痛批杜甫，崇尚英雄，如何從(cong) 詩學讀懂王船山

作者：孟澤

來源：鳳凰網國學

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

【鳳凰網國學編者按】

王船山是個(ge) 很難熱起來的人，這一點，他既不像朱熹，也不像王陽明。

船山不太容易讀懂，或與(yu) 他涉獵廣、文字多有關(guan) 。盡管在其歿後，經曆過兩(liang) 百年埋沒不彰的寂寞，但晚近這一百多年來，他的遺著與(yu) 思想，經鄧顯鶴等人整理，曾國藩兄弟、譚嗣同、梁啟超、章太炎、毛澤東(dong) 等大人物的鼓唱，乃得與(yu) 顧炎武、黃宗羲比肩並重。

點讚他的話，譚嗣同說得最滿：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人而已。”毛澤東(dong) 的話術則更國際：“西方有黑格爾，東(dong) 方有王船山。”

梁啟超說：“船山學術，二百多年沒有傳(chuan) 人，到鹹同間，羅山澤南像稍微得著一點，後來我的畏友譚壯飛嗣同研究得很深。我讀船山書(shu) ，都是壯飛教我。但船山的複活，隻怕還在今日以後哩。”

“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天起活埋”，“抱劉越石之孤忠而命無從(cong) 致，希張橫渠之正學而力不能企”，船山的夫子自況，其背後的辛酸，孤獨，玄遠，乃至偏激，恐非後人輕易能解，也未必合乎當世時宜。要還原船山思想原貌，談何容易，遑論“複活”。

從(cong) 史學、哲學視角研究船山的文章，迄今已經不少，而從(cong) 文學與(yu) 美學視角探討船山的論著並不多。時逢船山誕辰400周年之際，鳳凰網國學特推薦中南大學孟澤教授的《元聲元氣與(yu) 清潔的詩史——從(cong) 詩學讀懂王船山》，以供同道商略。

在孟澤看來，一代大儒王船山對文學的挑剔，不隻是用苛刻來概括，甚至到了有悖常識的地步，比如他把杜甫、韓愈等唐宋以來最著名的詩人幾乎批了個(ge) 遍，這背後有其深刻的原因；而王船山內(nei) 心究竟喜歡的是什麽(me) 樣的詩歌，他的美學與(yu) 詩學，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 與(yu) 某些帝王、英雄關(guan) 係密切呢？更吊詭的是，既然他有如此睥睨一切的審美眼界，為(wei) 何自己的文學創作，比如雜劇《龍舟會(hui) 》，居然枯澀造作得像幾百年前的“樣板戲”？這些問題，在本文中均有論述。

以下是正文：

圖注：王船山，生於(yu) 萬(wan) 曆四十七年（1619年）九月初一子時，卒於(yu) 壬申年（1692年）正月初二午時，湖廣衡州府衡陽縣（今湖南衡陽）人。本名夫之，字而農(nong) ，號薑齋、又號夕堂，與(yu) 顧炎武、黃宗羲並稱明清之際三大思想家。

《中國詩史》的作者陸侃如、馮(feng) 沅君曾說：“在中國古代哲學家中，隻有三個(ge) 人是真能懂得文學的，一是孔丘、一是朱熹、一是王夫之，他們(men) 說話不多，句句中肯。”作為(wei) 卓有成就的現代學者，陸氏與(yu) 馮(feng) 氏所概括的事實驚人地宏大，但確實高屋建瓴。

自然，這並不是說，對此可以無所置辯。譬如，說王夫之關(guan) 於(yu) “文學”的言論“句句中肯”，就未必確切；說他關(guan) 於(yu) 詩歌“說話不多”，也不準確。船山關(guan) 於(yu) 詩的著述，卷帙浩繁；而說他的主張和議論“句句中肯”，則隻有基於(yu) 他本人特定的詩學立場才可以成立，離開他本人與(yu) 詩學有關(guan) 的思想邏輯和曆史邏輯，其所論則“罅隙”甚多。在今天看來，甚至不免有迂闊的“道學”之嫌。

總體(ti) 言之，王夫之確是“真能懂得文學”的。而且，他所顯示的，決(jue) 不是一般文人士大夫所具有的胸襟和手眼。在此種胸襟手眼之下，王夫之不僅(jin) 把明代的大部分文人墨客，還把我們(men) 今天仍然視為(wei) 大家的杜甫、孟郊、韓愈、白樂(le) 天、蘇軾等人的創作所體(ti) 現的某些精神氣質與(yu) 審美風度，批評得“痛快淋漓”，這很讓一些擁戴他們(men) 的學者不安，大惑不解之外，甚至不惜著文責怪船山悖於(yu) 情理的偏激。

在無法否定船山美學與(yu) 詩學的傑出貢獻的同時，研究者似乎總是有意無意地回避船山對曆代詩人的苛刻批評，這種批評，不論是用古典的還是現代的審美標準來看，都不盡合理，有的不免違背“文學”常識。而且，這種批評顯然不可能與(yu) 他富有創造性的美學與(yu) 詩學理論無關(guan) 。

那麽(me) ，除了某種可以理解的意氣使然之外，是什麽(me) 原因使得船山超越或者說背離了“文學”判斷的常識呢？

事實上，研究者對此的回避，不止出於(yu) 嗬護聖賢的下意識策略，也緣於(yu) 船山思想本身。按照船山的詩學理想，他對於(yu) 詩史的苛評，完全是這種理想支配下的自然而然的結果，可以自圓其說。而更加充滿誘惑力的是，從(cong) 對於(yu) 船山詩學立場與(yu) 詩學思想的詮釋中，我們(men) 可以從(cong) 古典詩學與(yu) 美學中，發現某種並不陌生的中國式的“英雄主義(yi) ”理念，這種理念及其所隱含的思維方式，有著更深遠廣大的文化與(yu) 精神背景值得關(guan) 注，它們(men) 甚至延伸到了現代，延伸到了現代藝術的審美選擇之中。

