中國哲學研究的“話語”與(yu) “方法”

 ——關(guan) 於(yu) “經典詮釋” “生活世界”及“本體(ti) 探源”的深層反思

作者：林安梧

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 中華思想文化術語學術論文集（第一輯），外語教學與(yu) 研究出版社，2018年01月01日

時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

一、關(guan) 於(yu) “古典話語”“現代話語”“現代學術話語”諸問題

關(guan) 於(yu) 中國哲學研究之話語，其所涉及的有“古典話語”“現代話語”，此兩(liang) 者又分別涉及於(yu) “生活話語”“學術話語”，如此一來，就有“古典生活話語”“古典學術話語”“現代生活話語”“現代學術話語”四個(ge) 向度。

“古典生活話語”與(yu) “古典學術話語”其話語關(guan) 係較為(wei) 親(qin) 近，再說，本來生活話語與(yu) 學術話語原是通和為(wei) 一的，它們(men) 的關(guan) 係是連續的，而不是斷裂的。如孔老夫子之點出“仁”“禮”“義(yi) ”，這是學術話語，它既是古代，但仍活在現代之中。說“仁者，愛人”“有禮者，敬人”（《孟子？離婁下》），說“仁之實，事親(qin) 是也。義(yi) 之實，從(cong) 兄是也”（《孟子，離婁下》）。這便將學術話語與(yu) 生活話語的連續性清楚地表露出來。但其話語仍古而雅，對於(yu) 現代的人們(men) 來說，仍不見其活潑潑的生命力。

中國哲學之研究自然不免要依倚於(yu) 原先的重要典籍，而傳(chuan) 統典籍之語，實不外於(yu) “古典生活話語”與(yu) “古典學術話語”所交織而成者。有一研究類型即以此兩(liang) 者之話語重說一遍，但它的成就在於(yu) 恰當地確置其情境與(yu) 角色，作了相當清楚而明白的概括。這概括與(yu) 確置仍有其整理之功。但它很難啟動我們(men) 當代人所基於(yu) 生活世界而生的嶄新思考。

想讓這些古典話語啟動我們(men) 當前生活世界的嶄新思考，自然要將它們(men) 驅策到現代的生活世界之中，一方麵就讓現代生活世界裏仍然活存著這些活生生的話語，如成語中的“罄竹難書(shu) ”“出爾反爾”“群龍無首”“騎虎難下”，這些話語就在我們(men) 當前的生活之中，而它們(men) 一樣也生活在古代的過去，隻是意思有了些變遷。如此一來，我們(men) 說孔子的六藝之教是“禮、樂(le) 、射、禦、書(shu) 、數”，就將此置於(yu) 生活世界之中，琅琅上口，亦無不可，它也有著一定的效能。但著實地說，仍與(yu) 現實生活世界稍稍有隔；但若將此轉作一詮釋說“禮是分寸節度，樂(le) 是和合同一，射是指向對象的確定，禦是主體(ti) 的掌握，書(shu) 是典籍的教養(yang) ，數是邏輯的思辯”[i]，它或者不能盡其義(yi) 地充分表達其義(yi) 蘊之總體(ti) ，但卻因與(yu) 現實生活世界通在一起，而起了新的作用。

若再舉(ju) 一例，則更明白。如“三達德”是“智、仁、勇”，此“智仁勇”人人能說，但還是有隔；若轉作一詮釋說“智”是清明的腦袋，“仁”是柔軟的心腸，“勇”是堅定的意誌[ii]。這顯然與(yu) 現今的生活世界近了些，聽起來自然親(qin) 切些，我們(men) 的心靈裏就有一具體(ti) 而真切的存在覺知。當然，這是某個(ge) 向度的詮釋，並不足以盡其義(yi) 蘊之全。不過，單就這樣向度的詮釋，它就啟動了一新的交談與(yu) 融通之可能。對於(yu) 中國哲學的發展來說，這樣的交談、融通是極為(wei) 重要的，因為(wei) 唯有這樣的交談與(yu) 融通達到相當程度，我們(men) 才可能啟動新的哲學概念之締造。

用現代話語，不論是用現代生活話語還是學術話語，嚐試著去將原先的“古典話語”的意思說出來，這便是一理解、詮釋與(yu) 表述、重構的過程。這過程也就有這創造的作用，這是無庸置疑的。我們(men) 之說“孝”是對於(yu) 生命根源的追溯與(yu) 崇敬，說“悌”是順著同樣的生命根源而生長，彼此橫麵的感通相與(yu) 。說“心即理”強調的是說那“內(nei) 在的道德主體(ti) 性即是道德實踐所依循的法則”，說“性即理”強調的是說那“道德的本性即具有道德實踐的法則”[iii]。這都不免已經在理解、詮釋、融通、表述、重構的過程。這過程是十分重要的，盡管它充滿著多義(yi) 性、歧義(yi) 性，甚至引來更多的麻煩與(yu) 爭(zheng) 論，但如何去包容差異，讓生活世界中活生生的感知與(yu) 這些話語連在一起，這可是哲學界的工作者不能避免的。西洋哲學之研究如此，中國哲學之研究亦當如此。

