天、君、儒：構建神學政治思想基礎的三角哲學

作者：楊清虎

來源：《衡水學院學報》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

作者簡介：楊清虎（1981－），男，陝西西鄉(xiang) 人，安順學院，馬克思主義(yi) 學院，副教授，哲學博士。

摘要：漢代大儒董仲舒審時度勢，提出了“天人三策”理論，這種理論的背後，反映的是董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角關(guan) 係哲學。在這種三角哲學裏，天授權於(yu) 君，君分權於(yu) 儒，儒詮釋於(yu) 天；反過來，天受製於(yu) 儒的解釋，儒受製於(yu) 君的管製，君受製於(yu) 天的安排。董仲舒的三角哲學吸納神學，天是至上的神性之天，君是賦予了神學的政治實體(ti) ，儒則遊離於(yu) 信仰與(yu) 理性之間，充當了這種權力製衡理論的設計者。儒學以三角哲學為(wei) 基礎，神體(ti) 儒用，熔煉百家，多重發展，最後形成了支撐漢代意識形態的神學政治思想體(ti) 係。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；儒學；神學政治思想；漢代哲學；天；君；儒

春秋戰國之際，諸子爭(zheng) 鳴，開創儒家學派的孔子輾轉列國，希望通過遊說各國君主以實現自己仁愛之學的偉(wei) 大抱負。後又著書(shu) 立說，廣收門徒，使儒家學說在先秦時代大放異彩，產(chan) 生了很大的影響力。秦王朝橫征暴斂，秦二世荒淫無道，雖六國統一，卻不能長久治國而千秋萬(wan) 載。西漢初年，劉邦采用黃老修養(yang) 之道，與(yu) 民休息使西漢國力得以恢複。然而，在西漢建國僅(jin) 六十多年的時間裏，黃老思想與(yu) 繼任大統的漢武帝雄心大誌相差甚遠，亟須一種新的思想學說來成就霸業(ye) 。時勢造英雄，董仲舒審時度勢，向漢武帝獻上著名的“天人三策”理論，迎合了天子心思，隨後“天子以仲舒為(wei) 江都相，事易王”[1]2523。

一、三角哲學的建構：“天”“君”“儒”基本理論框架

漢武帝時期，西漢政治經濟文化各方麵經過漢初休養(yang) 生息已經得以恢複和發展，接下來的任務主要是完成統一大業(ye) ，加強權力集中和政治的有效治理。在這種背景下，熟讀公羊春秋的董仲舒抓住時機，提出了有效應對當前國家發展的“天人三策”。所謂的“天人三策”就是董仲舒回答漢武帝的策問，他解釋說應該在天的授意和指引下，如何治國、治人和尊儒。“天人三策”所透露出來的：一是天的根本性作用，沒有天就沒有一切，天主宰萬(wan) 物；二是君的關(guan) 鍵性地位，賢君應該有德、善於(yu) 納諫、重視教化，君行使權力；三是旁白者的隱性支撐，儒家的仁義(yi) 道德都是對天道的完美詮釋，沒有儒的存在，天不授權，君無德無仁，儒承擔設計責任。通過“天人”感應思想，融會(hui) 理性與(yu) 非理性思維，把“天”“君”“儒”牢牢地捆綁在一起。這種“天人”關(guan) 係，實際上是一種三角循環製衡關(guan) 係的哲學理論：一方麵，天授權於(yu) 君，君治於(yu) 儒，儒釋於(yu) 天；另一方麵，君又受製於(yu) 天，天又依附於(yu) 儒，儒又聽命於(yu) 君。