船山遺書(shu) （資料圖）

（一）從(cong) “元聲”到“霸氣”：他為(wei) 何瞧不起“竟陵派”？

整個(ge) 明代詩歌創作，船山最不屑的是“竟陵派”領袖鍾惺、譚友夏，其中，對鍾惺毫無保留地指斥，對譚友夏則保留了同情的理解，他說：“人自有幸不幸，如友夏者，心誌才力所及，亦不過為(wei) 經生、為(wei) 浪子而已，偶然吟詠，或得慧句，大略於(yu) 賈島、陳師道法中依附光影，初亦何敢以易天下，古今初學詩人，如此者亦車載鬥量，不足為(wei) 功罪也，無端被一時經生浪子，挾庸下之姿，妄篡風雅，喜其近己，翕然宗之，因昧其本誌而執牛耳，正如更始稱尊，冠冕峨然，而心懷扭促，諒之者亦不能為(wei) 之恕已。”

對“竟陵派”的批判，表明了船山對詩歌創作者的創作天資和才能的推崇。在船山看來，“竟陵派”之不成樣子，最直接的原因是他們(men) 根本不具備大方之家的才具，強立山頭，婢學夫人，裝腔作勢而已。“詩不以學”而“別有風旨，不可以典冊(ce) 、簡犢、訓詁之學與(yu) 焉也。”而且，即使有才具，也很容易為(wei) “名利”所葬送：“弇州以詩求名，友夏以詩求利，受天雖豐(feng) ，且或奪之，而況其本嗇乎！”“竟陵派”乃至整個(ge) 明代詩歌的失敗，正是源於(yu) “受天”不豐(feng) 又誤人歧途。

依照船山的觀點，最宏量大度的詩屬於(yu) “元聲元韻”，即保持了生猛蓬勃之氣、未曾分解破裂的生命元聲。除了無法避免的時間因素，對於(yu) 生命中原生渾厚的詩性構成不能挽回的淘涮剝蝕外，最明顯的破壞性因素大約有兩(liang) 端，一端是功利主義(yi) 的圍剿，所謂“名利熱中，神不清，氣不昌，莫能引心氣以入理而快出之”，“漢晉以上，惟不以文字為(wei) 仕進之羔雉，故名隨所至，而卓然為(wei) 一家言。隋唐以詩賦取士，文場之賦無一傳(chuan) 者，……燕、許、高、岑、李、杜、儲(chu) 、王所傳(chuan) 詩，皆仕宦後所作，閱物多，得景大，取精宏，寄意遠，自非局促名場者所及。”

具有破壞性的另一端是創作上的過分“自覺”，即刻意地以某一種程式和技術作為(wei) 僵硬的指導原則，以至走向反動。船山曾直截了當地指出，有《詩式》而詩亡，有“八大家文”的範本而文喪(sang) ，他甚至具體(ti) 說“五言之敝，始於(yu) 沈約，約偶得聲韻之小數，圖度予雄，奉為(wei) 拱璧，而牽附比偶，以成偷弱、汗漫之兩(liang) 病”，以至後來者“強砌古事，全無倫(lun) 脊”，成為(wei) “猥媟亡度之淫詞”。

在船山看來，聲律對於(yu) 古詩並不是絕對的，惟一的，聲律的刻意講求在某種意義(yi) 上正是詩道淪亡的標誌，所謂“因小失大”，詩因此成為(wei) 一種可以堆砌做作出來的技術，而失去了其大本大原，即與(yu) 白月爭(zheng) 光的主體(ti) 及其情感，即“窮六合、亙(gen) 萬(wan) 匯”的“如江如海之才”。

這也正是“晚節漸於(yu) 詩律細”“語不驚人死不休”的杜甫總讓船山耿耿於(yu) 懷的原因之一。

船山直言，屈賦之偉(wei) 大之“光焰瑰瑋”就“不在一宮一羽之間”。

與(yu) 此相似的是，任何美學趣味的單方麵推崇，往往導向偏執和偏蔽，譬如“趨新而僻，尚健而野，過清而寒，務縱橫而莽”，結果是“亡度”“無倫(lun) 脊”可言。此種結果的釀成，不僅(jin) 意味著內(nei) 在情感與(yu) 內(nei) 在性理的貧枯、儉(jian) 音、浮淺、褊躁，也意味著創作者在創作法度講求和美學把持上的能力低下。

更等而下之的是，文壇上因為(wei) 某一種創作徑路可資取巧借鑒，某一種風尚可以獻寵求榮，往往導致擁戴宗盟，這同樣是詩道文場的異數乃至劫數。即使如杜甫推戴庚信“清新”“健筆縱橫”，也是如此。

然而，唐以後，這種“異數”和“劫數”，卻簡直成了日常上演的功課。

以無法為(wei) 大法，認為(wei) 為(wei) 詩為(wei) 文的關(guan) 鍵不在撮弄字句、起承轉合，不在章句韻律之限，這是中國詩學史上被不斷重複過的思路。船山並不例外地以一種更加極端的姿態肯定了詩文的天然本性，也因此而多少凸現出某種原始主義(yi) 的審美取向[1]和難免被指目為(wei) “退化”的曆史觀。

確實，船山雖然對“詩”與(yu) “史”有理智的分解，對“詩”“文”的審美屬性有寬容的見識，但是，他的詩學觀與(yu) 經學思想依然是渾然一體(ti) 的。“風華不由粉黛”，“言有餘(yu) 則氣不足”，船山對後世“文明”喪(sang) 失了原生渾厚的“詩性”而被偏枯幹澀的“理性”取代，甚為(wei) 不滿。在他看來，韓愈稱得上是這種偏枯的理性的宗師，“屈嘉穀以為(wei) 其稂莠，支離汗漫”，而且才華不足，“奪元聲而矜霸氣”，韓愈以“霸氣”為(wei) 根基的創作與(yu) 作為(wei) ，對於(yu) 生命的文明的“元聲”來說，完全是破壞性的。

對現實文化所顯示的精神狀態的不耐，加上逐漸內(nei) 化為(wei) 思想慣性與(yu) 思想傳(chuan) 統的文明觀、曆史觀[2]的驅使，輕易導致了船山的清算與(yu) 歸結指向原初渾沌之境，指向天人之際。

