【劉暢】北宋《洪範》學興起的“近因” ——以《洪範政鑒》為中心
北宋《洪範》學興(xing) 起的“近因”
——以《洪範政鑒》為(wei) 中心
作者：劉暢（中國人民大學哲學院）
來源：作者授權 伟德线上平台 發布
原載於(yu) 《天府新論》 2019年05期
時間：孔子二五七零年歲次己亥九月初五日癸酉
耶穌2019年10月3日
摘要：學界往往把北宋《洪範》學興(xing) 起的原因，根究為(wei) 北宋經學拒斥漢唐讖緯、批駁章句注疏的內(nei) 在訴求，並直接歸結為(wei) 仁宗一朝積貧積弱的社會(hui) 現狀而賦予論者的經世意向。這一歸因路徑更多著眼於(yu) 學術史的整體(ti) 變遷潮流，忽略了被學術潮流遮蔽的曆史細節，對《洪範》學興(xing) 起的“近因”還沒有清楚地了解。通過文獻梳理，仁宗禦撰有《洪範政鑒》，該書(shu) 承繼漢唐災異學說，沿襲曆代《五行誌》編撰體(ti) 例，並踐行於(yu) 現實政治。但因為(wei) 仁宗對待災異的“不誠”態度、流為(wei) 程序化的政治應災行為(wei) ，以及由此表現出的統禦之術與(yu) 用人之道，特別是慶曆新政時期以災異為(wei) 契機的政治博弈，致使北宋現存《洪範》論著無不表現出反思這一災異化的《洪範》學。而這正是北宋《洪範》學興(xing) 起的“近因”，隻不過我們(men) 常常沉浸在肇始於(yu) 慶曆年間而已經轉向的學術潮流中，反而忽略了這一時期災異化的《洪範》學以及由此影響下的經典疏釋效應與(yu) 政治文化實踐。
關(guan) 鍵詞：洪範；災異；仁宗
《洪範》單篇疏論的著作數量以兩(liang) 宋最為(wei) 矚目[1]，實肇始於(yu) 北宋諸子。從(cong) 目前北宋《洪範》學的研究概況來看，多集中在以下三個(ge) 方麵的問題論述：其一，研究人物多集中在有《洪範》單篇著作的胡瑗、蘇洵、王安石、曾鞏等[2]；其二，根據《洪範》著作的思想傾(qing) 向進行分類，其標準尤以是否為(wei) 漢唐讖緯方術之學與(yu) 漢宋學術潮流之異為(wei) 主，前者如劉起釪先生分為(wei) “新起的反對漢儒方士化神學之說”與(yu) “拘守漢儒方士化之說”[3]，後者如蔣秋華先生以“章句訓詁”、“圖書(shu) 象數”、“疑經改經”與(yu) “貫通理學”為(wei) 別[4]，其他一些論著大體(ti) 不越此二者[5]；其三，對北宋《洪範》學興(xing) 起緣由，歸因為(wei) 北宋經學潮流的內(nei) 在延展、曆朝帝王的重視與(yu) 推崇、士大夫追求“治道”的經世需求等。總的來說，既有研究對這一時期的《洪範》論著有較全麵、詳細的分析，為(wei) 進一步的研究奠定了深厚的學術基礎。
不過，對以下問題仍然有探討的必要：一方麵，對於(yu) 否定漢唐讖緯之說的《洪範》著作，尤其是歐陽修、胡瑗、蘇洵、王安石等人，他們(men) 為(wei) 什麽(me) 一定要執意於(yu) 批駁漢唐讖緯方術之學而不休呢？另一方麵，《洪範》曆來被視為(wei) 致治之“大法”，以“經世”精神著意於(yu) 經典闡釋，但對不能“見之於(yu) 行事”的經世“有為(wei) ”之言，卻也是予以指責的，如此一來，他們(men) 的《洪範》之論如何具體(ti) 地指向世事而不為(wei) 空虛之言呢？也就是說，他們(men) 這種拒絕讖緯方術之學的堅決(jue) 態度，與(yu) 疏論《洪範》的理論取向，在其現實指向上，有沒有一個(ge) “近因”的問題。
一、《洪範政鑒》：災異化的《洪範》學
孔子曰：“德不孤，必有鄰。”通過文獻梳理發現，我們(men) 長期忽略了一本《洪範》著作——宋仁宗《洪範政鑒》（以下簡稱“《政鑒》”），而翻檢其內(nei) 容，卻與(yu) 胡瑗、蘇洵、王安石、曾鞏等人《洪範》之論的言辭所指，實可謂“近鄰”。據史記載，宋仁宗康定元年（1040）十一月丙辰，“內(nei) 出禦撰《洪範政鑒》”，“以示輔臣”[6]。此書(shu) 不見錄於(yu) 晁公武《郡齋讀書(shu) 誌》、陳振孫《直齋書(shu) 錄解題》，王應麟《玉海》、《宋史·藝文誌》均記有“《洪範政鑒》十二卷”[7]。現存本為(wei) 南宋孝宗淳熙十三年（1186）內(nei) 府鈔本[8]，為(wei) 國家圖書(shu) 館所藏[9]。傅增湘先生認為(wei) ，該書(shu) 並未刊頒，“致使官私書(shu) 簿鹹失記載”，“學者固未曾寓目”[10]。《政鑒》未曾刊刻似有可能，但必為(wei) 兩(liang) 宋士大夫知曉，如蘇頌《仁宗皇帝諡冊(ce) 文》謂“述作之製則有《洪範政鑒》，以考休咎之證”[11]，陳瓘《上徽宗論星變》說“臣竊聞仁祖，嚐采前世災異有應者，編次為(wei) 十二卷，禦製序引名曰《洪範政鑒》”[12]，《閩中理學淵源考》稱石起宗上書(shu) “奏乞取仁宗《洪範政鑒》”[13]，《曆代名臣奏議》記衛涇奏曰“昔仁祖……為(wei) 書(shu) 十二卷，名曰《洪範政鑒》”[14]。
《政鑒》內(nei) 容，正如仁宗《序》自謂“采五均、六沴，前世察候最稽應者”而成此書(shu) [15]。結合《政鑒》內(nei) 容的整體(ti) 編撰形式來看，《政鑒》明顯沿襲漢唐間史書(shu) 《五行誌》的編撰體(ti) 例，內(nei) 容以“五行”與(yu) “皇之不極”[16]為(wei) 六類，由“經曰”、“傳(chuan) 曰”、“說曰”、“事應”四個(ge) 部分組成，並輯采經史所載災異史事，分別附於(yu) 具體(ti) 災異細目之下。不過，仁宗並不囿於(yu) 以往《五行誌》，而是經過“覆究曩例”、“比令研核”的擇別與(yu) 優(you) 化，在各史《五行誌》的基礎上進一步予以整合。