如說道家思想的“道法自然”，則必須回到原先的脈絡講“域中有四大，而人（王）居其一”，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子，二十五章》），這說的是：人學習(xi) 地的博厚，具體(ti) 的生長，進而學習(xi) “天”的高明，朝向普遍的理想，進而學習(xi) “道”的整全，回向總體(ti) 根源，最後則要學習(xi) “自然”，在那自發的和諧下調節氤氳。這是一從(cong) “具體(ti) 的生長”而“普遍的理想”，進而“總體(ti) 的根源”，最後則達到“自發的和諧”的境域[iv]。我以為(wei) 這樣的詮釋是必要的，唯有經由這樣的詮釋，才能讓中國古典哲學的話語與(yu) 現代生活世界連綿在一起，交談、對話、融通，轉化與(yu) 創造。若隻作文獻的概括與(yu) 整理，那是不足的。學術史的研究不同於(yu) 哲學史的研究，哲學史的研究也不同於(yu) 哲學的研究，這是要有適度區別的。我以為(wei) 當前的哲學的研究若涉及於(yu) 道家者，就不能用“道法自然”說說過去，而需要的是深層的詮釋與(yu) 明白的表述。

二、關(guan) 於(yu) “話語詮釋權”及“文化主體(ti) 性”的相關(guan) 問題

由於(yu) 東(dong) 西交通頻繁，從(cong) 19世紀中末葉以來，至於(yu) 今，話語的互動與(yu) 溝通，有增無減，在全球化下，如何仍保有自家文化的主體(ti) 性，仍握有自家詮釋的話語權，此事極為(wei) 重要。實者，他有若國際經濟上的貨幣，如何有自家的貨幣，而且是強旺有力，並與(yu) 其他貨幣區能有適度的交通，這涉及經濟的主體(ti) 性。國際、國際，須有“國”才有“國際”，若無國，何來國際。哲學學術之交往與(yu) 發展，其於(yu) 哲學之國際化亦同理可知。

近些年前，中國哲學竟出現一熱絡之討論，討論“中國哲學之正當性與(yu) 合法性”之論題，這問題當然可以討論，但這問題若執泥在“中國哲學是否有其正當性與(yu) 合法性”，那就有所陷溺，但若是討論“中國哲學之作為(wei) 哲學其正當性與(yu) 合法性何在”，那是可以的。這就好像問說“中國人是人嗎？他作為(wei) 人是否有其合法性與(yu) 正當性”，這問法是不當的；但若問說“中國人是人，他作為(wei) 人其正當性與(yu) 合法性何在”，這問法便可以問出許多道理來。有一有趣之事實，即是澳大利亞(ya) 之袋鼠，白人初人澳大利亞(ya) ，從(cong) 未見過，遂問what's that？，澳大利亞(ya) 土著回答說是kangaroo，這明說的是I don't understand you.，但白人不知道，竟將這澳大利亞(ya) 土著的回答當成了“袋鼠”的稱呼。就這樣袋鼠就叫kangaroo，你說澳大利亞(ya) 土著有無文化主體(ti) 性，不問可知。再說，1492年，哥倫(lun) 布明是“侵人舊大陸”，卻說是“發現新大陸”。你說原先的美洲原住民有無文化主體(ti) 性，不問可知。明是自己被風飄到了一個(ge) 不是印度的地方，還以為(wei) 是印度，後來有別於(yu) 東(dong) 邊的印度，就改稱叫西印度群島。這樣的顛三倒四，居然都可以，這關(guan) 鍵點在何處，就在一方擁有話語的霸權，而另方失去了文化的主體(ti) 性，如此而已。這問題不嚴(yan) 重嗎？當然，嚴(yan) 重得很！您說，“中國哲學的正當性與(yu) 合法性”要作一個(ge) 論題來論，如何才恰當，那果真是一極為(wei) 重要的議題。會(hui) 不會(hui) 也有人要來“發現中國哲學”呢？

我亦常用“筷子”與(yu) “叉子”作比喻[v]，筷子與(yu) 叉子是中西不同的餐具，其用法不同，規格亦異。若隻以“叉子”作為(wei) 標準，那“筷子”將是很低劣的“叉子”。因叉子一支而多牙，硬而尖，叉之容易；筷子一支而無牙，雖硬而多不尖，叉之不易。若我們(men) 不知道原來筷子不是用叉的，筷子是用挾的；或者，我們(men) 明知筷子是用挾的，而故意忘記筷子是用挾的，而以叉子的標準來看筷子，我們(men) 將會(hui) 說筷子是很低劣的叉子。其實，反過來想，從(cong) 叉子的標準來說，筷子是很低劣的叉子，但從(cong) 筷子的標準來說，叉子那根本不能作為(wei) 筷子。再說，使用“筷子”是主體(ti) ”通過一個(ge) 中介者，連接客體(ti) ，構成一個(ge) 整體(ti) ，達到某種平衡，才能舉(ju) 起這客體(ti) ；而使用“叉子”則是主體(ti) 通過一個(ge) 中介者，強力侵入客體(ti) ，控製客體(ti) 。要說文化象征的意義(yi) ，使用筷子是一“文化的王道主義(yi) ”，而使用叉子則不然，它相對比較接近於(yu) “文化的霸道主義(yi) ”。您說，這話語權重要不重要，不問可知。