董仲舒的天人思想裏，天的地位與(yu) 能力是獨一無二的。他對天做了解釋：“天有十端，十端而止已。天為(wei) 一端，地為(wei) 一端，陰為(wei) 一端，陽為(wei) 一端，火為(wei) 一端，金為(wei) 一端，木為(wei) 一端，水為(wei) 一端，土為(wei) 一端，人為(wei) 一端，凡十端而畢，天之數也。”[2]217天既是宇宙萬(wan) 物之本體(ti) ，又是人類社會(hui) 政治權力之源泉。道濟天下，儒家崇道，道本萬(wan) 物之本。董仲舒曰：“道者，所繇適於(yu) 治之路也，仁義(yi) 禮樂(le) 皆其具也。故聖王已沒，而子孫長治久安數百歲，此皆禮樂(le) 教化之功也。”[1]2499又曰：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”[1]2518然而，在董仲舒看來，有天才有道，有天才有仁義(yi) 道德，天被釋為(wei) 一切精神的發源地，天是宇宙之本體(ti) 。道與(yu) 天相比，要退居次要地位。依此，一切都要順應天意，董仲舒說服武帝曰：“強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而有效者也。”[1]2499當然，董仲舒強調天的至高，說到底，還是想抬高人的自主權，故曰：“治亂(luan) 廢興(xing) 在於(yu) 己，非天降命不可得反，其所操持悖謬失其統也。”[1]2500其目的是為(wei) 解釋君權做好鋪墊。

以天為(wei) 本，君的權力就有所依存，源於(yu) 天，至高無上。君權天授，並非董仲舒發明或自創，而是自西周以來的一貫政治權力解釋理論。《左傳(chuan) 》曰：“兄弟而及此，吾從(cong) 天所與(yu) 。”[3]當然，人有了權力來源，其目的是要發揮人的作用。《呂氏春秋·本生》曰：“始生之者，天也。養(yang) 成之者，人也。”[4]天子繼承了天的意誌，得以治理人間。徐複觀說：“‘天子’是天的兒(er) 子，有法天的責任。並且能法天，也便有天的功效與(yu) 偉(wei) 大。”[5]14漢代儒家神化君主沒有多少新意，董仲舒也隻是把這種君權源於(yu) 天之論給予了回歸。秦始皇繼往開來，也不過是號稱“皇帝”，不敢把權力的來源歸於(yu) 天賜，把自己說成是“天子元子”。但董仲舒的思想，繼承了周代“天帝”觀念，輔以原始宗教理論，如創教教主一般，賦予了皇帝“天子”的神格。這樣一來，君是天的副本，所謂“天亦有喜怒之氣，哀樂(le) 之心，與(yu) 人相副，以類合之，天人一也”[2]341。最能與(yu) 天相合者，非君莫屬。因而“德侔天地者，稱皇帝，天佑而子之，號稱天子。故聖王生則稱天子”[2]301。“天子”榮譽光環的背後，儒家思想功不可沒。

其實，這裏就引出一個(ge) 問題：儒家在這種天觀念中何以自處？在董仲舒創造的“天”“君”“儒”三角哲學裏，儒的地位微妙。從(cong) 表麵上來看，明明是天人合一，君權神授，但背後所有的一切天人理論都是靠儒學來建構和支撐的，離開儒家則理論基石必然轟塌。儒家把自身權益與(yu) 神權、君權無形中進行了捆綁。從(cong) 某種程度上講，“儒”這樣一個(ge) 角色，上有天的尚方寶劍在手，下有君的權力庇佑，無往而不利，是這種三角權力結構關(guan) 係中實際受益最大的一方。董仲舒在對策中，閉口不談儒家地位，隻談王權的合法性來源，曰：“臣謹案《春秋》之文，求王道之端，得之於(yu) 正。正次王，王次春。春者，天之所為(wei) 也；正者，王之所為(wei) 也。其意曰：上承天之所為(wei) ，而下以正其所為(wei) ，正王道之端雲(yun) 爾。”[2]2502在董仲舒建構的政治哲學體(ti) 係中，上層是君以及依附於(yu) 君的儒，下層是與(yu) 之對立的民與(yu) 諸子百家。簡單的二維結構中，儒緊貼君存在，地位得到了極大提升。實際上，沒有儒的存在，天人關(guan) 係就毛將焉附，而依靠天人理論所賦予君的權力也就不存在了。毫不掩飾地說，以董仲舒為(wei) 代表的漢代儒士精心編織了一個(ge) 包羅各種角色的神學政治藍圖，而他們(men) 自己就是藍圖的設計者。