船山遺書(shu) 《夕堂永日緒論》

《夕堂永日緒論•序》是理解船山詩學觀的入口，研究者往往忽略不計而直接檢索《夕堂永日緒論》中合乎現代美學理念的言說。但是，對船山美學的整體(ti) 索解卻無法繞過這篇序言。按照這篇序言的表述，在船山心目中，“詩”是“禮樂(le) 崩解”後的補償(chang) 物，“樂(le) ”降為(wei) “俳優(you) ”的同時，“天機”化作“詩”，化作“經義(yi) ”，它們(men) 自然以抵達“元聲”為(wei) 最高境界，所謂“《周禮》大司樂(le) 以樂(le) 德、樂(le) 語教國子，成童而習(xi) 之，迨聖德已成，而學《韶》者三月。上以迪士，君子以自成，一惟於(yu) 此。蓋涵泳淫泆，引性情以入微，而超事功之煩黷，其用神矣。世教淪夷，樂(le) 崩而降於(yu) 優(you) 徘。乃天機不可式遏，旁出而生學士之心，樂(le) 語孤傳(chuan) 為(wei) 詩，詩抑不足以盡樂(le) 德之形容，又旁出而為(wei) 經義(yi) 。經義(yi) 雖無音律，而比次成章，才以舒，情以導，亦所謂言之不足而長言之，則固樂(le) 語之流也。二者一以心之元聲為(wei) 至。舍固有之心，受陳人之束，則其卑陋不靈，病相若也。韻以之諧，度以之雅，微以之發，遠以之致，有宣昭而無罨靄，有淡宕而無獷戾：明乎樂(le) 者，可以論詩，可以論經義(yi) 矣。”

從(cong) 最深遠的來源、最普遍的功能、最精微的旨趣立論，船山以一種具有人類學意味的經學立場和視點看待文學。

大體(ti) 而言，這種陳述並不違背曆史真實。“禮”“樂(le) ”的發生即是文明的發生，詩的藝術的因子最初是與(yu) 宗教、倫(lun) 理、教育的因子一體(ti) 同構的，“禮”“樂(le) ”由神秘的儀(yi) 式過渡到人為(wei) 的儀(yi) 式，詩由一種宗教、曆史、遊戲的公共抒寫(xie) 進入到人文的、私人化的非集體(ti) 的抒寫(xie) ，這是一個(ge) 普遍的過程，一個(ge) 沒有可逆性的過程。船山與(yu) 曆史上大多數思想者一樣，並不甘心於(yu) 詩歌的這種“退而求其次”“每下愈況”的補償(chang) 性質，而希望企及原初的境界。因此，他對“元氣”泄盡的後世詩歌與(yu) 詩人的輕視，就是一種不會(hui) 因局部觀感而改變的基本立場（他常曰，某人某詩“去古未遠”、“依然古道”、“是古人心”，以示旌表）。以他對詩歌作為(wei) 統一的意識形態性質的確認，他甚至認為(wei) ，“自竟陵乘閏位以登壇，獎之使廁於(yu) 風雅，乃其可讀者一二篇而已。其他媟者如青樓啞謎，黠者如市井局話，蹇者如閩夷鳥語，惡者如酒肆拇聲，澀陋穢惡，稍有須眉，人見欲噦，而竟陵唱之，文士之無行者相與(yu) 學之，誣上行私，以成亡國之音，而國遂亡矣。竟陵滅裂風雅，登進淫靡之罪，誠為(wei) 戎首”，“推本禍原，為(wei) 之訾裂。”

由此，這種跨越“文學”的政治指責和意識形態討伐，對船山而言就一點也不奇怪，而是“當下自然”的邏輯。

正像孔子“知其不可為(wei) 而為(wei) 之”的努力與(yu) 熱情並不僅(jin) 僅(jin) 是基於(yu) 一種社會(hui) 性的洞察和意願，同時也是出於(yu) 對生命及其精神本原的洞察和意願，船山對曆史的清算不止停留在人事、社會(hui) 的層麵，而涉及整體(ti) 的精神曆程。他的美學與(yu) 詩學正是建立在立足拯救與(yu) 重建的深刻反思之上，挑剔的打量是全方位的，事關(guan) 生命的本質。

在他的心胸手眼中，在他以天下興(xing) 亡為(wei) 擔當的使命意識中，雖然無法挽回精神的分化與(yu) 流變，但整體(ti) 的人格喚起和具有涵蓋性、普遍性的英雄主體(ti) 及其情感的締造，庶幾可以振拔詩性的萎靡與(yu) 文明的虛弱。

王船山（右）對杜甫（左）詩歌中的私人化和女性化提出尖銳批評。

（二）私人化與(yu) “女性化”：情感失範文章失度

將“詩”與(yu) “經義(yi) ”置於(yu) 統一觀照之下[3]，同時又意識到，“經生之理，不關(guan) 詩理”，一如“浪子之情，無當詩情”。船山肯定“詩以道情，情之所至，詩無不至”，“往複百歧，總為(wei) 情止”。

但是，既然“詩”與(yu) “經義(yi) ”同樣服從(cong) 於(yu) 一種更高的精神指令，即作為(wei) 統一的意識形態，它們(men) 在情感品質上就必須是相同或相似的，這種情感不能是過於(yu) 私人化和充滿偶然性的，而應該是一種集體(ti) 的甚至囊括天地的情感。詩必須有著普遍意義(yi) 的能指，主“知”要深入“微詞奧義(yi) ”，主“情”要關(guan) 乎“萬(wan) 古之性情”。船山對詩史的苛評，很大成份就是對曆代詩歌所顯示的情感品質及價(jia) 值取向，它們(men) 總是趨向於(yu) 私人化和“女性化”，所施予的尖銳批判。

船山對杜甫多所責難，除了杜甫那些被稱為(wei) “詩史”的篇章讓他“終覺於(yu) 史有餘(yu) ，於(yu) 詩不足”，而論者幹脆以“詩史”推尊老杜，更讓他覺得是“見駝則恨馬背之不腫”[4]，幾近荒唐外，更根本原因是杜甫詩中所顯示的某種情感品質讓船山痛心不已。