中國哲學當然有其正當性與(yu) 合法性，而其正當性與(yu) 合法性又如何。中國哲學之參與(yu) 世界哲學將有助於(yu) 世界之哲學發展，正如同西方哲學之參與(yu) 世界哲學將有助於(yu) 世界之哲學發展一般，正如同印度哲學之參與(yu) 世界哲學將有助於(yu) 世界之哲學發展一般，依此類推……問題該問的不是拿西方哲學的標準來量中國哲學，而是在兩(liang) 相對比、多元與(yu) 差異下，重新審視中國哲學的特性何在。其相關(guan) 聯的哲學範疇，諸如：本體(ti) 論、認識論、實踐論與(yu) 西方哲學有何異同，其學問的構成又有何獨特處，審之、視之，考之、察之，漸辨以明，再要問：它參與(yu) 世界哲學將如何以其差異而有助於(yu) 世界哲學之發展[vi]。這時候，再回過頭來問哲學之為(wei) 哲學之正當性與(yu) 合法性何在，將與(yu) 前先所預設者已有不同。換言之，有了文化的主體(ti) 性，才有自己的國，有了自己的國，才有國際。有了話語的發話權，才有真正的交談，才有真正的對話與(yu) 溝通。中國哲學之作為(wei) 哲學才不委屈，才能坦然明白，才能康康健健。

要有話語權，要有主體(ti) 性，首先我們(men) 必須視自己之話語為(wei) 能承載思想之話語，我們(men) 之文化是一具有主體(ti) 之文化，話語不能附庸於(yu) 別人的話語思考，文化不能隻是作為(wei) 別人文化的陪襯。舉(ju) 例言之，我們(men) 用到“知識”一詞，不能隻想到的是knowledge，我們(men) 應想到的是“識”指的是“了別於(yu) 物”，而“知”則強調的是“定止於(yu) 心”（進一步可說“明”是“通達於(yu) 道”[vii]）我們(men) 的“知識”一語不直接等同於(yu) knowledge一詞。用漢語思考，活生生的，在生活脈絡中的，在文化傳(chuan) 統中的思考，這樣的思考是必要的，而且是有生命力的。又如“道德”一詞，不能隻想到moral，我們(men) 應想到的是《論語？述而》的“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”，《老子？五十一章》的“道生之，德蓄之”，“道”是“總體(ti) 的根源”，“德”是“內(nei) 在的本性”，這樣的“道德”之含義(yi) 顯然對比起西方哲學所說的moral有很大的不同。又像是“明白”一詞，若隻相應於(yu) derstand，就嫌狹隘了些，但若連著“自知者明”“知常曰明”“虛室生白”[viii]來進一步詮釋，則會(hui) 有意想不到的詮釋學效應。

相應於(yu) 這些年來爭(zheng) 持的論題，說及於(yu) “漢話”與(yu) “胡說”（洋說）的關(guan) 係。其實，不用擔心“漢話胡說”，因為(wei) 除了“漢話胡說”，以外，還有“漢話漢說，，還有“胡話漢說”還有“胡話胡說”，就在這多元差異的包容下，兩(liang) 兩(liang) 相待，交談對話，就會(hui) 有一嶄新的主體(ti) 際的互動，就可以出現新的話語，就可以出現新的思考，新的哲學[ix]。不過，要注意的是，不能隻是漢話胡說，要有更多漢話漢說，胡話漢說，才能平衡得過來。“漢話漢說”，除了古典如其古典的說以外，更重要的是從(cong) “古典”到“現代”，用現代的漢語，如其生活世界的覺知，以其日常性的話語說之，以其現代的學術話語說之。如說“仁”是柔軟的心腸，是人與(yu) 人之間存在的道德真實感。若進一步說“胡話漢說”，或是“漢話胡說”者，說Metaphysics如同我們(men) 說的“形而上者謂之道”，這“道”說的是“總體(ti) 的根源”，這與(yu) Metaphysics之為(wei) “物理之後”已有差別，但仍有可相互融攝處。猶記多年前，在中國社會(hui) 科學院訪學，與(yu) 葉秀山先生談起中西哲學話語之問題，彼作一比喻：以為(wei) 此如“和麵粉”一樣，初時，雙手黏和，手與(yu) 麵粉相黏難分，久之，自然清清楚楚，明明白白，麵自是麵、手自是手。再眾(zhong) 聲喧嘩下，交融互動，久之，漢語還是漢語，胡語還是胡語，當然，此時之漢語已非原昔之漢語，此時之胡語亦非原昔之胡語矣！“格義(yi) ”與(yu) “逆格義(yi) ”之問題，可置於(yu) 此來理解。[x]

三、關(guan) 於(yu) “文化形態學”及其相關(guan) 的對比哲學問題

哲學之作為(wei) 整個(ge) 文化傳(chuan) 統之所產(chan) ，同時也是作為(wei) 整個(ge) 文化傳(chuan) 統之能產(chan) ，它最終所涉及的是“天人”（或神人）、“物我”、“人己”三個(ge) 向度，而在這兩(liang) 端所采取的不外於(yu) “連續”與(yu) “斷裂”之方式。一是“存有的連續觀”，另是“存有的斷裂觀”[xi]。在宗教之形態上如此，在哲學之比較上如此，這對比是需要的。這樣宏觀的對比，目的是落實於(yu) 細節之詮釋，而不是用此來一概其餘(yu) ，它的目的在於(yu) 經由對比而得彰顯，因此彰顯而得明白。