可以總結，“天”“君”“儒”三角哲學有三大特質：一是理論依附於(yu) 宗教思維，具有很濃的神學色彩；二是構建了漢代意識形態依托神學“複古”的思想基礎；三是強化了儒家仁學思想的核心理念，始終未脫離儒學的基本精神。需要指出的是，董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學與(yu) 論人的哲學理論不是一個(ge) 體(ti) 係。“天人合一”理論，其中所謂的人，是理想化的抽象人格，並不特指普通民眾(zhong) 。在三角哲學關(guan) 係結構中民眾(zhong) 並不起決(jue) 定作用，處於(yu) 三者關(guan) 係之外，完全是被教化和統治的對象，處於(yu) 另一維度，並不包含在他的製衡三角權力關(guan) 係理論裏。所以董仲舒說：“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義(yi) 也。”[2]32董仲舒高舉(ju) 《春秋》大義(yi) ，將民作為(wei) “君”的對立個(ge) 體(ti) 和陪襯，曰：“他國不討賊者，諸鬥筲之民，何足數哉！”[2]44又曰：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使萬(wan) 民往之，而得天下之群者，無敵於(yu) 天下。”[2]133又曰：“民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。”[2]172民就是“君”的對立個(ge) 體(ti) 和陪襯，是君發揮天授之權的主要對象，民要擁君，君要愛民。“聖人之性，不可以名性，鬥筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性”[2]311，故需要尋求教化之道，以使中民有所改變，至於(yu) 聖人和鬥筲就隻能認命了。董仲舒所謂的“為(wei) 政而宜於(yu) 民者，固當受祿於(yu) 天”[1]2505，也不過是他看到了人民的存在與(yu) 潛質，並不代表他把民抬高到了“天人”之“人”的高度。

當然，這種看似穩固的三角哲學思想，是存在著矛盾，潛伏著極大危機的。天的解釋由於(yu) 沒有係統宗教觀念和理論的體(ti) 製化，存在民間信仰的彌散與(yu) 功利；君並不甘願受製於(yu) 董仲舒的天人理論，董仲舒想假天而限製王權，勢必引來君的不滿與(yu) 警惕；儒本身又依附王權，所謂伴君如伴虎，自身地位並不能提升到宗教教主的高度，因而岌岌可危。

二、理性與(yu) 信仰的融合：“天”“君”“儒”三角哲學與(yu) 神學思潮

董仲舒構建的這種“天”“君”“儒”三角哲學有著特定的目的和作用，簡單來說就是作為(wei) 國家權力代言人來建立整個(ge) 漢代的政治思想體(ti) 係，用以維係漢代的社會(hui) 政治走向。基於(yu) 實現理想政治的動機，董仲舒把神學思想引入儒學，借力神學完成了儒學向政治的靠攏。

（一）“君權天授”之天：神靈信仰與(yu) 權力來源

董仲舒的天道觀核心是神性之天。雖董仲舒所謂之天，有神性之天、自然之天、道德之天等多種意義(yi) 和解釋[6]，但道德與(yu) 自然皆統攝於(yu) 信仰，囿於(yu) 神學之內(nei) 。自然之天是萬(wan) 事萬(wan) 物存在的前提，無須做太多解釋；道德之天又是人與(yu) 人相處的基本原則，自有自處的標準；唯有神性之天，含有太多的神秘與(yu) 未知色彩，詮釋的餘(yu) 地較大。《春秋繁露·郊語》中說：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無益也。”[2]398很自然地，自然之天與(yu) 道德之天就合二為(wei) 一，統攝於(yu) 人格化的神性之天。