首先，仁宗遵從(cong) 《尚書(shu) ·洪範》水、火、木、金、土的五行次序，摒棄《漢書(shu) 》和《晉書(shu) 》木、火、土、金、水與(yu) 《後漢書(shu) 》、《宋書(shu) 》和《隋書(shu) 》木、金、火、水、土的五行相生、相克的次序，無疑體(ti) 現尊經之意。
其二，在“經曰”部分，與(yu) 《漢書(shu) ·五行誌》、《晉書(shu) ·五行誌》把“五行”、“五事……休征……咎征”分別開來不同，仁宗把“五行”、“五事……休征……咎征”合寫(xie) 在“經曰”部分，在“五事”、“休征”、“咎征”前增以“又曰”二字，把《洪範》篇的經文統合在一起。
其三，在“傳(chuan) 曰”部分，或有取於(yu) 《後漢書(shu) ·五行誌》、《宋書(shu) ·五行誌》的編撰體(ti) 例，仁宗把“五事”、“休征”、“咎征”、“五福六極”的“傳(chuan) 曰”部分亦增加“又曰”二字統合在一起，使得《洪範》經文之“五行”與(yu) “五事”、“庶征”、“福極”在“傳(chuan) 曰”部分更具完整。
其四，對於(yu) “說曰”部分，仁宗把《漢書(shu) ·五行誌》隸屬於(yu) “貌之不恭”的“凡草木之類謂之妖……或在前或在後也”[17]這一部分直接係於(yu) 《政鑒》“經曰”之下[18]。並且，把《漢書(shu) ·五行誌》解釋“木不曲直”的“木，東(dong) 方也……是為(wei) 木不曲直”[19]這一“說曰”部分，並不作為(wei) 《政鑒》“木行”“說曰”部分，而是置於(yu) “木行”之“木不曲直”這一具體(ti) 災異之下，作為(wei) 其解釋[20]。
其五，在“事應”部分，《政鑒》輯采從(cong) 《春秋》到《舊唐書(shu) 》的災異事件，或根據《後漢書(shu) 》、《宋書(shu) 》、《隋書(shu) 》體(ti) 例，對災異事件進一步細化、條理化，分別歸類於(yu) “傳(chuan) 曰”部分中所言及的具體(ti) 災異名目之下。
其六，對於(yu) “皇極”部分，仁宗《序》曰：“舊記《皇極》之類，有日星孛祲，且辰緯上列，渾蓋並施，別為(wei) 纂修，無取錯糅。”[21]較之《漢書(shu) ·五行誌》，區別最為(wei) 顯著。一方麵，在“傳(chuan) 曰：皇之不極……星辰逆行”之後、“說曰”之前，仁宗增加了伏勝《尚書(shu) 大傳(chuan) ·洪範五行傳(chuan) 》中“惟五位複建，辟厥沴……禦王極於(yu) 宗始，以其月，從(cong) 其禮，祭之叄，乃從(cong) ”這一段文字[22]。另一方麵，把《漢書(shu) ·五行誌》之“思心之不睿”部分的“時則有華孽”[23]一條移置到“皇之不極”部分[24]。
最後，仁宗廣泛征引《漢書(shu) 》顏師古注、《後漢書(shu) 》李賢等注、《尚書(shu) 大傳(chuan) 》鄭玄注與(yu) 《尚書(shu) 正義(yi) 》孔安國注與(yu) 孔穎達疏，自為(wei) 疏釋。甚而把《漢書(shu) ·五行誌》“說曰”部分諸多說法直接作為(wei) 注解，以示補充說明，如《漢書(shu) ·五行誌》“皇之不極”之“一曰，上失中，則下強盛而蔽君明也”與(yu) “一曰，馬多死及為(wei) 怪，亦是也”即為(wei) 此例。同時，改刪《漢書(shu) ·五行誌》一些字詞，如把《漢書(shu) ·五行誌》“皇之不極”之“故有射妖”[25]改為(wei) “政有射妖”[26]。
對於(yu) 災異事件的書(shu) 寫(xie) ，董仲舒說：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。”[27]此即把災異的發生過程概括為(wei) “失道——災——不自省——異——不知變——傷(shang) 敗”，可簡化為(wei) “咎（失道）——征（災異）——應（傷(shang) 敗）”三段[28]。這種追問“災異之變，何緣而起”[29]的敘述範式，在於(yu) “征”與(yu) “應”之間形成一種“有征必有應”、“有應才有征”的因果關(guan) 聯[30]。而在書(shu) 寫(xie) 某一具有災異性質的事件時，一般模式或者為(wei) “某人君因為(wei) 在某時有某事，導致什麽(me) 災異”，或者為(wei) “出現了什麽(me) 災異，是因為(wei) 某人君在某時有某事”。在這一點上，仁宗《政鑒》較之以前對災異事件的敘述更為(wei) 直觀[31]。《政鑒》遵循《洪範》“五行”、“五事”、“庶征”、“五福六極”的次序，實際上就是在它們(men) 之間表述成一個(ge) 在災害異象與(yu) 人事之間的因果關(guan) 係。如“簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時，則水不潤下。又曰：聽之不聰，是謂不謀，厥咎急，厥罰恒寒，厥極貧。時則有鼓妖，時則有魚孽，時則有豕禍，時則有耳屙，時則有黑眚黑祥。惟火沴水”，就可以直接敘述為(wei) ，因為(wei) 人君有“簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時”這些行為(wei) ，就會(hui) 出現“水不潤下”的反性現象，對應的人事是“聽之不聰”，在於(yu) “不謀”，其咎為(wei) “急”，其罰“恒寒”，其極“貧”，這個(ge) 時候常常就會(hui) 有“鼓妖”、“魚孽”、“豕禍”、“耳屙”、“黑眚黑祥”等具體(ti) 災害異象。如“金行”之“僭常陽若”：“莊公三十一年，冬，不雨。是歲，一年而三築台，奢侈不恤民。”[32]“一年而三築台”屬於(yu) “飾城郭”，“僭常陽若”是“言之不從(cong) ”之屬，其咎為(wei) “僣”，故其罰為(wei) “恒陽”。也就是說，莊公十三年，冬天應該按時有雨，但因為(wei) 莊公不恤民力，一年三次修築台榭，這樣的行為(wei) 導致該年冬天沒有雨。