如就“神人分隔”與(yu) “天人合德”作對比，顯然地，可發現“天人合德”一麵，其宗教就不會(hui) 是“一神論”，而“神人分隔”多為(wei) 一神論。落在形而上學來說，中土強調的是“道論”，西方則重視的是“形而上的實體(ti) ”。道論之所重的道”是“總體(ti) 的根源”，不是形而上的實體(ti) ；若要說是形而上，這形而上亦是強調的是“形著而上溯其源”的形而上，與(yu) “物理之後”的形而上有所異矣！“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形著而上溯其源，如此之上溯謂之道”，“形著而下委其形，如此之下委謂之器”[xii]。“形著”是一流行義(yi) 、曆程義(yi) ，是一顯現義(yi) 、具現義(yi) ，以是之故，可知如此之“道”實無分於(yu) “實體(ti) ”與(yu) “境界”，因彼是“境界”與(yu) “實體(ti) ”是一而不二的。如此之實體(ti) 是真實之體(ti) 現也，非一凝然堅住之體(ti) 也。順此來說，則不可說“道”之為(wei) “道”，此“道”是“實有形態”之道，還是“境界形態”之道。即就儒道兩(liang) 家之差別來說，亦不是此道之果為(wei) 實有形態還是境界形態，而是作為(wei) 主體(ti) 身份之人其參與(yu) 之方式有所不同也。儒家重在主體(ti) 的自覺與(yu) 參與(yu) ”，道家重在“主體(ti) 之致虛與(yu) 順成”[xiii]。

“道”既為(wei) 統宗，則當以此為(wei) 一切之源，若是而說，散之可以“氣”“心”“理”三核心性概念來展開，“氣”強調的是“存在的曆史性”，“心”強調的是“道德的主體(ti) 性”，“理”強調的是“超越的形式性”[xiv]。三者互為(wei) 依倚，相待以成，宋明儒學之展開正可看出此豐(feng) 富性，如此不必強以為(wei) 何者為(wei) 主流之嫡係，何者為(wei) 旁流之別子，這終將失去應有之差異包容性，造成獨斷之封閉性。如牟先生之判朱子為(wei) “別子為(wei) 宗”議者頗多，迭相誤解，雲(yun) 霧遮翳，朱子之學反為(wei) 晦暗，寧不可惜[xv]！實者，宋元明清之儒學之發展，起先重在“道”學之概念，重在從(cong) 總體(ti) 之根源往下說，繼之則重在“理”學之概念，重在“超越的形式性”；之後，又落而實之，重在“內(nei) 在的主體(ti) 性”，進而轉為(wei) “純粹的意向性”，再而開啟一“存在的曆史性”，這是一完足而充實之發展，是一再轉進之發展。不論氣學”“心學”“理學”皆強調“統之有宗”“會(hui) 之有元”，皆同意“體(ti) 用一源，顯微無間”，亦皆涉及於(yu) 宇宙生化之源，即此生化之源即為(wei) 道德之源。有橫有縱，皆歸於(yu) 道體(ti) 之創生、顯現、落實也[xvi]。

以是而論，朱子之“格物窮理”就不會(hui) 隻是傾(qing) 向於(yu) 外在事物之理的客觀認知，而不會(hui) 隻是一“橫攝的靜涵靜攝係統”，而應是一“橫攝歸縱的係統”。朱子在《格物補傳(chuan) 》說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”這問題的關(guan) 鍵點就在於(yu) 一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”，這清楚地宣告指向對象物的認識分別，必得是內(nei) 在主體(ti) 的定止，而且回溯到總體(ti) 根源的照亮。這當然是一“橫攝的工夫”，不過，它不停留在“橫攝”，而重在“歸縱”，歸於(yu) 縱貫的創生也。實者，這問題的關(guan) 鍵點在於(yu) 朱子所說的知識與(yu) 道德辯證關(guan) 聯為(wei) 一，他說“涵養(yang) 用敬”與(yu) “格物窮理”這兩(liang) 個(ge) 工夫如“一車之雙輪”，如“一鳥之雙翼”，以是之故，可推斷必是“橫攝歸縱”，怎會(hui) 有別子為(wei) 宗之問題。別子為(wei) 宗之論是站在陸王心學的立場上說的，這是立場的宣示，是學派的爭(zheng) 競而做的宣告，並非如實之言，其可議者多矣！不意此論居然在港台成為(wei) 治宋明理學的定論，殊為(wei) 可惜！[xvii]