之所以說神性之天地位更高，因為(wei) 它是天子身份和地位神學化的來源。董仲舒引《公羊傳(chuan) 》曰：“惟天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子。”[2]319不祭祀天，不尊重天，還會(hui) 受到懲罰。董仲舒曰：“祭而地神者，《春秋》譏之。孔子曰：‘獲罪於(yu) 天，無所禱也。’是其法也。故未見秦國臻天福如周國也。《詩》雲(yun) ：‘唯此文王，小心翼翼，昭事上帝，允懷多福。’多福者，非謂人也，事功也，謂天之所福也。”[2]398在神性之天的存在下，“不敢以父母之喪(sang) 廢事天地之禮”[2]404，漢代大肆提倡的忠孝道德也隻能為(wei) 之屈服。董仲舒的《春秋繁露》雖不是讖緯，但是讖緯的主導思想與(yu) 其天人感應的神學思潮異曲同工，可以說是對董仲舒思想的傳(chuan) 承和發展。東(dong) 漢以後，緯書(shu) 中大量吸收《春秋繁露》的內(nei) 容，如三綱、三正、三統、三科九旨及一些禮製方麵均采納《春秋繁露》之說。特別值得注意的是讖緯中大量地直接抄錄《春秋繁露》之文[7]。神性之天的統攝與(yu) 本體(ti) 性，使其成為(wei) 董仲舒政治哲學的最高信仰。

神性之天是天的人格化與(yu) 君觀念的合二為(wei) 一。董仲舒的天觀念非常複雜，給天賦予神性之後，接下來就是把天人格化。徐複觀說：“由陰陽五行所構建的天，不是人格神，不是泛神，不是靜態的法則；而是有動力，有秩序，有反應（感通）的氣的宇宙法則，及由此所形成的有機的世界。”[5]50在這個(ge) “有機世界”裏，最為(wei) 體(ti) 現天的意誌和地位的，就是“天子”。這個(ge) “天子”與(yu) 儒家的理想人格“君子”時常融為(wei) 一體(ti) 。如果天容納了整個(ge) 世界的話，那麽(me) “君”就是這個(ge) 世界的關(guan) 鍵和代言。董仲舒曰：“君人者，國之元，發言動作，萬(wan) 物之樞機。”[2]166儒家的君子和天的兒(er) 子讓董仲舒找到了契合點，就是把天人格化，讓天子來代天巡狩。所以董仲舒神化自然之天和人格化道德之天，反複強調君主“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君”[2]319“受命之君，天意之所予也”[2]286“王者必受命而後王”[2]185“今所謂新王必改製者，非改其道，非變其理，受之於(yu) 天，易姓而王，非繼前王而王也”[2]17等。

為(wei) 了把天授命於(yu) 君主的這一過程真實化、形象化，董仲舒把一些自然現象神化。比如依靠祥瑞之說，董仲舒曰：“故天為(wei) 之下甘露，朱草生，醴泉出，風雨時，嘉禾興(xing) ，鳳凰麒麟遊於(yu) 郊。”[2]102君主受命是與(yu) 天的預兆相符相合的。作為(wei) 君主，為(wei) 了印證這種真實性，經常會(hui) 推行一些禮俗變遷措施，比如改正朔、易服色、徙居處、製禮樂(le) 等，應天改製、應人製禮，“所以明易姓非繼人，通以己受之於(yu) 天也”[2]185，為(wei) 了答謝天的恩賜，天子還要行郊祭和封禪大典。董仲舒曰：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王之伐崇是也，《詩》曰：‘濟濟辟王，左右奉璋。奉璋峨峨，髦士攸宜。’此文王之郊也。其下之辭曰：‘淠彼涇舟，烝徒楫之。周王於(yu) 邁，六師及之。’此文王之伐崇也。上言奉璋，下言伐崇，以是見文王之先郊而後伐也。”[2]408“郊重於(yu) 宗廟，天尊於(yu) 人也。”[2]414通過一係列的禮儀(yi) 和製度，會(hui) 讓人們(men) 從(cong) 思想和行為(wei) 上深化對天授權於(yu) 君的認識，天成為(wei) 民眾(zhong) 心目中真真切切存在的人格神，天與(yu) 君在神學思潮的外衣掩飾下融為(wei) 一體(ti) 。