《詩廣傳(chuan) 》卷一《論北門》一篇長行文字，表達了船山對杜甫詩中卑俗情感的輕蔑，以及對整個(ge) 詩史上這一類情感的演化流程的檢討：

“詩言誌，非言意也；詩達情，非達欲也。心之所期為(wei) 者，誌也；念之所覬得者，意也；發乎其不自已者，情也；動焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大，大欲通乎誌，公意準乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已。人即無以自貞，意封於(yu) 私，欲限於(yu) 小，厭然不敢自暴，猶有愧怍存焉，則奈之何長言嗟歎，以緣飾而文章之乎？意之妄，忮懟為(wei) 尤，幾悻次之。欲之迷，貨私為(wei) 尤，聲色次之。貨利以為(wei) 心，不得而忮，忮而懟，長言磋歎，緣飾之為(wei) 文章而無怍，而後人理亡也。故曰：‘宮室之美、妻妾之奉、窮乏之得我，惡之甚於(yu) 死者，失其本心也’。由此言之，恤妻子之饑寒，悲居食之儉(jian) 陋，憤交遊之炎涼，呼天責鬼，如銜父母之恤，昌言而無忌，非彈失其本心者，孰忍為(wei) 此哉！二雅之變，無有也；十二國之風，不數有也。漢、魏、六代、唐之初，猶未多見也。夫以李陵之逆，息夫躬之窒，潘安、陸機之險，沈約、江總之猥，沈佺期、宋之問之邪，猶有忌焉。《詩》之教，導人於(yu) 清貞而蠲其頑鄙，施及小人而廉隅未刓，其亦效矣。若夫貨財之不給，居食之不腆，妻妾之奉不諧，遊乞之求未厭，長言之，嗟歎之，緣飾之為(wei) 文章，自繪其渴於(yu) 金帛，設於(yu) 醉飽之情，靦然而不知有譏非者，唯杜甫耳。嗚呼！甫之誕於(yu) 言誌也，將以為(wei) 遊乞之津也……韓愈承之，孟郊師之，曹鄴傳(chuan) 之，而詩遂永亡於(yu) 天下……是《北門》之淫倍於(yu) 桑中，杜甫之濫百於(yu) 香奩。不得於(yu) 色而悲鳴者，其蕩乎！不得於(yu) 金帛而悲吟，蕩者之所不屑也，而人理亦亡矣。”

不完整地引述這段文字很容易造成歧解，也很難看到船山縷述詩歌的內(nei) 在情感如何從(cong) 杜甫、韓愈、孟郊等一步步趨向淫濫齷齪的全過程，但對“情”“意”“誌”“欲”“大欲”“公意”的分辨是明確的。

杜甫的不堪，在於(yu) 將一些過於(yu) 物質化與(yu) 私人化甚至充滿女人氣的情感情緒納入了詩歌的長言詠歎中，甚至緣飾成章而不以為(wei) 愧恥，即他某些時候所表達的欲望、情感、意念，是一些無法上升到關(guan) 於(yu) 家國天下的理性與(yu) 天道的高度，沒有普遍意義(yi) 和合法性，不能使人性獲得超拔反而會(hui) 使人性沉淪的欲望和情感。船山幾乎所有對於(yu) 杜甫的不滿都是由此生發出來的：“啼饑號寒，望門求索”、自憐悲苦似“遊食客”、“裝名理腔殼”、“擺忠孝局麵”等等。

確實，抒寫(xie) 悲苦的情誌和寵辱皆驚的遭遇，是杜詩最常見的主題。按照某一種標準，這樣的主題所顯示的器量胸懷，自難廣大。

在船山看來，情感與(yu) 品度是連在一起的，惡劣的沒有深度的情感伴生於(yu) 本不傑出的品度，“性正則情深”，“力薄則關(guan) 情必淺”，“詩以道性情，道性之情也”。

性、情、欲的組合與(yu) 關(guan) 聯，既簡單又微妙，但差之毫厘、謬以千裏。詩心與(yu) 平常心（饑寒心）及聖賢之心，詩情與(yu) 日常情感（“數米計薪”之情）及社稷生民之情，詩性與(yu) 理性（功利）及天地之性，往往交纏於(yu) 同一主體(ti) ，既重疊又相互區別，既排斥又兼容。杜甫之“濫”情，關(guan) 鍵在於(yu) 他“誕於(yu) 言誌”“自比稷契”，卻是以此作為(wei) “遊乞之津”，世俗的心思、理性和情感，不僅(jin) 遮蔽了他與(yu) 聖賢之心、社稷生民之情與(yu) 天地之性的溝通，也籠罩了他基本的詩性與(yu) 詩情。

船山在艱難繁複的分辨中，衝(chong) 擊碰撞，曲折回互，充滿理論的緊張與(yu) 險峻，但保持了基本立場的一致性，打通情感與(yu) 性理，對情感品質與(yu) 審美表達作出統一的解釋。他認為(wei) ，漢人辭賦大多成為(wei) “怨懟之辭”而無法比擬屈賦，是因為(wei) 作者“徒寄恨於(yu) 懷才不試”，“以厄窮為(wei) 怨尤”。“屈子忠貞篤於(yu) 至性，憂國而忘生，故輪困絜偉(wei) 於(yu) 山川，粲爛比容於(yu) 日月，而漢人以熱中寵祿之心，欲相仿佛，悻怒猖狂，言同譏咒。”

因此，結論其實非常簡單：“其情貞者其言惻，其誌菀者其言悲，則不期白其懷來，而依慕君父、怨悱合離之意致，自溢出而莫圍”；“其情私者，其詞必鄙；其氣戾者，其言必倍”。內(nei) 在的情感狀態、心性狀態、“氣”的狀態，決(jue) 定著審美表達的分量和品級，“情貞”則“言惻”，“誌菀”則“音悲”，“情私”則“詞鄙”，“氣戾”則“言倍”，一切粗糙的、卑俗的、生硬的、無法登大雅之堂的審美表達，對應著作者內(nei) 在心性與(yu) 情感的粗厲與(yu) 卑俗。

這符合並且深化了“言為(wei) 心聲”的古老命題。

值得加以考慮的是，按照現代美學觀點，文學情感以及表達的私人性質，是文學作為(wei) 起點與(yu) 前提的要素之一。在遠離“史詩”時代之後，無法設想某種集體(ti) 情感（與(yu) 船山的“大欲”“公意”相仿佛）與(yu) 理念支配下的寫(xie) 作，會(hui) 不是做作和充滿意識形態意味的。