又順此文化形態學之對比，“存有的斷裂觀”與(yu) “存有的連續觀”兩(liang) 相對比，前者多強調“以言代知，以知代思，以思代在”，此可以說是自巴曼尼德（Parmanides）“存在與(yu) 思維的一致性”之主要思考。相對而言，後者多強調“言外有知，知外有思，思外有在”，此可以說是自《易經》以來即強調的“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”之主要思考[xviii]。“存在”與(yu) “價(jia) 值”既為(wei) 和合為(wei) 一，就不會(hui) 有“實然”與(yu) “應然”兩(liang) 橛而分的問題，其於(yu) 思考就不會(hui) 隻是貼緊著話語來理解，而是會(hui) 解開話語，契於(yu) 形象，上溯於(yu) 意向，以意逆誌，至通於(yu) 道。這不會(hui) 隻是指向對象物的思考，而是會(hui) 回向於(yu) 心之定止的思考，這樣的反思，是如孟子所說“心之官則思”(《孟子，告子上》)的“思”，是回溯於(yu) 主體(ti) 的反思。它亦可以通於(yu) 《易經》“象征的思考，，象者象其道也，征者征於(yu) 事物之實也。征於(yu) 事物之實，而象其道，據之而為(wei) 德，發之而為(wei) 行也。如《易經》幹卦大象傳(chuan) “天行健，君子以自強不息”，“幹者”，天之象也，象之而得其“健也”，以是而知其當“自強不息也”，所指即此。又坤卦大象傳(chuan) ，有言“地勢坤，君子以厚德載物”，……《易經》之“大象傳(chuan) ”大類如此。這當然不能說是先得之於(yu) 一形而上之客觀之原理原則，而落實於(yu) 人間世之倫(lun) 理道德；當然也就不能指責其為(wei) 宇宙論中心的哲學。《中庸》之說“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中，發而中節謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉！，至於(yu) 如上所論之脈絡，也就自然易解，而不會(hui) 說此是犯了如謨爾(G+E+Moore)所說的倫(lun) 理學上的形而上學之謬誤。

承上所述，可知“存有的連續觀”“存有的斷裂觀”之對比，如此文化形態學之分判，將有助於(yu) 中西宗教類型、哲學類型、思維類型之對比厘清。西方如何之以“一神論”為(wei) 主流，而中國則“非一神論”為(wei) 主流。一神論下強調的是“立教以宣道”，而吾人則“因道而立教”。前者強調唯一的真神，而吾人強調的是“教出多門，道通為(wei) 一”[xix]。西哲以“存在與(yu) 思維的一致性”為(wei) 主導，吾人則以“存在與(yu) 價(jia) 值的和合性”為(wei) 主導。西哲之知識論強調指向對象化之決(jue) 定了的定向之認知，吾人之知識論則強調在此指向對象化之定向外，必回得主體(ti) 之定止，並上通於(yu) 冥冥造化之源，以是之故，吾人之知識論必與(yu) 心性修養(yang) 論、道德實踐論密切相關(guan) 。如此之相關(guan) ，則非止橫攝之靜涵靜攝，而得為(wei) 橫攝歸縱之脈絡以得之也。若以馬丁？布伯(Martin Buber)所做“我與(yu) 你”(land Thou)、“我與(yu) 它”(I and it)之對比，中國哲學較之西方哲學之注重“我與(yu) 你，這個(ge) 範式[xx]。

如上所論，大體(ti) 說來，中國哲學之有“天道論”“心性論”“實踐工夫論”相對應於(yu) 西方哲學之有“形而上學”“知識論”“倫(lun) 理學”，然義(yi) 亦有所別。“道”之為(wei) 道並不是一“超越形而上的實體(ti) ”，而是一“天地人我萬(wan) 物通而為(wei) 一之總體(ti) 根源”，天道論、心性論及工夫論是通而為(wei) 一的。因此，吾人若說先識得形而上之天道的原理原則，再將此運用之於(yu) 心性論及實踐工夫論，這顯然並不恰當。相對來說，吾人若說先自家心中有所體(ti) 會(hui) ，再將此體(ti) 會(hui) 映照於(yu) 形而上之天道而詮釋之，這也不適當。換言之，說《中庸》《易經》是“形而上學之道德學”是不適當的，若改說是“道德的形而上學”，其實亦非果真適當也。當然，此時所說之“道德”若是西哲所說之moral可能未必恰當，若此道德是“道生之，德蓄之”、“誌於(yu) 道，據於(yu) 德”之“道德”則為(wei) 恰當也。

