟宗三說，中國哲學的“出發點和進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成聖的道德實踐”。（牟宗三《中國哲學的特質》，2010年，第12頁）可以說，“敬天愛民“的思想從(cong) 西周開始，而“踐仁成聖”則是儒家對西周思想的發展。

[16]關(guan) 於(yu) “無為(wei) 而治”的解釋，參閱劉強《論語新識》，長沙：嶽麓書(shu) 社，2016年，第33頁。

[17]《論語》中還有：子曰：“苟正其身矣，於(yu) 從(cong) 政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語·子路》）

[18]比如《左傳(chuan) •僖公二十四年》：“庸勳親(qin) 親(qin) ，昵近尊賢，德之大者也。”除了這個(ge) 對“德”的具體(ti) 解釋外，《左傳(chuan) 》中還能找到“仁”（humanity,benevolence等）、“義(yi) ”（appropriateness,righteousness等）、“孝”（filial piety,love to parents）、“忠”（loyalty）、“信”（credibility等）和“敬”(recpect)等德目：“仁”：《僖公十四年》、《襄公九年》、《哀公七年》)、“義(yi) ”：《僖公十四年》,“孝”：《文公十八年》、“忠”：《文公十八年》)、“信”：《文公十八年》、《哀公七年》)和“敬”：《文公十八年》)。另外：“德”本身也有中性的“品行”的含義(yi) 。比如“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”（《論語·顏淵》)

[19]周洪：《尚書(shu) 直解》,載於(yu) ：朱安群等：《十三經直解(第一卷)》，南昌：江西人民出版社，1993年,第407頁。

[20]“正德”出自今文的《書(shu) 經•大禹謨》:“正德、、、惟和。”疏：“正德者，自正其德，居上位者正己以治民。”

[21]牟宗三：《政道與(yu) 治道》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第24-26頁。牟宗三總用“德性”這個(ge) 詞，但沒有具體(ti) 解釋是什麽(me) 意思。

[22]如果指“治理方式”，比如孔子的“為(wei) 國以禮”（《論語·先進》），可以譯成“to rule by rites”；如果說人人（包括治理者）（都得）”實踐禮“，“遵守禮”，並形成製度，可以譯成“rule of rites”，類似西方的“rule of law”的思想。

[23]因為(wei) 隻有有位的“君子“（可以是執政者本人，也可以是執政者的屬臣）才能做到“德政”和“禮治”。從(cong) 理念上講，這實際就是“賢能政治”。隻不過這裏“政治”是“治理”的含義(yi) 。

[24]“內(nei) 聖外王”是表示儒家理想社會(hui) “道”(right way)的核心。學界一般用《大學》中的所謂八個(ge) 條目或步驟來解釋：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。”

[25]馮(feng) 友蘭(lan) Feng Youlan:A History of Chinese Philosophy.

[26]比如孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也。”（《孟子•盡心上》）

[27]荀子似乎是個(ge) 例外。他從(cong) 人們(men) 的欲望和爭(zheng) 鬥得出“人之性惡”的結論，但目的還是為(wei) 了通過“禮義(yi) ”培養(yang) 老百姓的道德，所以他又說:“其善者偽(wei) 也。”（《荀子•性惡》）

[28]我把“命”譯成“決(jue) 定”，而不是“賦予”。伍曉明也有類似的觀點。參閱伍曉明：《“天命：之謂性！片讀〈中庸〉》，北京：北京大學出版社，2009年，第33頁。

[29]孟子的“王道”與(yu) “仁政”緊密相關(guan) 。關(guan) 於(yu) “王道”，孟子說：“養(yang) 生喪(sang) 死無憾，王道之始也。五畝(mu) 之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝(mu) 之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義(yi) ，頒白者不負戴於(yu) 道路矣。七十者衣帛
食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子•梁惠王上》）

[30]這樣，就能達到國家“長治久安”（the permanent order and peace in the country）和人民“安居樂(le) 業(ye) ”(the satisfaction of ruled people with their life and the pleasure in their work)的目的。這就是“天下有道”或者說國家和政府有“合法性”的狀態。

[31]朱承：《明代王學的基本政治問題》，載於(yu) 《陝西師範大學學報.哲學社會(hui) 科學版》，2010年03期。

[32]參閱拙著《先秦儒家的“仁義(yi) 道德”——以古希臘（雅典）道德哲學為(wei) 參照係的概述》，載於(yu) 鄧安慶主編：《倫(lun) 理學術》，第四輯，上海：上海教育出版社，2018年，第頁。

[33]Vittorio G.Hösle:Moral und Politik.Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21.Jahrhundert.München:Verlag C.H.Beck,1997.