與(yu) 此同時，情感之“貞”與(yu) “私”，氣之“戾”與(yu) “昌”，很難作簡單的道德評判，特別是對於(yu) 審美來說，更難作優(you) 劣取舍。審美表達常常是在一種並不平衡的心性狀態下（即“氣”“情”的不同狀態的鬱結與(yu) 釋放）完成的，現代審美甚至以表現變態的、陰鬱的、暴戾的、怪誕的情感為(wei) 當仁不讓的使命。這樣的理論變遷，自然非古典語境下的船山所能響應。他對曹植的鄙薄，就是因為(wei) 他從(cong) 曹植的詩中讀出情感與(yu) 氣質的病態、偏枯，他無法喜愛曹植的多愁善感、忸怩優(you) 柔，“以腐重之辭，寫(xie) 鄙穢之情”，風雅因之掃地。他甚至懷疑《七哀詩》“明月照高樓”非植所作，而是“譎冒家傳(chuan) ，豪華固有，門多賦客，或代其庖。”

從(cong) 文字考察情感之“貞”“淫”，由情感檢討時代的精神狀態，檢討“人理”的存廢，船山所痛心疾首、噩夢連連的心結所在——晚明的天塌地陷、中原陸沉，由此可以有所歸結和解答。

船山認為(wei) ，“精神”、“命脈”、“遭際”、“探討”、“總之”、“大抵”、“不過”一流語詞進入晚明“經義(yi) ”，就是人心朽壞的證明，相應地，“詩”“文”被“俚語咿喲”“裏巷淫哇”所充斥，這種現實遠非一日之現實，而由來有自。“漢魏以降，無所不淫”，這種“淫”不僅(jin) 是心性情感的，同樣是關(guan) 於(yu) 法度形式的。陶淵明詩中有“饑來驅我去”之類句子就是“量不弘而氣不勝”，“杜甫不審，鼓其餘(yu) 波”，“愁貧怯死，雙眉作層巒色像”，白居易“本無浩渺之才，如決(jue) 池水，旋踵而涸”，蘇軾“萎花敗葉，隨流而漾，胸次局促，亂(luan) 節狂興(xing) 所必然也”。更可怕的是，元稹、白居易放棄“詩教”之任而“將身化作妖冶女子，備述衾裯中醜(chou) 態”，“韓、蘇詖淫之詞，但以外麵浮理浮情誘人樂(le) 動之心……憚於(yu) 自守者，不為(wei) 其蠱，鮮矣……伊川言佛氏當如淫聲美色以遠之，韓、蘇亦然，無他，唯其佻達引人，夙多狐媚也。”

這種對感性的拒斥，這種嚴(yan) 謹端肅到苛刻的訴求，顯然基於(yu) “為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命”的高標，基於(yu) 對經國濟世的崇高心誌情感的期望與(yu) 要求，以一種抽象、聖潔、高遠的普遍性，取消“文學”表達的獨立性與(yu) 私人性，以至高無上的聖賢境界，規範所有的世俗情感。

所以，船山不僅(jin) 不屑婦人、衲子、遊客、詩傭(yong) 之作，對市井之談，俗醫星相、迷惑喪(sang) 心之語，汙目聒耳之穢詞，亦深恥之。他需要的是“博大弘通”、“淹貫古今”、“有得於(yu) 道要”的“雅正之音”與(yu) “衝(chong) 穆之度”，可以“引申經傳(chuan) 之微言”，而討厭詩文中“正是不仁”的“嬌澀之音”、“忿決(jue) 之氣”，尤其無法忍耐“末路悲戚”如賈島者。

曹操父子雕像（資料圖）

（三）“天文斐蔚”與(yu) “曠世同情”

不能忍受純粹詩人氣質的曹植，船山對高祖、武帝、魏主曹操、曹丕的創作，卻是無限心儀(yi) ，俯之仰之，從(cong) 他們(men) 身上，船山讀出了一種稟於(yu) 天地的高貴氣象和巨人的人格力量。

船山視高祖《大風歌》為(wei) “天授”，以為(wei) “絕不入文士映帶”；認為(wei) 漢武帝的《秋風辭》，“宋玉以還，惟此劉郎足與(yu) 悲秋”；無保留地認同曹操，謂之“天文斐蔚”、“意抱淵永”、“卓犖驚人”，建安七子“臣仆之有餘(yu) 矣，陳思（曹植）氣短，尤不堪瞠望阿翁”。又謂“讀子桓（曹丕）樂(le) 府，即如引人於(yu) 張樂(le) 之野，泠風善月，人世陵囂之氣淘汰俱盡”，《燕歌行》“傾(qing) 情傾(qing) 度，傾(qing) 聲傾(qing) 色，古今無兩(liang) ”，“殆天授，非人力”，“聖化之通於(yu) 凡心，不在斯乎？”說曹丕、曹植有“仙凡之隔”。

出現在船山幾種詩歌評選中的如上表述，今天讀來，有點觸目驚心。

簡單地把這種取向看作船山對君權的膜拜，有失膚淺，對船山這樣以洞徹天地，貫通古今自任且心智卓越、器宇宏大的思想家來說，“帝王氣象”意味著一種可以化育天下、字養(yang) 生民的崇高的主體(ti) 性，一種感天動地、民胞物與(yu) 的心量與(yu) 情懷。在古代社會(hui) ，作為(wei) 臣民，無論蒙昧與(yu) 否，雄才大略，文情豪邁的君主，都是他們(men) 最深刻、最內(nei) 在的“情結”所在，所有的光榮和夢想指歸於(yu) 此。

船山自不例外。

船山生當易代之際，以遺臣自居，渴望光複前朝，並為(wei) 此魂牽夢縈，不遺餘(yu) 力。他把滿清人入主中原，看作是野蠻對文明的顛覆（有時幾乎要看成“禽獸(shou) ”搶占了人的家園）而不止是常見的改朝換代。當光複無法付諸行動時，船山將滿腔熱情和抱負，注入思想文化的清理，如同孔子般重新詮釋“經”“史”（即使是他的詩歌評選，也曾獲得“與(yu) 尼山自衛反魯、正樂(le) 刪詩之意，息息相通”的評價(jia) ），以期重建人的精神與(yu) 國家的精神——“天之未喪(sang) 斯文也”。