四、結語—跨過“格義(yi) /逆格義(yi) ”：對比厘清、融通轉化，冀求創造

中國哲學實已到了跨過“格義(yi) ”“逆格義(yi) ”的階段，而應有適度的對比、厘清與(yu) 融通，轉化與(yu) 創造[xxi]。以唐牟二先生為(wei) 例，他們(men) 的著作，雖仍不免有格義(yi) （逆格義(yi) ）的痕跡，但也看出他們(men) 在對比、厘清、融通、轉化與(yu) 創造之功力。牟先生締造了宏偉(wei) 的“兩(liang) 層存有論”的係統，唐先生所著《生命存在與(yu) 心靈境界》所開啟的“生命心靈存在的精神現象學”之係統，亦不遑多讓。或有人認為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 係統一近於(yu) 康德式的，一近於(yu) 黑格爾式的，近則近矣，實者差異甚大。唐牟二先生踵繼熊十力《新唯識論》之後所開啟之係統，各有其特色，而在話語的使用上，更臻成熟，在理路的掌握上，益增嚴(yan) 謹，這是值得肯定的[xxii]。如何汲取其精髓而可貴者，如何汰滌其遮蔽限製者，這是我們(men) 這一代人需要努力的地方。進而，中國哲學須有進一步之創造，不能隻是徒作哲學史之概括研究也。須得憂心的是，由於(yu) 學術體(ti) 製之箝製，使得中國哲學之研究趨向於(yu) 瑣碎化、狹隘化，成了新餖飣考據，常常流於(yu) 可以“見毫末之細，而不見羽薪”，真乃見其小而不見其大”也。另者，在話語的使用上常因於(yu) 陳言舊說，而無開創之勇氣；而之所以如此，往往是因為(wei) 對古典話語無切感、無實感，無真切之詮釋，亦難有適當之重建。就在這陳言舊說下，因襲著老問題，老意識，舊話重提、冷飯重炒，看似有了成績，實不免虛應故事而已。除此之外，又因學術山頭林立，基於(yu) 利害考量，各安其位，看似無鬥爭(zheng) ，其實是由原先之熱鬥、冷鬥而轉為(wei) “涼鬥”，終至漠然無視而已。如以朱子學為(wei) 例，牟先生之“繼別為(wei) 宗”說，廿餘(yu) 年前即有異於(yu) 其說之爭(zheng) 議，至於(yu) 今日，此爭(zheng) 議仍在，其仍在並不是經由合理而溝通之後的仍在，而是彼此漠然不相接壤，彼此相安的存在[xxiii]。這樣的客氣方式，是對中國哲學發展的至大傷(shang) 害。如此固守師說，而不與(yu) 討論者，其於(yu) 牟先生而言，實亦其罪人也。再說，唐牟所論本有異同，而且其異同甚大，牟先生諸弟子及其再傳(chuan) 弟子往往於(yu) 唐先生之所說不甚了解，殊為(wei) 可惜！吾今所論，亦望其來者，有所進矣！勿自限也[xxiv]。

如前所論，“中國哲學之研究”亦因之常後返作一“中國哲學史之研究”，而以此中國哲學史之研究作為(wei) 中國哲學。這樣一來，便使得中國哲學之研究隻是一看似客觀，實者與(yu) 生命無關(guan) ，與(yu) 曆史社會(hui) 總體(ti) 無涉，與(yu) 當下之生活世界漠然，與(yu) 一切價(jia) 值確立不相對應的博物館式的研究。如此之研究與(yu) 1958年當代新儒家所發表之宣言，其所斥者，有何差異，當代新儒學之後學者，若不能免於(yu) 此，其亦可歎也[xxv]須知：中國哲學之研究重在哲學所涉之主題，而中國哲學史之研究重在曆史之變遷，兩(liang) 者當然有密切關(guan) 係，但畢竟為(wei) 不同。無深入之中國哲學之研究，則中國哲學史之寫(xie) 作亦難有更深入、更適切之立論；無總體(ti) 而適當之中國哲學史之理解，則中國哲學之研究亦容易陷入自己所提之虛問題，而虛以解之，以虛為(wei) 實也。另者，中國哲學研究其話語本不能自限於(yu) 陳言舊論，尤不能隻以古話重說而已；以古話重說，作作概括，說是學術史，這不免太輕易了些。

如上所述，中國哲學之研究當立基於(yu) 典籍（包括：古代及現代），經由現代生活話語之覺知，提到一概念性之反思，進而詮釋、對比、厘清、融通、轉化與(yu) 創造。中國哲學進一步之創造是必要的。當然，在創造之前，以上所述諸工作必得備齊，當有所進境也。吾常言，不回到“原典”則中國哲學之研究將回不到坐標之“原點”，但若僅(jin) 限於(yu) 原典，無真切之問題意識，無真實之意向，則將走不出坐標之原點，也難成就中國哲學之新坐標。中國當代哲學之有金嶽霖之《論道》、馮(feng) 友蘭(lan) 之《貞元六書(shu) 》、熊十力之《新唯識論》、牟宗三之《現象與(yu) 物自身》、唐君毅之《生命存在與(yu) 心靈境界》，繼之而有成中英之“本體(ti) 詮釋學，之創構，劉述先之“理一分殊，之再造，吳汝鈞之《純粹力動現象學》，這都是值得討論的主題。還有廿餘(yu) 年前，即有史作檉《存在之絕對與(yu) 真實》之創作，是書(shu) 頗有洞見，然學界亦多忽殆，甚為(wei) 可惜。其實，更早先的台灣哲學家曾天從(cong) 、方東(dong) 美，對於(yu) 中西印哲學都有全麵的理解，尤其曾天從(cong) 之理路脈絡更是宏偉(wei) ，卻往往都為(wei) 學界所忽略。

忽略中國哲學之創作，而徒作中國哲學史，尤其古代學術史之概括，這是當前中國哲學界的大體(ti) 狀況，其所來亦數十年矣！我為(wei) 學生時，頗受熊、唐、牟諸先生之啟發，亦曾受教於(yu) 史作檉先生，於(yu) 哲學之創作頗有所向往。數十年來，即以此為(wei) 務。自1991年寫(xie) 定《存有、意識與(yu) 實踐：熊十力體(ti) 用哲學之詮釋與(yu) 重建》一書(shu) ，提出“存有三態論”之建構；後於(yu) 1996年於(yu) 南華大學哲學研究所啟教儀(yi) 式以“道顯為(wei) 象，象以為(wei) 形，言以定形，言業(ye) 相隨；言本無言，業(ye) 本非業(ye) ，同歸於(yu) 道，一本空明”作為(wei) 講綱，更於(yu) 1997年《揭諦》發刊詞，提出《“道”與(yu) “言”》之論述。這大體(ti) 立定了“存有三態論”的基本觀點。我於(yu) 2006年所著《儒學轉向：從(cong) “新儒學”到“後新儒學”的過渡》一書(shu) ，作了這樣的標舉(ju) ：“儒學轉向”，從(cong) “新儒學”邁向“後新儒學”從(cong) “心性修養(yang) ”轉向“社會(hui) 正義(yi) ”，從(cong) 原來的“內(nei) 聖—外王”轉向“外王—內(nei) 聖”，從(cong) “兩(liang) 層存有論”轉向“存有三態論”。是的，儒學是到了該轉向的年代了；這轉向是依著儒學而開啟新的轉向，這樣的轉向，又開啟了嶄新的後新儒學。“儒學轉向”“六經責我開生麵”“轉向儒學”“生麵責我開六經”[xxvi]。