從(cong) 《政鑒》內(nei) 容來看，《政鑒》雖然因襲前代《五行誌》的編撰體(ti) 例，但在災異分類的綜合性與(yu) “事應”的豐(feng) 富性誠然超過以前史書(shu) 《五行誌》。對災異類別的細化、條理化，附以擇別的史事更加體(ti) 現出災異在該事件上的應驗，凸顯出災異在具體(ti) 史事上征驗的直觀性，使得災異與(yu) “事應”之間的對等性能夠更好地“逆知未萌”，展現仁宗所謂“最稽應”的效果[33]。如果說曆朝史書(shu) 《五行誌》編修體(ti) 例，以歐陽修等所撰《新唐書(shu) ·五行誌》為(wei) 分界點，呈現出前後時代截然不同的編撰模式[34]，那麽(me) ，仁宗《政鑒》可以說是集前代《五行誌》之大成。
不過，仁宗說災異，有一個(ge) 大的變化，即不再依附《春秋》學來談災異，改而以《洪範》為(wei) 經典依據。這一改變的背後原因是複雜的：若從(cong) 最表麵的現象而論，自真宗“澶淵之盟”以後，擅長夷夏大防論題的《春秋》學，在頗受邊境問題困擾的北宋朝政中，實在是一部不合時宜的經書(shu) ；而《洪範》篇作為(wei) 箕子向武王勝殷之後，陳述如何治理的“大法”，正好為(wei) 北宋從(cong) “攘外”轉向“安內(nei) ”的政治路線提供經典依據。於(yu) 是，改變議論災異的經典依據，便也是理所當然的選擇。當然，也得注意這樣一個(ge) 事實：若從(cong) 《宋史·仁宗本紀》與(yu) 《宋史·五行誌》來看，仁宗一朝災異迭出，頻繁不斷，幾乎連年都有各種災異出現，如水旱災害、地震、宮觀火災、蝗蟲泛濫等眾(zhong) 多自然災害，以及層出不窮的天文異象[35]。仁宗除了禦撰《政鑒》之外，另作有“天人祥異書(shu) ”、“洛書(shu) 五事圖一卷”、“風角集占三卷”等書(shu) [36]，還向朝臣訪以災異之事，如晁逈“召對延和殿合，訪洪範雨暘之應”[37]、向丁度“嚐問蓍龜占應之事”等[38]。
仁宗重視災異問題，自有真宗“澶淵之盟”之後大興(xing) “天書(shu) ”的政治遺留問題的影響，加之現實災異頻發，使得曆史上形成的災異文化與(yu) 以災異為(wei) 契機的政治思維慣性，使得仁宗不得不認真對待災異話題。而《政鑒》之作，不僅(jin) 表明其承繼已有的災異文化傳(chuan) 統，而且以禦撰的方式回應現實政治文化問題，進一步擴展了災異文化的影響。可見，災異話題實為(wei) 仁宗一朝政治文化不可或缺的組成部分，應該不能忽視。
二、《洪範政鑒》的政治實踐
災變的警世意義(yi) 曆來是學者熱衷議論的話題，自董仲舒把《春秋》所記災異之事轉化為(wei) 災異認知以後，把災異附以善惡褒貶之義(yi) ，賦予災異以政治影響和意義(yi) ，由此使得災異介入政治話語成為(wei) 中國古代政治文化的常態[39]。這一政治文化慣例，《政鑒》自覺沿襲，主動把災異認知形式實踐於(yu) 政治時事。仁宗《政鑒·序》更是以“君”的身份宣稱：“君人者，承天子民，奄甸九域，故必賾象數之摯，慎消複之宜，逆知未萌，前慮諸匿，庶乎祖宗之構，克保洽平；順陰陽之權，用弭愆伏。”[40]《政鑒》正是以“君”的身份，把災異傳(chuan) 統繼續合法化為(wei) “為(wei) 政之丕鑒，有邦之善經”的政治文化[41]。而對朝臣來說，響應仁宗災異著述的激情，具備有關(guan) 災異的知識素養(yang) ，成為(wei) 經營仕途的必要技能，如《宋史》列傳(chuan) 稱夏竦“任數術”、王洙對“圖緯、方技、陰陽、五行”之學“無所不通”、楊安國“尤喜緯書(shu) 及注疏所引緯書(shu) ，則尊之與(yu) 經等”、胡宿“兼通陰陽五行災異之學”[42]等。尤其如專(zhuan) 修《新唐書(shu) 》“律曆、天文、五行誌”的劉羲叟，與(yu) 曆來被視為(wei) 北宋經學轉向的標誌性人物劉敞，都不僅(jin) 精通天文術數之學，而且擅長占卜預測之事[43]。
對於(yu) 災異文化介入具體(ti) 政治實踐的方式[44]，仁宗雖然有些許真宗“天書(shu) ”符瑞事件這一“後遺症”[45]，但仁宗總體(ti) 上並不十分在意符瑞，更多地偏向災異本身所發出的警覺之義(yi) 。這一點，王應麟《玉海》記範祖禹之言曰，“仁宗最深《洪範》之學，毎有變異，恐懼修省，必求其端”[46]。仁宗“最深《洪範》之學”，即以禦撰《政鑒》的方式認可災異化的《洪範》學，“必求其端”更是說明仁宗深諳災異話語在政治中的行用之術。結合仁宗一朝的具體(ti) 情況來看，仁宗禦撰《政鑒》，無疑承認災異文化介入政治實踐的合理性，君臣之間以災異論議朝政勢必成為(wei) 風尚，尤其使得朝廷政策推行、朝局人事調整的合法性建立在災異思維方式之上，而這又無不以《政鑒》作為(wei) 政治話語表達的基礎和根據。
君臣之間以《政鑒》內(nei) 容作為(wei) 議論災異的標準，把災異作為(wei) 論議政事的契機，也就達成潛在的默契。如《續資治通鑒長編》記慶曆三年，“是歲，河北降赤雪，河東(dong) 地震五六年不止”，從(cong) 諫官孫甫奏疏來看[47]：孫甫引用晉武帝之事，為(wei) 仁宗《政鑒》“火行”之“赤眚赤祥”條[48]，是錄自《晉書(shu) ·五行誌中》“視之不明”之“赤眚赤祥”條[49]，隻是孫甫改“赤祥”為(wei) “赤眚”[50]。孫甫所稱唐高宗之事，為(wei) 《政鑒》“土行”之“地震”條[51]，這是節錄《舊唐書(shu) ·五行誌》內(nei) 容[52]。在《政鑒》，“赤雪”為(wei) “火行”“視之不明”的災異現象，孫甫據此證明“人君舒緩”的災異之應，把“赤雪”這一災異現象歸咎於(yu) 仁宗政務舒緩。又如慶曆七年三月大旱，仁宗問以故，高若訥引“《洪範》‘大臣不肅，則雨不時若’”為(wei) 對[53]。高若訥所言“不肅”、“雨不時若”是化用《政鑒》“木行”之“貌之不恭”條[54]，隻是高若訥變“君”為(wei) “大臣”，把誘發災異的根源歸咎於(yu) “大臣”。從(cong) 孫甫、高若訥奏對均援引《政鑒》內(nei) 容來看，不僅(jin) 證明了《政鑒》雖未曾刊刻但必為(wei) 當時士大夫所知曉這一事實，而且反映了仁宗一朝的君臣在麵對災異問題時，《政鑒》無疑成為(wei) 君臣政治實踐的實際指導原則。