王船山自題墓誌銘：“抱劉越石之孤忠而命無從(cong) 致，希張橫渠之正學而力不能企”。

在船山看來，晚明的失敗，根本就是思想文化上的頹墮所致，“自李贄以佞舌惑天下，袁中郎、焦弱侯不揣而推戴之，於(yu) 是以信筆掃抹為(wei) 文字，而誚含吐精微、鍛煉高卓者為(wei) 咬薑呷醋，故萬(wan) 曆壬辰以後，文之俗陋，亙(gen) 古未有”，“王伯安厲聲吆喝個(ge) 個(ge) 心中有仲尼，乃遊食髡徒夜敲木板叫街語，驕橫鹵莽，以鳴其蠢動含靈皆有佛性之說，誌荒而氣因之躁”，因為(wei) 誌荒氣躁，情感失範，文章失度，“色引其目而目蔽於(yu) 色，聲引其耳而耳蔽於(yu) 聲”，外在的誘惑遮蔽了內(nei) 在的性理，於(yu) 是“劃斷天人，失太極渾淪之本性”，異端紛紜，形而下猖獗。

船山標榜氣節惟欠一死，以赴死的精神與(yu) 意誌，稽核儒家原典，俯瞰曆史，指點人文，並且把釋、道思想也納入自己的考核中，所謂“六經責我開生麵，七尺從(cong) 天乞活埋”，“疏洚水之歧流，引萬(wan) 派而歸墟，使斯人去昏墊而履平康之坦途”，以此為(wei) 畢生的使命，首要的目標正在於(yu) 使“失度”的“文章”（它就是文明的表征）、“失範”的“情感”（它指向性理），重新回到固有的軌轍上來，盡管這種軌轍有點子虛烏(wu) 有。

易代的遭際，使船山對時代的精神現象較之承平之世的思想家有更敏銳的判斷與(yu) 洞察，也強化了他的“經世”傾(qing) 向，強化了他關(guan) 於(yu) “天理民彝”的思考，對於(yu) 可以寄托天下的博大的主體(ti) 的向往異常迫切，指歸“帝王氣象”的美學與(yu) 詩學選擇，便成為(wei) 他整個(ge) 思想的必不可少的環節。

在《俟解》中，他說：“有豪傑而不聖賢者矣，未有聖賢則不豪傑者也。能興(xing) 即謂之豪傑。興(xing) 者，性之生乎氣者也。拖遝委順當世之然而然，不然而不然，終日勞而不能度越於(yu) 祿位田宅妻子之中，數米計薪，日以挫其誌氣，仰視天而不知其高，俯視地而不知其厚，雖覺如夢，雖視如盲，雖勤動其四體(ti) 而心不靈，惟不興(xing) 故也。聖人以詩教蕩滌其濁心，震其暮氣，納之於(yu) 豪傑，而後期之以聖賢，此救人道於(yu) 亂(luan) 世之大權也。”

將孔子詩教中“興(xing) ”的概念引申到人性鍛造的高度，表明船山手眼中並沒有一種獨立於(yu) 經世之學的詩學或美學，而且它們(men) 都共同召喚著“英雄”主體(ti) 與(yu) “英雄”人格，所謂“豪傑”“聖賢”，由此去獲得最高的完成。

完整而恰當地體(ti) 現了船山有關(guan) 主體(ti) 與(yu) 人格訴求的，是屈子及其騷賦。船山以自己與(yu) 屈子“時地相疑，孤心尚相仿佛”作《九昭》列於(yu) 《楚辭集釋》之末，以正選解人的姿態解說《楚辭》，並對《楚辭》的篇什予以調整，不屑王逸注解，對朱子的某些說法也不以為(wei) 然。

在他看來，屈賦中所有濃墨重彩抒寫(xie) 的憤怒、失望、猶疑、徘徊、歎息、悲傷(shang) 、眷顧，都源於(yu) 忠貞之性、高尚之情，源於(yu) 一個(ge) 豐(feng) 沛充實、精光四溢、充滿浩然之氣的主體(ti) ，一種完美健康的人格。屈原以千古獨絕之忠，“往複圖維於(yu) 去留之際，非不審於(yu) 全身之善術”，“既達生死之理，則益不昧忠孝之心。”

問題的關(guan) 鍵就在這裏，並非不知道全身之術，並非沒有對於(yu) 個(ge) 人存在的“生死之理”的參悟，然而，代表家國天下承擔的“忠孝之心”，反而更加堂堂正正。船山反複強調，屈子“情貞”“素懷不昧”，是真正的大丈夫，船山自己亦不屈身降誌於(yu) 現實，不屈身降誌於(yu) 任何可以讓信仰、意誌妥協遷就的思維模式與(yu) 生存方式。

船山認為(wei) ，其實屈原非常清楚，所謂“與(yu) 天為(wei) 徒，精光內(nei) 徹，可以忘物忘己”，但屈原不能改變“倏爾一念，不忘君國之情”的懷抱。

同樣的，船山於(yu) 丹道不陌生，對五行魂魄之說也精熟，但他隻認可屈原那種不失自身意誌與(yu) 立場（“己之獨立”）的老莊之思、王喬(qiao) 之教，而且認識絕不取代信仰。他也知道“冥飛蠖屈”就可以應對現實、身家平安，但是卻“固不能從(cong) ”。

船山“曠世同情，深山嗣響”，指認《離騷》為(wei) “詞賦之祖，萬(wan) 年不祧。漢人求肖而愈乖，是所謂奔逸絕塵，瞠乎皆後者矣。”後世之所以“求肖而愈乖”，就是因為(wei) 不具備可以對稱的主體(ti) 與(yu) 人格，而擁有這種英雄般的主體(ti) 以及人格，情感將變得純正，豔詩不豔，閑適不閑，表達也由“必然”進入“自由”，“詩教雖雲(yun) 溫厚，然光昭之誌，無畏於(yu) 天，無恤於(yu) 人，揭日月而行，豈女子小人半含不吐之態乎”，“兩(liang) 間之固有者自然之華，因流動生變，而成其綺麗(li) ，心目之所及，文情赴之，貌其本榮，如所存而顯之，即以華奕照耀，動人無際矣”，“神理流於(yu) 兩(liang) 間，天地供其一目，大無外而細無垠，落筆之先，匠意之始，有不可知者存焉。”

當表達成為(wei) 有關(guan) 生命的書(shu) 寫(xie) 或者進而是生命的自我抒寫(xie) 時，表達就變得無可指責了，當詩意是天人共賦的詩意，當“文情”是“兩(liang) 間”固有之情，它們(men) 所指示的審美狀態便接近一種自然而然的不可褻(xie) 玩的狀態。