近廿年來，我講中國哲學之詮釋之層級，可分為(wei) “道、意、象、構、言”，“言”之為(wei) 句子，其為(wei) 記憶也；“構”之為(wei) 結構，其為(wei) 把握也；“象”之為(wei) 圖像，其為(wei) 想象也；“意”之為(wei) 意向，其為(wei) 體(ti) 會(hui) 也；“道”之為(wei) 根源，其為(wei) 體(ti) 證也。這五個(ge) 層級彼此之間，兩(liang) 端而一致，互動循環，通而為(wei) 一[xxvii]。這循環可以說是一“詮釋學上的循環”，就在此循環中有一嶄新之轉化與(yu) 創造也。不論哲學史或哲學之研究，在詮釋學的反省上都當涉及於(yu) 此五個(ge) 層麵，尤其哲學之研究，以及由之而轉化以成的哲學之創造，更是要溯及於(yu) 根源之道，非溯及於(yu) 此不可也。雖為(wei) 哲學之創造亦不可離此五層麵之詮釋學之循環也，唯此循環乃所以取證也。若以其他方式說之，人文之學實不外於(yu) “典籍之佐證”“曆史之考證”“經驗之查證”“心性之體(ti) 證”及“論理之辯證”也[xxviii]。哲學之研究所重自在“心性之體(ti) 證”與(yu) “論理之辯證”也；當然前三者，則當依倚於(yu) 可依倚之材料與(yu) 權威上來說。就此後兩(liang) 者來說，當由“言”而溯於(yu) “構”，進而溯於(yu) “象”“意”，最後則上溯於(yu) “道”也。如此說來，實不可泥於(yu) 陳言舊說也，但亦不可棄此陳言舊說，而須知“溫故而知新，可以為(wei) 師矣”，須得“因不失其新，亦可宗也”[xxix]。

中國哲學之研究方向與(yu) 方法已到了一嶄新的年代了，我們(men) 不能忽視這個(ge) 變遷，我們(men) 應加速對於(yu) 昔時前輩先生所作貢獻的認取，批判的繼承與(yu) 進一步轉化，創造之、發展之。如此，才不愧為(wei) 先哲之勠力也。作為(wei) 唐、牟二先生之後學者，我想這些工作是我們(men) 應該攜手齊心的，不可意氣以塞之，權力以製之，利害以蔽之，終至傷(shang) 身害性，離了方寸之良知也，人而如此，天道寧論也耶！人而如此，天道寧論也耶！

注釋：

[i]此說乃作者講學儒家經典之心得。

[ii]同上注

[iii]有關(guan) 陸王的“心即理”與(yu) 程朱的“性即理”其異同，請參見拙文《明末清初關(guan) 於(yu) “格物致知”的一些問題—以王船山人性史哲學為(wei) 核心的宏觀理解》，《中國文哲研究集刊》1999年第15期，第313—335頁。

[iv]林安梧《新譯老子道德經》，台北：讀冊(ce) 文化事業(ye) 公司，20⑻年，第90—93頁

[v]關(guan) 於(yu) “筷子”與(yu) “叉子”之比喻，請參見拙文《東(dong) 西文化的差異與(yu) 融通：從(cong) “筷子”與(yu) “叉子”為(wei) 例示的展開》，此文原整理自2002年11月14日應中南大學之邀所作之大型通識講演的錄音，後收於(yu) 《儒家倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 正義(yi) 》，北京：言實出版社，2005年。

[vi]關(guan) 於(yu) 此，最早有整體(ti) 之覺悟，並有係統性之著作者應該說是唐君毅先生，請參見唐君毅《哲學概論》，香港：孟氏教育基金會(hui) ，1961年。

[vii]關(guan) 於(yu) “執陷於(yu) 欲”“識別於(yu) 物”“知止於(yu) 心”“明通達於(yu) 道”，這裏的“執”“識”“知”“明”乃我這十餘(yu) 年來的知識論之主張，可參見本文第一個(ge) 注釋，前揭書(shu) ，第六章。