[34]汪子嵩等：《希臘哲學史》，第二卷，北京：人民出版社，2014年，第656頁。

[35]不過，古代中國（比如先秦）有“禮治”思想。參閱拙文《先秦儒家“德政”與(yu) “禮治”思想對當今建立法治國家的意義(yi) 》，載於(yu) 《國際漢學》，2015年第三期。

[36]關(guan) 於(yu) “法治”的含義(yi) 以及中國缺乏“法治”的情況，參閱鄭永年《沒有法治政府即是無政府》。（https://cn.ippreview.com/ippcn/index.php/blog/single/id/545.html）

[37]季康子問政於(yu) 孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風必偃。”(《論語•顏淵》)

[38]我本人反對儒家從(cong) 道德的角度刻意區分“君子“和”小人“。

[39]史蒂文•盧克斯:《權力——一種激進的觀點》，彭斌譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，導論，第2-4頁。

[40]史蒂文•盧克斯，第2頁。

[41]Vittorio G.Hösle,1997年,第117頁。

[42]史蒂文•盧克斯，第11頁。

[43]史蒂文•盧克斯（第17-18頁）介紹了他所觀察到的“一維權力觀”、“二維權力觀”和“三維權力觀”。

[44]史蒂文•盧克斯，第50頁。

[45]Giovanni Sartori:Demokratietheorie,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1997年,第188頁.

[46]“Auch der Stärkste ist nie stark genug,um immer Herr zu sein,wenn er nicht Gewalt in Recht und den Gehorsam in Pflicht verwandelt.盧梭Rousseau,Jean-Jacques:Der Gesellschaftsvertrag.München:Verlag Herbert Kluger,1948,p.50.

[47]Während„Macht jede Chance[bedeutet],innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen,gleichviel worauf diese Chance beruht“,soll„Herrschaft[die Chance heißen],für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“.參閱Max Weber:Wirtschaft und Gesellschaft.5.,rev.Aufl.,Studienausgabe.Tübingen:Mohr(1980年),第28頁.

[48]„Herrschaft(‚Autorität’)[…]kann im Einzelfall auf den verschiedensten Motiven der Fügsamkeit[…]beruhen:Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen,also Interesse(äußerem oder innerem)am Gehorchen,gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis.“參閱Max Weber(1980年),第122頁.韋伯認為(wei) ，作為(wei) 行為(wei) 者的老百姓的服從(cong) 構成統治關(guan) 係的一部分。

[49]韋伯稱之為(wei) “外在的利益”。參閱Max Weber(1980年),第122頁.

[50]同時，有“軟實力”就意味著有“合法性”。參閱Joseph S.Nye:Soft Power.The Means to Success in World Politics,2004,p.X(Preface),p.6 and 11.

[51]“國家被認為(wei) 是為(wei) 自由民所有而且僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 自由民服務的機關(guan) 。”參閱【蘇】K•A•莫基切夫主編《政治學說史》，第47頁。

[52]Johannes Rehmke/Friedrich Schneider:Geschichte der Philosophie,Wiesbaden,VMA-Verlag,1983年，第56頁.

[53]培養(yang) 公民的美德，也是為(wei) 了使之過幸福的生活。柏拉圖認為(wei) ，為(wei) 了培養(yang) 人的美德，國家是不可或缺的手段。所以，國家的任務在於(yu) 培養(yang) 人的美德，而這個(ge) 美德為(wei) 人帶來幸福；亞(ya) 裏士多德認為(wei) ，國家建立培養(yang) 公民美德的教育機構，他的最終目的是公民的幸福。參閱Rehmke/Schneider,第40、59頁.

[54]“製度”是由一定的風俗習(xi) 慣和行為(wei) 不斷再生產(chan) 而形成的。

[55]參閱史蒂文•盧克斯，第84、86頁。具體(ti) 的說，權力是大眾(zhong) “能夠並且自願的支持關(guan) 於(yu) 明智，健康，性與(yu) 其它各種行為(wei) 規範的形式。”（第86頁）反過來說，“規範”也在建構“服從(cong) 者”。參閱史蒂文•盧克斯，第91-94頁。這些觀點都屬於(yu) 福柯的“治理術”，“涉及到在現代社會(hui) 中各種不同的權威用來管理民眾(zhong) 的方式”。參閱史蒂文•盧克斯，第86頁。

[56]盧曼Niklas Luhmann:Legitimation durch Verfahren.Darmstadt,Neuwied:Luchterhand,1969年,

第27-36頁.

[57]問題是：這種個(ge) 人關(guan) 係還是一種牟宗三所說的“隸屬關(guan) 係”，而不是作為(wei) 建立民主的條件的“對列之局”。關(guan) 於(yu) 二者的區別，參閱牟宗三：《政道與(yu) 治道》，桂林：廣西師範大學出版社，2006年，第45-46頁。

[58]比如西方在學術研究上，認為(wei) 人們(men) 永遠不能得到（客觀）“真理”，而隻能不斷去接近，所以宣揚所謂的“主體(ti) 間性”（inter-subjectivity）。（在一定時段，大對數人認為(wei) 是對的，就是真理。）

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