這已然接近聖人“師心”“原道”的神秘主義(yi) 境界：造化本身就是詩文的極致，偉(wei) 大的詩文必定是偉(wei) 大的主體(ti) 人格及其情感與(yu) 造化對稱的產(chan) 物，詩人隻需以開放的心懷體(ti) 會(hui) 感受那生生不息的脈動，載錄天地間的浩然之氣以及對應於(yu) 心的蒼茫情懷就足夠光彩照人——“元氣元聲，存乎交禪不息而已”，所謂“揭日月而行”“大無外而細無垠”，完全無視“女子小人半含不吐之態”。

圖注：位於(yu) 長沙市中山路的船山學社，始建於(yu) 清光緒初年，初為(wei) “思賢講舍。”民國三年（1914年）瀏陽人劉人熙聯合進步人士在此設立“船山學社”，以研究明末清初大思想家王船山的學術思想。1921年毛澤東(dong) 、何叔衡曾在此創辦自修大學。

（四）“英雄主體(ti) ”與(yu) “英雄美學”

充足的才華，發乎性理的純正情感，類似於(yu) 聖賢豪傑的偉(wei) 大主體(ti) 以及人格，這是船山美學的主要構件，也是他認可的詩學理想的基本元素。

這是一種充滿“英雄主義(yi) ”氣質和色彩的詩學與(yu) 美學，所謂“英雄美學”。

大體(ti) 言之，船山的“英雄美學”是由儒學所內(nei) 含的基本美學思想與(yu) 船山在末世遭逢中挽救頹墮、期許英雄的精神創發共同構成的。

儒學，特別是演化為(wei) 宋明理學的儒學，對主體(ti) 、人格與(yu) 情感原本有著苛刻的要求，對文學有非常強烈的工具意識，而船山召喚英雄、期待大器，為(wei) 主體(ti) 設置了更高的標準，正是這種要求與(yu) 標準，導致了船山對詩人與(yu) 詩史的苛評。

在很大程度上，這種苛評是非審美的，正如後世崇拜者所說：船山“胸有千秋，目營四表”，“於(yu) 荒山槲徑之中，窮天人性命之旨”，“考其所評選詩鈔，與(yu) 尼山自衛反魯、正樂(le) 刪詩之意，息息相通，迥非唐、宋以來各選家所能企及”。孔子“刪詩”而使“天道備，人事浹，遂立千古詩教之極”，而船山《詩廣傳(chuan) 》“從(cong) 齊、魯三家之外開生麵焉。又評選漢、魏以迄明之作者，別雅、鄭，辨貞、淫，於(yu) 詞人墨客唯阿標榜之外，別開生麵，於(yu) 孔子刪詩之旨，往往有冥契也。知此可以讀三百篇，知此可以觀漢魏以來之正變，以及無窮。紫不奪朱，鄭不亂(luan) 雅，利口覆邦之禍，庶幾不再見於(yu) 中華乎。”

船山對詩史的甄別，上升到可以“興(xing) 國覆邦”的高度，這對於(yu) 今天的人來說顯得不可思議。如果說是後來者的需要使得孔子“刪詩”成了一個(ge) 範型了數千年文化的大事件，而無法回避其意義(yi) 的話，那麽(me) ，船山在末世的待遇，卻遠沒有這樣幸運，當他的思想從(cong) 灰牆土瓦中走出並光大於(yu) 清季時，社會(hui) 已正在告別古典時代，新的語境和“語言”在一步步建立。將船山的詩學繼續往非審美的詩教意義(yi) 上拉扯，不僅(jin) 不能讓它獲得肯定，反而會(hui) 使那些真正值得肯定的具有原創性的思想被遮蔽。

事實上，隻有當船山的理論觸角超越已經發育飽滿的儒家詩教而作獨立的審美體(ti) 察時，他的卓越的領悟力和創造性才真正顯示出來，而這正是他被專(zhuan) 業(ye) 領域內(nei) 的研究者看成文論大家之所在。

但是，這並不意味著我們(men) 可以撇開船山作為(wei) 理學家所具有的基本思想和邏輯，而能夠對船山美學與(yu) 詩學的最高旨趣獲得充分的理解。恰恰相反，當我們(men) 孜孜以求於(yu) 船山思想中合乎現代美學與(yu) 詩學理念的理論亮點而缺少對其思維方式與(yu) 邏輯的整體(ti) 把握時，我們(men) 對船山的表彰往往是“謹毛而失貌”，不得要領，甚至指東(dong) 打西，把風馬牛不相及的現代訴求安派在船山隻言片語的附會(hui) 解釋上，也無法解釋他在理論上的矛盾夾纏，譬如他既對魏晉以降的詩文大家挑剔再四，又並不要或者說自知不能取消他們(men) 在詩史上的地位，而且常常不小心忘記了自己的“經學”立場而讓審美判斷占據先機。

理解船山詩學理想的最終指歸，理解船山有意無意標舉(ju) 的“英雄美學”，也許必須要回到他的崇拜者的闡釋所提供的非審美的經學立場上去，雖然我們(men) 不必像他的崇拜者那樣把立論者的理論初衷與(yu) 實際意義(yi) 等同起來而視船山為(wei) “千古聖人”，以至對於(yu) 他其實充滿是非矛盾的思想不敢置一辭。。

按照經學的視角，審美的詩常常是感性的奢侈品，是理性的顛覆之具，由審美氣質與(yu) 性情創造的審美，隻有納入“興(xing) 、觀、群、怨”“興(xing) 於(yu) 詩、立於(yu) 禮、成於(yu) 樂(le) ”等有效於(yu) 家國性命的渠道，才具有建設性，其意義(yi) 才是充足的。否則，就不足以服務於(yu) 有關(guan) 主體(ti) 、人格、情感、氣質、風度的統一締造，以使個(ge) 體(ti) 生命達於(yu) 聖境，使國家履踏康莊。

思想通達深刻如船山，當然懂得感性的詩對於(yu) 生命的正麵含義(yi) （他甚至說過“薄夫欲者之亦薄夫理，薄於(yu) 以身受天下者之薄於(yu) 以身任天下”），他同時也懂得詩可以負載某些負麵的情感而具有破壞性。