[viii]以上所引三句，分別來自《老子？三十三章》《老子？十六章》，及《莊子？人間世》。

[ix]參見彭永捷《漢語哲學如何可能》，《學術月刊》2006年38卷3期，第49—52頁。

[x]關(guan) 於(yu) “格義(yi) "與(yu) “逆格義(yi) "的問題，請參見拙文《中西哲學會(hui) 通之“格義(yi) "與(yu) “逆格義(yi) "方法論之探討：以牟宗三先生的康德學與(yu) 中國哲學研究為(wei) 例》，《淡江中文學報》2006年12月第15期，第95—116頁，台北：淡江大學。又劉笑敢亦有相關(guan) 論著，請參見劉笑敢《反向格義(yi) 與(yu) 中國哲學研究的困境：以老子之道的詮釋為(wei) 例》，《南京大學學報（哲學、人文及社會(hui) 科學版）》2006年第2期。

[xi]關(guan) 於(yu) “存有的連續觀"與(yu) “存有的斷裂觀"是我多年來論述東(dong) 西文明異同之歸結，原是受張光直與(yu) 杜維明之影響，請參見拙著《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的宗教與(yu) 理性》中的“‘斷裂型的理性’與(yu) ‘連續型的理性’”一節，台北：幼獅文化事業(ye) 公司，1996年，第97頁。

[xii]關(guan) 於(yu) 此說，請參見林安梧《道的錯置：中國政治思想的根本困結》，台北：學生書(shu) 局，2005年，第7頁。

[xiii]關(guan) 於(yu) “實有形態”與(yu) “境界形態”之辯論，請參見林安梧《關(guan) 於(yu) 老子哲學詮釋典範的一些省察：以王弼〈老子注〉暨牟宗三〈才性與(yu) 玄理〉為(wei) 對比暨進一步的展開》，《台北大學中文學報》第2008年9月5期，第47—69頁。

[xiv]關(guan) 於(yu) 此，請參見林安梧《從(cong) “以心控身”到“身心一如”—以王夫之哲學為(wei) 核心兼及於(yu) 程朱、陸王的討論》，《國文學報》2001年6月第30期，第77—95頁。

[xv]關(guan) 於(yu) 朱子之說，請參見林安梧《朱子哲學當代詮釋方法論之反思》，《河北學刊》，2009年5月第29卷第3期，第32—38頁。

[xvi]即如程頤（伊川先生）的理學立場，都認為(wei) “體(ti) 用一源、顯微無間”請參見程頤《易經程氏傳(chuan) 》序文，這是值得重視的。

[xvii]同上注。

[xviii]請參見林安梧《我的哲學觀：存在覺知、智慧追求與(yu) 批判治療》，《鵝湖》2004年12月第33卷第5期，第52—57頁。

[xix]關(guan) 於(yu) 中西宗教之異同，請參見林安梧《中國宗教與(yu) 意義(yi) 治療》第一章《絕地天之通與(yu) 巴別塔：中西宗教的一個(ge) 對比切入點之展開》，台北：明文書(shu) 局，2001年，第1—20頁。

[xx]關(guan) 於(yu) 此，請參見［德］布伯(Martin Buber)：《我與(yu) 你》，陳維剛譯，台北：桂冠出版公司，1991年。

[xxi]關(guan) 於(yu) 此，請參見林安梧《儒學與(yu) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 之哲學省察》第六章《血緣性縱貫軸下“宗法國家”的宗教與(yu) 理性》中的“‘斷裂型的理性'與(yu) ‘連續型的理性'”一節，台北：幼獅文化事業(ye) ，1996年，第97頁。

[xxii]熊十力《新唯識論》首次刊行為(wei) 1932年，牟宗三《現象與(yu) 物自身》首次刊行為(wei) 1975年，唐君毅《生命存在與(yu) 心靈境界》首次刊行為(wei) 1978年。

[xxiii]請參見程頤《易經程氏傳(chuan) 》序文。

[xxiv]關(guan) 於(yu) 其異同，請參見郭齊勇《唐牟徐合論》，《學人》1994年2月第5輯。

[xxv]關(guan) 於(yu) 1958年的宣言由唐君毅先生起草，牟宗三、張君勱、徐複觀先生等一起具名發表，《中國文化與(yu) 世界：我們(men) 對中國學術研究及中國文化與(yu) 世界文化前途之共同認識》，請參見唐君毅《中華人文與(yu) 當今世界》，台北：學生書(shu) 局，1975年，第866—929頁。

[xxvi]請參見林安梧《儒學轉向：從(cong) “新儒學，到“後新儒學，的過渡》，台北：學生書(shu) 局，2006年。

[xxvii]關(guan) 於(yu) “道、意、象、構、言，等涉及於(yu) 詮釋的方法論，請參見林安梧《關(guan) 於(yu) 中國哲學解釋學的一些基礎性理解》，《安徽師範大學學報（人文社會(hui) 科學版）》2003年1月第31卷第1期，第31—39頁。後收入林安梧《人文學方法論：詮釋的存有學探源》，台北：讀冊(ce) 文化事業(ye) 公司，2003年。

[xxviii]關(guan) 於(yu) 五證之說，請參見林安梧、歐陽康、郭齊勇、鄧曉芒《話語、思考與(yu) 方法：中國哲學、西方哲學與(yu) 馬克思主義(yi) 哲學的對話》，《台北大學中文學報》2007年第2期，第273—326頁。

[xxix]以上兩(liang) 者引自《論語·為(wei) 政》第十一章、《論語？學而》第十三章，後者原文一般作“因不失其親(qin) ，亦可宗也”，“親(qin) ”字當如《大學》之“親(qin) 民”而為(wei) “新”也。

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