災異現象出現以後就有一個(ge) 如何消弭災異的問題，而消弭災異的前提則是追究“災異之變，何緣而起”。範祖禹稱仁宗“毎有變異，恐懼修省，必求其端”，若從(cong) 利用災異議論政治得失的具體(ti) 情況來看，“求端”也就是對“災異所緣而起”[55]的誘因進行解釋。但是，也正是“求端”，災異才對政治產(chan) 生實質性的影響。因為(wei) 在災異現象政治化以後，“求端”在本質上就意味著對政治主體(ti) 的追責，由此必然產(chan) 生責任主體(ti) 的確認、具體(ti) 責任事項的落實與(yu) 如何究責等問題。這些問題往往成為(wei) 君臣檢視政策得失、朝局人事利害的言論所指，尤其是君臣之間一旦確定必須追責，就標誌著政策廢興(xing) 、路線偏正、人事更迭的政治預警。這一過程，在政治效果上無不體(ti) 現出一幅君與(yu) 臣、臣與(yu) 臣之間如何利用災異進行政治博弈的曆史圖景。
我們(men) 知道，北宋政治文化中非常強調“與(yu) 士大夫共治天下”，體(ti) 現在災異究責的問題上，似乎是君臣之間共同承擔誘發災異的責任。李燾《續資治通鑒長編》記曰，慶曆四年（1044）六月，“方歲旱而飛蝗滋甚”，諫官餘(yu) 靖等言：“救患之方，莫若原其致災之本，致災之本，由君臣上下之闕失也。闕失之事，臣等敢次第言之。陛下不專(zhuan) 聽斷，不攬威權，使號令不信於(yu) 人，恩澤不及於(yu) 下，此陛下之失也。持天下之柄，司生民之命，無嘉謀異議以救時弊，不盡忠竭節以副任用，此大臣之過也。”[56]餘(yu) 靖認為(wei) “致災之本，由君臣上下之闕失”，對災異的追責分為(wei) “陛下之失”與(yu) “大臣之過”，似乎賦予君臣在災異咎責問題上均等化。若從(cong) “陛下之失”方麵來看，仁宗究責方式基本上以《冊(ce) 府元龜》“弭災”部分所記為(wei) 鑒，如下罪己詔、改元、求直言、舉(ju) 薦賢良、祠廟祈禱、避正殿、減膳、素食、素服、撤宴、罷樂(le) 、罷畋遊、廢除律令、修禮、開倉(cang) 賑災、減省役量、減除租賦、申理刑獄、錄囚犯等[57]。根據《宋大詔令集》，“改元”如“災傷(shang) 改景佑元年禦紮”、“雨災赦天下改皇佑元年製”、“日食正陽改皇佑六年為(wei) 至和元年德音”等[58]，“詔求直言”如“禁中火求直言詔（明道二年八月）”、“大風求言詔（康定元年三月）”、“雨災求直言詔（嘉佑元年六月）”等[59]，其他諸如祠廟祈禱、避正殿、減膳、素食、素服、撤宴、罷樂(le) 等方式，《宋史·仁宗本紀》、《續資治通鑒長編》等史籍隨處可見。若從(cong) “大臣之過”方麵來看，在北宋之前的曆史中，最典型的就是“問責三公”[60]，而在仁宗一朝，仁宗秉持“與(yu) 士大夫共治天下”，對災異常常主動“恐懼修省”，並不直接歸罪於(yu) 大臣，但大臣仍然效仿“三公故事”，上書(shu) 自陳罪責，引咎自罰。如：慶曆四年，“方歲旱而飛蝗滋甚”，諫官餘(yu) 靖等言：“臣等蒙陛下非次選擢，不能稱職，尚致陛下有如此之失。”[61]慶曆七年三月，“時方閔雨”，賈昌朝“引漢災異冊(ce) 免三公故事，上表乞罷”[62]，仁宗隨即罷免賈昌朝，並允許宰臣陳執中、宋庠、丁度自請降官[63]。由災異現象的本質原因在於(yu) “陰陽不和”而類推比附為(wei) 君臣之失，皇帝罪己修省，大臣引咎自責，君臣共同作為(wei) 災異責任主體(ti) ，把君臣關(guan) 係的和諧訴求，作為(wei) 應對災異的有效方法，以此表現出敬畏天戒的“恐懼”之心。災異政治化後的作用也就在維係、調節君與(yu) 臣、臣與(yu) 臣之間的和諧關(guan) 係上發揮緩衝(chong) 作用。
在仁宗一朝，君臣之間的這種溫情在朝局人事上確實有潤和作用，仁宗的罪己修省行為(wei) 往往表現出積極主動的“罪己”形式，朝臣以災異為(wei) 契機的進言則成為(wei) 表達政見的最佳途徑。如在範仲淹、富弼、韓琦等倡導的新政時期，主張改革的大臣屢屢以災異事件勸勉仁宗革新舊製。慶曆三年五月，“春夏不雨”，範仲淹以“六事”進言仁宗，並稱仁宗若“力行此數事”，就可以“下悅民心，上答天戒”[64]。繼而降雨以後，仁宗“幸相國寺、會(hui) 靈觀謝雨”，諫官餘(yu) 靖言：“伏睹春夏以來，旱勢至廣……臣竊謂當今備災之術最急者，寬租賦、防盜賊而已。”“上嘉納之”[65]。慶曆四年六月，旱、蝗災害嚴(yan) 重，餘(yu) 靖、蔡襄等上書(shu) 言：“臣等伏見數年以來，天戒屢至，朝廷雖有驚懼之意，然因循舊弊，未甚改更，所以今日災變頻數，蓋天意必欲朝廷大修人事，以救其患，乃可變危為(wei) 安也。”[66]七月，範仲淹繼續上書(shu) 稱：“如其德衰政暴，兆民怨叛，故災異之出，多成禍變。”並附改革“四事”以上[67]。可見，作為(wei) 力主“慶曆新政”的他們(men) 激於(yu) 北宋貧弱的現狀而昌言革新，革新必然要求他們(men) 理性地思考現實社會(hui) 的困境，根據社會(hui) 弊端提出針對性的治理方案。然而，即使他們(men) 如此富有理性精神和強烈的經世意向，卻也不得不依托災異事件勸勉仁宗堅持新政而繼續革除弊端，利用災異思維方式推進慶曆新政，以分析災異現象出現的原因而加強政治革新的呼聲。當然，這並不是說範仲淹他們(men) 利用災異為(wei) 慶曆新政進言仁宗是不對的，而是說仁宗禦撰《政鑒》把災異介入政治的話語表達合法後，呈現出來的災異思維方式，成為(wei) 日常政治實踐的一個(ge) 參照體(ti) 係。