實際上，這正是一切感性之具共同的兩(liang) 麵性。

既不能像迂闊僵化的道學家，無視生命的詩性成分與(yu) 欲求而放言審美的取消，何況他深知“詩”“樂(le) ”的審美是“成人”的儀(yi) 式與(yu) “初階”，也是生命不可或缺的大成“華嚴(yan) 之境”。但是，又不能放任情感擴張、詩心狂野到覆水難收的程度，乃至引來江山易主、社稷傾(qing) 覆。

在古典語境中，秉承一元有機的生命觀及思維方式，我們(men) 無法要求船山不將改朝換代、社會(hui) 崩解與(yu) 道德淪喪(sang) 、思想窳敗、詩人墮落連在一起考慮。那麽(me) ，船山折中而高明的選擇便是將一種英雄主義(yi) 的理念和理想，納入古典美學與(yu) 詩學中，以期英雄主體(ti) 跨越審美與(yu) 非審美的鴻溝，書(shu) 寫(xie) 代表“大欲”“公意”的“詩”篇，進而像寫(xie) “詩”一樣書(shu) 寫(xie) 人生、打理社會(hui) 、重整乾坤、讚化天地。

此時，就是天與(yu) 人歸、天人合一之實現了。

在審美認知與(yu) 非審美認知之間的理論分辯中，船山的思想獲得了不失寬廣的生長空間，他的美學與(yu) 詩學稱得上是理學化了的儒家美學與(yu) 詩學的最高完成。

但是，我們(men) 無法從(cong) 船山自列於(yu) 《楚辭》之末的《九昭》中，讀出屈騷似的美感與(yu) 意味，甚至也無法讀出船山所期望的那種主體(ti) 與(yu) 人格。那麽(me) ，由此看來，最高蹈、最經典的美學與(yu) 詩學，也並不意味著能直接孕育出最經典的“詩”“文”。對一個(ge) 美好的事物，我們(men) 可以將每一個(ge) 要素分解得很清楚，但並不意味可以重構這個(ge) 事物，或者說重構本無意義(yi) ，正像船山所意識到的，“文章與(yu) 物同一理，各有原始，雖美好奇特，而以原始揆之，終覺霸氣逼人。如管仲之治國，過為(wei) 精密，但此與(yu) 王道背馳，況宋襄之煩擾妝腔者乎”！

確實，當船山把自己認可的“光昭之誌”“亙(gen) 日月之情”嵌入他所創作的唯一雜劇《龍舟會(hui) 》時，《龍舟會(hui) 》就像一出幾百年前的“樣板戲”，情感枯澀造作[5]，意味淡薄，正是船山所嘲弄的“不蘊藉而以英雄，屠狗夫耳”，不免“削骨稱雄，破喉取響”之病。

熱切的社會(hui) 關(guan) 懷與(yu) 緊迫的當局感，並不一定有助於(yu) 詩性的孕育與(yu) 理性的澄明，有時甚至相反。

船山既秉承了一元的“原道”“載道”觀，將“詩”“文”置於(yu) 統一的意識形態範疇，又以服從(cong) 服務於(yu) 當時當世為(wei) 崇高使命（《四書(shu) 訓義(yi) 》卷一說“道至平天下而極矣”），其激烈的工具願望、主題意識，難免成就蒼白造作甚至拙劣的表達，“史詩”般的情懷，始料不及地衍生出語錄式的教案和單調的意識形態符號。

時移世易，20世紀中國是一個(ge) 較船山所處更加激越滄桑的時代，民族國家的拯救與(yu) 再造，同樣召喚著船山標舉(ju) 的英雄主體(ti) 與(yu) 情感，毛澤東(dong) 屢屢說不喜杜詩，說杜“哭哭啼啼”，這絕非隻是他個(ge) 人的一時好惡。且不說毛澤東(dong) 與(yu) 船山在學術上的淵源關(guan) 係，從(cong) 20世紀中國文化的基本走向看，將文學與(yu) 啟蒙、與(yu) 國民精神的改造、與(yu) 主體(ti) 的高揚作劃一的規範與(yu) 要求，就顯示了古老的世界觀、生命觀的延續與(yu) 再生。

除此之外，對創作主體(ti) 及其情感純潔性的訴求，對高潔絕塵的英雄人格的推崇，對私人性體(ti) 驗與(yu) 欲求的拒斥，美學上清潔單純到“潔癖”，與(yu) 審美過程（無論是創作過程還是欣賞過程）中類似“兒(er) 童思維”與(yu) 邏輯的情感與(yu) 想象，直到今天某些以“史詩”自任的寫(xie) 作，無不可以從(cong) 船山的“英雄美學”中找到影子。

由此也凸現了古典的“英雄美學”在現代的困境及其可能性。

畢竟，文學就是文學，文學又並不止於(yu) 文學。

注釋：

[1]所謂“原始主義(yi) 的審美取向”，是指返回整體(ti) 主義(yi) 和有機主義(yi) 的人文世界，把審美納入與(yu) 政治、宗教、道德教化相統一的意識形態建構，具體(ti) 地說，就是把“詩學”還原到經學的高度。

[2]包括儒道兩(liang) 家思想，均以“三代”甚至“三代”以上的蒙昧的人文世界，作為(wei) 社會(hui) 的人文的價(jia) 值指歸之所，並以此打量和締造現實。另外，從(cong) 文明檢討的方法論角度看，任何批判與(yu) 反思，往往需要通過對原初事實的澄清或想象作為(wei) 現實判斷的起點。

[3]《夕堂永日緒論》之“內(nei) 編”多談詩，而“外編”所談“經義(yi) ”，時有夾纏。

[4]《古詩評選》釋上山采靡蕪。

[5]船山喜“邊塞詩”、“疆場詩”，不僅(jin) 喜其豪氣，且沉迷於(yu) 其中複仇的“戰鬥”的快感，自己的創作也屢屢表現出“種族情緒”，且視為(wei) 莊嚴(yan) 神聖。

作者簡介：孟澤，中南大學教授、博士生導師，著有《廣陵散——中國狂士傳(chuan) 》《君自故鄉(xiang) 來》《有我無我之境》《王國維魯迅詩學互訓》《兩(liang) 歧的詩學》《洋務先知——郭嵩燾》《何處是歸程——現代人與(yu) 現代詩十講》等。

責任編輯：近複