仁宗禦撰《政鑒》，認可災異在政治實踐中的合法性，從(cong) 曆史政治文化延續性來看，固然有其合理的一麵，但在仁宗所麵對的政治局勢來看，不僅(jin) 麵對真宗“天書(shu) ”事件的政治遺產(chan) ，而且災異頻現的現實狀況，以《洪範》為(wei) 導源的曆史性的災異認知模式，正好為(wei) 其提供最好的經典支撐，尤其是曆朝曆代運用災異進行調和君與(yu) 臣、臣與(yu) 臣的矛盾關(guan) 係，提供了政治操控之術的實用範式。範祖禹所謂仁宗“最深《洪範》之學”，對仁宗深諳以儒家經典作為(wei) 統治之術的意向，可謂有著深刻的洞察。
三、《洪範政鑒》引發的“治道”問題
從(cong) 《政鑒》內(nei) 容本身來看，仁宗節錄伏生《尚書(shu) 大傳(chuan) 》“洪範五行論”之文，因循鄭玄之注，統合曆代史書(shu) 《五行誌》編撰體(ti) 例，承繼董仲舒、京房、劉向、劉歆等人的災異學說，兼采顏師古《漢書(shu) 》注、李賢《後漢書(shu) 》注以及《尚書(shu) 正義(yi) 》之孔安國注與(yu) 孔穎達疏而自為(wei) 疏釋，把災異記述以“史”之《五行誌》重新溯源為(wei) 《洪範》之“經”，進一步規整災異事例之應，使得曆史上的災異文化在漢唐以後有所集成，仁宗這種“述尊謨訓”的撰作意向，本身並沒有什麽(me) 過錯。仁宗通過禦撰《政鑒》的方式認可災異傳(chuan) 統在政治中的合理地位，宣稱為(wei) “推本以辨禨祥，觀變而謹命令，是為(wei) 大法，式敘彝倫(lun) ”[68]的政治典則，視其為(wei) 政治行為(wei) 的合法性依據，這種把符瑞災異作為(wei) “為(wei) 政之丕鑒，有邦之善經”[69]的政治文化的價(jia) 值導向，而實踐於(yu) 現實政治，似乎也沒有什麽(me) 不對。而且，仁宗這種“休嘉之來，懼省不類；眚異之見，儆畏厥係”[70]的敬畏之心，與(yu) “毎有變異，恐懼修省”而主動“罪己”，以及逢災就開倉(cang) 賑災、減省役量、減除租賦、申理刑獄、錄囚犯等憂憫下民的政治行為(wei) ，反而屢屢為(wei) 後人稱道。尤其是從(cong) 因災異所頒示的詔書(shu) 來看[71]，仁宗對“災異所緣而起”的政治“求端”也並不是不知情。那麽(me) ，仁宗《政鑒》為(wei) 什麽(me) 就成為(wei) 現存所見《洪範》論著的眾(zhong) 矢之的呢？對這一問題的回答，還得回到這樣一個(ge) 基點：檢討仁宗麵對災異問題時所暴露出的態度、行為(wei) 以及產(chan) 生的結果。
仁宗麵對災異，固然表現出“毎有變異，恐懼修省”的“罪己”，但在具體(ti) 的行為(wei) 中，卻往往表現出“不誠”的態度。如《邵氏聞見後錄》稱，慶曆三年，大旱，“諫官王公素乞親(qin) 行禱雨，帝曰：‘太史言月二日當雨，一日欲出禱。’公曰：‘臣非太史，知是日不雨。’帝問故，公曰：‘陛下幸其當雨以禱，不誠也，不誠不可動天，臣故知不雨。’帝曰：‘明日禱雨醴泉觀。’公曰：‘醴泉之近，猶外朝也，豈憚暑不可遠出邪？’帝每意動，則耳赤。耳已盡赤，厲聲曰：‘當禱西太一宮。’公曰：‘乞傳(chuan) 旨。’帝曰：‘車駕出郊不預告，卿不知典故。’公曰：‘國初以虞非常。今久太平，預告，但百姓瞻望清光者眾(zhong) 爾，無虞也。’諫官故不扈從(cong) ，明日，特召王公以從(cong) 。日色甚熾，埃霧張天，帝玉色不怡。”[72]從(cong) 仁宗與(yu) 王公素之間這一戲劇性的對話中可知，仁宗已經知道將要下雨，因此在前一天計劃去宮觀祈雨，而且對祈雨地點的選擇出於(yu) 嫌於(yu) 暑熱的畏難心理，表現出一種隨意性，災異“罪己”的行為(wei) 成為(wei) 一種“走程序”的形式化。即使大旱期間，仁宗甚至“再畋近郊”[73]。而也正是慶曆三年春夏旱災、五月忻州有地震以及十二月“河北雨赤雪”這樣的災異頻發期間，自慶元元年起就“寵愛日盛，冠於(yu) 後庭”、“勢動中外”的張修媛[74]，仁宗依然寵幸，直至該年孫甫十二月因地震、赤雪上書(shu) 仁宗認為(wei) 張修媛僅(jin) 隻是妾，“用物”不應該“過僭”，並以“自古女色，初不製而後不能製者，其禍不可悔”[75]之言，向仁宗施壓，才迫使張修媛“貶秩”。這些事在大臣看來，仁宗的這種應災時的形式化，尤其是麵對災異時繼續堅持自己喜好的行為(wei) ，無疑是一種“不誠”的失德行為(wei) 。
從(cong) 以災異言事的事實來看，固然有範仲淹、歐陽修、餘(yu) 靖、蔡襄等力主慶曆新政的改革派，從(cong) 有利於(yu) 推行新政的角度以災異勸勉仁宗改革，但也有反對者利用災異阻擾改革。如慶曆三年春夏久旱，“會(hui) 京師憫雨”，“王素、歐陽修等為(wei) 諫官，數言事，（蘇）紳忌之”，蘇紳奏曰：“洪範五事，‘言之不從(cong) ，是謂不乂。厥咎僭，厥罰常暘。’蓋言國之號令不專(zhuan) 於(yu) 上，威福之柄或移於(yu) 臣下，虛嘩潰亂(luan) ，故其咎僭。”又曰：“席位踰節，茲(zi) 謂僭。‘刑賞妄加，羣陰不附，則陽氣勝，故其罰常暘。’今朝廷號令有不一者，庶位有踰節而陵上者，刑罰有妄加於(yu) 下者，下人有謀而僭上者。此而不思，雖禱於(yu) 上下神祇，殆非天意。”蘇紳“意蓋以指諫官也”[76]。蘇紳所言是《政鑒》“金行”之“言之不從(cong) ”，久旱對應具體(ti) 災異細目為(wei) “僭常陽若”，蘇紳所說確實根據《政鑒》而言。雖然仁宗依從(cong) 歐陽修的彈劾而罷免蘇紳，但歐陽修是以蘇紳推薦的人有“醜(chou) 事”，指責其為(wei) “奸邪”，而並不直接以蘇紳提出的災異話語為(wei) 根據。如果再縱向對比，慶曆七年三月，同樣是大旱，“帝問以旱故”，高若訥“因言陰陽不和，責在宰相，《洪範》‘大臣不肅，則雨不時若’”[77]。高氏所引則是《政鑒》“木行”之“貌之不恭”，“厥罰恒雨”，其“說曰”部分雖說“言傷(shang) 則致春陽常旱”，可“言”是“金行”之“言之不從(cong) ”。高氏所言似乎隻注重經文“肅，時雨若”，而並不涉及“傳(chuan) 曰”、“說曰”部分言及的具體(ti) 災異細目，但仁宗最終根據高氏進言，罷黜賈昌朝。雖然《政鑒》對前代災異現象予以整合，但災異一旦介入具體(ti) 政治實踐時，《政鑒》作為(wei) 以災異言事的參照體(ti) 係，仍然帶有“文字遊戲”的不確定性[78]。由此可見，援引災異論議朝政，關(guan) 鍵在於(yu) 如何去解讀災異現象與(yu) 現實政事的關(guan) 係，尤其注意從(cong) 災異現象中解讀出有利於(yu) 自己政見的議論話語。這說明以災異論議政事，兼具積極性、消極性的論說效果，並不能保證災異現象與(yu) 具體(ti) 政治對等的征驗效應。在災異現象解讀方麵所存有的自相矛盾之處，體(ti) 現在利用有著作為(wei) 經典依據的合理性能夠表達不同的政見。無論是範仲淹、孫甫等利用災異勸勉仁宗推進慶曆新政，還是蘇紳、高若訥等把災異現象作為(wei) 政治鬥爭(zheng) 的政論手段，至少表明：介入政治實踐的《政鑒》，並不能提供一個(ge) 統一的認知標準。
既然認知標準不能達成一致，最後的裁決(jue) 權就在於(yu) 仁宗本人，朝臣政見孰是孰非的判別標準就得寄希望於(yu) 仁宗一心之間。這一點，從(cong) 仁宗《政鑒》對“皇極”的解釋來看，仁宗尊崇鄭玄《尚書(shu) 大傳(chuan) 》之注，以“皇”為(wei) “君”、以“極”為(wei) “中”的訓釋[79]。這在《政鑒》撰作之前就有這種傾(qing) 向，如天聖六年四月詔曰“務協大中之訓”、天聖七年四月稱“且懼皇極之未建，號令之靡孚”[80]等。此“中”的訓釋無疑表明仁宗駕馭朝臣、處理政務的統禦之術，即把不同政見的最終裁判權穩固在自己手裏，以“中”調和朝臣之間不同的異議。也就是說，仁宗並不關(guan) 心《政鑒》災異文化的內(nei) 在詮釋矛盾，也不關(guan) 心大臣政見是否有利於(yu) 改變現實積貧積弱的政治主張，而是本能地防止任何一種政論主張過度地發生政治影響，隻是在仁宗本人自己認識到統治危機的時候，才會(hui) 適時支持某一政治主張，一旦危機不在，隨即予以調整。如在新政期間，朋黨(dang) 之論嘩然而起，慶曆四年四月，仁宗就質問朋黨(dang) 之論，歐陽修上書(shu) 《朋黨(dang) 論》支持範仲淹之說，但在該年十一月，仁宗下詔告戒、警示朋黨(dang) 之論，其詔書(shu) 所謂“垂榮無極”顯著地表明其以“中”建“和”的執政之術[81]。仁宗這種統禦之術，可謂深深地影響慶曆新政，當仁宗鑒於(yu) 無力抵禦西夏入侵、舉(ju) 國疲敝之時，進用範仲淹、富弼、韓琦等人，支持慶曆新政，而對準許呂夷簡請老致仕[82]、罷黜賈昌朝、應允張修媛自願“貶秩”等事毫不猶豫。但是，當與(yu) 西夏達成和解以後，邊境危機似乎不複存在，隨即罷黜範仲淹等主張新政的朝臣，召回賈昌朝等人，再度寵幸張修媛[83]。仁宗訓釋“皇極”的意圖，王應麟把《政鑒》一書(shu) 歸結為(wei) “以皇極為(wei) 本”[84]，實在深契仁宗的實際用意。也就是說，雖然仁宗堅持“毎有變異，恐懼修省”的政治行為(wei) ，但這種表象行為(wei) 淪為(wei) 程序化的形式背後，其實質是利用災異現象責咎大臣。如慶曆六年六月，因有言“星變”，仁宗說：“夫天之譴告人君，使懼而修德，亦猶人君知臣下之過，先示戒敕，使得自新，則不陷於(yu) 咎惡也。”“賈昌朝等皆引咎再拜”[85]。仁宗此言，自有告誡重新回朝的賈昌朝之意，可更多地道出了仁宗對待災異的真實意圖：強調仁宗本人對大臣的究責之權，即“人君知臣下之過”，而所謂“使得自新，則不陷於(yu) 咎惡”，即是警示大臣擅權。
仁宗秉持這種“垂榮無極”的用人之道與(yu) “異論相攪”的統禦之術，導致朝局“任人不專(zhuan) ”，人事紛迭，進一步因循舊政，積弊益重。這種現實狀況，不得不引起士大夫的反思。皇佑四年三月，包拯上書(shu) 曰：“比年災變數見，蟲蝗水旱，所被甚廣，陛下焦勞求理，恐一物失所，聖心若此，豈不能弭災沴、和陰陽哉？此殆執政不能同寅協恭，以救時弊；陛下亦或有所間阻，不能委任責成，故致此也。”[86]包拯所言之情勢，實際成為(wei) 仁宗晚期的因循常態。即使如嘉佑元年雨災，亦有仁宗《雨災求直言詔》[87]與(yu) 歐陽修《上仁宗論水災》[88]這樣在災異之際的君臣互動，可終仁宗之世，卒無根本的救弊之行。
綜上，仁宗《政鑒》所表現出來的經典詮釋偏向、對災異的態度與(yu) 行為(wei) 以及由此表現出來的治術，尤其是引發出來的黨(dang) 爭(zheng) 問題、由“皇極”而來的皇權問題、治道問題等，又因長期因循弊政所形成的積貧積弱的現實社會(hui) ，激起當時士大夫的普遍反思。反映在北宋時期的《洪範》論著上，諸如拒斥讖緯、反對災異比附政治、倡導回到《洪範》本經、重新注釋《洪範》、注重《洪範》“五事”的德行修養(yang) 、強調德性之“誠”、討論治道、培育人才等思想訴求，無不深見於(yu) 仁宗《政鑒》所自有的理論缺陷，以及《政鑒》介入現實政治之後所衍生的弊端。進一步而言，災異現象與(yu) 現實政事之間這種解釋的差異，並不能助益現實政治，反而陷入自相矛盾的理論困境，而解決(jue) 這樣的問題，在其根源上就直接否認災異現象與(yu) 現實政治之間有征驗關(guan) 係，拒絕把災異現象附於(yu) 政治實踐。可以說，君臣上下無不熱衷於(yu) 論議災異話題實際上是仁宗一朝政治文化的重要組成部分，隻不過我們(men) 現在往往沉浸於(yu) 北宋以歐陽修、胡瑗、蘇洵等所倡導的主題話語與(yu) 道統敘事下的“性理之學”，而忽略了反向考察這一時期災異化的《洪範》學，以及由此所實際產(chan) 生影響的經典疏釋效應與(yu) 政治文化實踐。
注釋：
[1]劉起釪：《尚書(shu) 學史（訂補修訂本）》，北京：中華書(shu) 局，2017.1，第266-279頁。張兵：《<洪範>詮釋研究》，濟南：齊魯書(shu) 社，2007.1，第104頁。
[2]亦有涉及王禹偁《“五福”先後論》（鄭涵：《北宋<洪範>學簡論》，《中州學刊》1986年第2期，第145頁）、程顥《南廟試九敘惟歌論》（任鋒：《經世精神和皇極觀念：宋儒的洪範思想傳(chuan) 統》，《漢學研究》第23卷第1期，2005年，第197頁）、歐陽修《新唐書(shu) ·五行誌》序言（歐陽修等著：《新唐書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1975.2，第871-873頁）、蘇軾《東(dong) 坡書(shu) 傳(chuan) 》之《洪範》篇（劉起釪：《尚書(shu) 學史（訂補修訂本）》，第273頁）等。
[4]蔣秋華：《宋人洪範學》，台北：台灣大學出版委員會(hui) ，1986.6，第16頁。
[5]如蔡根祥：《宋代尚書(shu) 學案》，台北縣永和市：花木蘭(lan) 文化出版社，2006年。王小紅：《宋代<尚書(shu) >學文獻及其特點》，《圖書(shu) 與(yu) 情報》，2007年第6期。王小紅：《宋代<尚書(shu) >學文獻述評》，《宋代文化研究》（第十五輯），成都：四川大學出版社，2008年。宋道貴，崔發展：《以政教為(wei) 本：論北宋<洪範>學的義(yi) 理化轉向》，《孔子研究》2013年第6期。張建民：《宋代<尚書(shu) >學研究》，西北大學博士畢業(ye) 論文，2009年。吳建偉(wei) ：《宋代<洪範>研究》，華東(dong) 師範大學碩士畢業(ye) 論文，2004年。黃洪明：《宋代<尚書(shu) >學》，暨南大學碩士畢業(ye) 論文，2006年。
[6]李燾：《續資治通鑒長編》（以下簡稱“《長編》”），北京：中華書(shu) 局，2004.9，第3055頁。
[7]王應麟：《玉海》，揚州：廣陵書(shu) 社，2003.8，第61頁。脫脫：《宋史》，北京：中華書(shu) 局，1977.11，第5254頁。
[8]傅增湘：《藏園群書(shu) 題記》，上海：上海古籍出版社，1989.6，第327頁。
[9]李致忠：《南宋內(nei) 府寫(xie) 本<洪範政鑒>影印序》，《文獻季刊》2002年第3期，第200-205頁。
[10]傅增湘：《藏園群書(shu) 題記》，第323頁。趙禎：《宋鈔本洪範政鑒》（以下簡稱“《政鑒》”），北京：書(shu) 目文獻出版社出版，1992.9，第618頁。
[11]蘇頌著，王同策等點校：《蘇魏公文集》，北京：中華書(shu) 局，1988.9，第204頁。
[12]趙汝愚編，北京大學中國中古史研究中心校點整理：《宋朝諸臣奏議》，上海：上海古籍出版社，1999.12，第466頁。
[13]李清馥著，徐公喜等點校：《閩中理學淵源考》，南京：鳳凰出版社，2011.12，第449頁。
[14]黃淮、楊士奇等編著：《曆代名臣奏議》，《中國史學叢(cong) 書(shu) 》，台北市：台灣學生書(shu) 局，1964.12，第817頁。
[16]丁四新先生認為(wei) ，《漢書(shu) ·五行誌》“皇之不極”部分本無“經曰”，脫漏而已。丁先生據《漢書(shu) ·穀永杜鄴傳(chuan) 》以及從(cong) 《五行誌》所錄《五行傳(chuan) 》的情況，認為(wei) “《五行誌》所錄‘皇極’經文僅(jin) 為(wei) ‘皇極皇建其有極’七字，而不是一整段經文”（丁四新：《劉向、劉歆父子的五行災異說和新德運觀》注釋5，《湖南師範大學社會(hui) 科學學報》2013年第6期，第112頁）。
[17]班固：《漢書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1962.6，第1353頁。
[19]班固：《漢書(shu) 》，第1318-1319頁。
[22]趙禎：《政鑒》，第536-540頁。伏勝撰，鄭玄注，陳壽祺輯校：《尚書(shu) 大傳(chuan) （附敘錄辨偽(wei) ）》，《叢(cong) 書(shu) 集成初編》，上海：商務印書(shu) 館發行，1937.12，第69-72頁。
[28]陳侃理：《儒學、數術和政治：災異的政治文化史》，北京：北京大學出版社，2015.12，第46、180-181頁。
[30]遊自勇：《中古<五行誌>的“征”與(yu) “應”》，《首都師範大學學報》2007年第6期，第12頁。
[31]這種方式，蘇洵的《洪範論》的圖示化表述更為(wei) 清晰、直接（蘇洵著，曾棗莊、金成禮箋注：《嘉祐集校注》，上海：上海古籍出版社，1993.3，第213頁）。
[34]遊自勇：《試論正史<五行誌>的演變——以“序”為(wei) 中心的考察》，《首都師範大學學報（社會(hui) 科學版）》第2006年第2期，第1-6頁。徐興(xing) 無：《經典闡發與(yu) 政治術數——<洪範五行傳(chuan) >考論》，《古典文獻研究》第15輯，2012年，第28-62頁。陳侃理：《儒學、數術和政治：災異的政治文化史》，第132-147頁。
[37]脫脫：《宋史》，第10086頁。亦見王應麟：《玉海》，第61頁。
[39]從(cong) 《漢書(shu) 》“五行誌”、“楚元王傳(chuan) ”、“董仲舒傳(chuan) ”、“眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) ”、“穀永傳(chuan) ”等來看，從(cong) 董仲舒認為(wei) “《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也”的災異認知思維模式，到穀永所謂“凡災異之發，各象過失，以類告人”的現實政治實踐形式，無不體(ti) 現出災異話語在政治文化中逐步形成一種慣性的思維觀念，以至形成後世無不據以為(wei) 例的政治文化傳(chuan) 統（班固：《漢書(shu) 》，第2515、3444頁）。
[42]脫脫：《宋史》，第9572、9816、9828、10367頁。
[44]最為(wei) 精道的總結莫過於(yu) 房玄齡《晉書(shu) ·五行誌》所言：“綜而為(wei) 言，凡有三術。其一曰，君治以道，臣輔克忠，萬(wan) 物鹹遂其性，則和氣應，休征效，國以安。二曰，君違其道，小人在位，眾(zhong) 庶失常，則乖氣應，咎征效，國以亡。三曰，人君大臣見災異，退而自省，責躬修德，共禦補過，則消禍而福至。此其大略也。”（房玄齡等著：《晉書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1974.11，第800頁。）
[45]即使真宗死後“命以天書(shu) 從(cong) 葬”（脫脫：《宋史》，第177頁），可這種“後遺症”依然存在影響，如：景佑四年五月，“有芝生於(yu) 化成殿柱，（仁宗）召近臣、宗室觀之，仍出禦製瑞芝詩賜宰臣王隨以下”（李燾：《長編》，第2831頁）；寶元元年，“通利軍(jun) 奏：衛縣民得石龜一，其上鐫刻讖文”（趙汝愚：《宋朝諸名臣奏議》，第357-358頁）；慶曆三年十二月，“是月，澧州獻瑞木，有文曰‘太平之道’”（李燾：《長編》，第3516頁）；嘉佑二年，“交趾所進麒麟二頭”（趙汝愚：《宋朝諸名臣奏議》，第359頁）。
[47]孫甫雲(yun) ：“赤雪者，赤眚也，人君舒緩之應。舒緩則政事弛，賞罰差，百官廢職，所以召亂(luan) 也。晉太康中，河陰降赤雪。時武帝怠於(yu) 政事，荒宴後宮。每見臣下，多道常事，不及經國遠圖，故招赤眚之怪，終致晉亂(luan) 。地震者，陰之盛也。陰之象，臣也，後宮也，兵革也。三者不可過盛，盛則陰為(wei) 變而動矣。忻州趙分，地震六七年。每震，則有聲如雷，前代地震，未有如此者也。惟唐高宗本封於(yu) 晉，及即位，晉州經歲地震。宰相張行成言：‘恐女謁用事，大臣陰謀，宜製於(yu) 未萌。’其後武昭儀(yi) 專(zhuan) 恣，幾移唐祚。”（李燾：《長編》，第2831頁。）
[50]何強：《論赤雪之異——以宋朝孫甫<上仁宗論赤雪地震之異>為(wei) 例》，《北京社會(hui) 科學》2018第2期，第60-68頁。
[52]劉昫等著：《舊唐書(shu) 》，北京：中華書(shu) 局，1975.5，第1347頁。
[55]《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》2500
[57]王欽若等編：《冊(ce) 府元龜》第二冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局出版，1982.11，第1734-1765頁。
[58]司義(yi) 祖整理：《宋大詔令集》，北京：中華書(shu) 局，1962.10，第7-8頁。
[59]司義(yi) 祖：《宋大詔令集》，第567、569、570頁。
[60]陳侃理：《儒學、數術和政治：災異的政治文化史》，第189-210頁。
[66]李燾：《長編》，第3655-3656頁。亦見趙汝愚：《宋朝諸名臣奏議》，第396頁。
[67]李燾：《長編》，第3670-3672頁。亦見趙汝愚：《宋朝諸名臣奏議》，第397-398頁。
[71]如皇佑元年“星變”詔書(shu) 所謂“蓋慮徳政闕修；刑賞差濫；人有冤滯，而無控雪之路；民已匱困，而無寬恤之實；官局具設，而職務或弛；典章備存，而綱紀不振；科役煩重，肆成暴刻；軍(jun) 政簡墮，莫為(wei) 經製；教令輕出，有所未安；賢智在下，遺而弗舉(ju) ；奸幸妄求而不抑；惠澤旋壅而不流”（趙汝愚：《宋朝諸名臣奏議》，第404頁）。又如嘉祐元年《雨災求直言詔》稱“王政多闕，賞罰有所不當，詔令得非未便，獄訟頗枉，賦役煩急，既民冤失業(ye) 者眾(zhong) ”（司義(yi) 祖：《宋大詔令集》，第570頁）。
[72]邵博撰，劉德權、李劍雄點校：《邵氏聞見後錄》，北京：中華書(shu) 局，2017.7，第3-4頁。亦見於(yu) 李燾：《長編》，第3379頁。
[76]李燾：《長編》，第3395-3396頁。亦見脫脫：《宋史》，第9813頁。
[78]產(chan) 生這樣不同的解讀結果，或許本身就導源於(yu) 經典解釋的多麵性，最為(wei) 明顯的就是《尚書(shu) ·高宗肜日》“高宗祭成湯，有飛雉升鼎耳而雊”的經典案例，孔穎達《尚書(shu) 正義(yi) 》就記載有“耳不聰”、“羽蟲之孽”與(yu) “任三公”三種解讀（孔安國傳(chuan) ，孔穎達正義(yi) ，黃懷信整理：《尚書(shu) 正義(yi) 》，上海：上海古籍出版社，2007.12，第377頁）。
責任編輯：近複
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行
微信公眾號
伟德线上平台
青春儒學
民間儒行