既然天有神性，天子雖為(wei) 天的代表，但也不能完全代替天，因此董仲舒也倡導製約君權，以“天”的高度限製君權。董仲舒所謂的“屈君而伸天”[2]31，實際上就是想依靠自己製造的君權神授邏輯來讓天子領會(hui) 權力並非無度。所以邊家珍認為(wei) ，“屈民而伸君”是虛，“屈君而伸天”才是實[8]。反過來，就是想讓天子信仰天，信仰天的神性。

（二）“君權天授”之君：政治實體(ti) 與(yu) 權力象征

“君”本為(wei) 一國之主宰，是政治統治金字塔的最高點，其權力要麽(me) 來自民主政治，要麽(me) 來自世襲或暴力手段。董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學理論中，神化天是邏輯起點，服務於(yu) 君權是終極目的，君權被網羅其中，被神學思潮複雜化。

“君”的地位是多方位的。一方麵，君主是神性之天權力的繼承者和執行者。所謂“君權神授”就是君主的權力是由上天賜予的。董仲舒曰：“夫古之天下，亦今之天下，共是天下，……以古準今，壹何不相逮之遠也！”[1]2519對君主的權力，董仲舒解釋：“今陛下貴為(wei) 天子，富有四海，居得致之位，操可致之勢，又有能致之資；行高而恩厚，知明而意美，愛民而好士，可謂誼主矣。”[1]2503另一方麵，又極力地想限製君權，強調權力不是無度的。董仲舒曰：“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。”[1]2498但實際上，董仲舒的這種想法過於(yu) 天真，君權膨脹是不能被馴服的。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》雲(yun) ：“仲舒治國，以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。”[1]2524董仲舒曰：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之，譴告之而不知變，乃為(wei) 怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至，以此見天意之仁而不欲陷人也。”[2]260董仲舒試圖以災異來警告天子，險些丟(diu) 了性命。“當死，詔赦之。仲舒遂不敢複言災異”[1]2524。限製君權，最後落得一場空。事實證明，董仲舒的這種看似穩固的三角哲學隻是一種理想邏輯，應對現實問題則存在漏洞。

當然，董仲舒的這種理論有其成功之處，最大的亮點在於(yu) 迎合了統治者的需要，強調君本來的統治角色，是政治權力的擁有者，權力至高無上。此外，又借助神學外衣，倡導君權源自上天，把君與(yu) 天等同於(yu) 父與(yu) 子，竭力打造權力的神聖性。董仲舒曰：“天心之仁愛人君。”“天盡欲扶持而全安之。”又曰：“號為(wei) 天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”“受命之君，天意之所予也。”[2]286“天子號天之子也。奈何受為(wei) 天子之號，而無天子之禮？天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父。”[2]404-405這種權力還具有唯一性，“惟天子受命於(yu) 天”，對君權的大肆推崇並神化，深得天子的認可。

此外，從(cong) 當時漢代社會(hui) 而言，社會(hui) 需要一個(ge) 集權主義(yi) 者給予領導。董仲舒的三角哲學理論有利於(yu) 國家統一，有益於(yu) 整合皇帝的領導權力。在君臣關(guan) 係上，君陽臣陰，他認為(wei) ：“陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”[2]172故臣子要聽從(cong) 君主，不能違逆僭越。在君民關(guan) 係上，基本延續了先秦孔孟的君民之道。董仲舒曰：“民無所好，君無以勸也；民無所惡，君無以畏也。無以勸，無以畏，則君無以禁製也。”“故設賞以勸之。”“故設法以畏之。”[2]173當然，董仲舒隻是引入了神學色彩，曰：“天之生民，非為(wei) 王也，而天之立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”[2]220董仲舒在對策最後說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。”[1]2521可知，其目的還是為(wei) 一統江山著想。董仲舒對君權的極大推崇，打破了黃老無為(wei) 的消極政治策略，深得武帝雄才大略之心，因而其理論得以推廣，儒生得以重用。

（三）“君權神授”之儒：遊離理性與(yu) 信仰之間的儒家理想踐行者

在董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學裏，儒的地位極為(wei) 微妙。董仲舒的理論設想裏，處處都是天與(yu) 君，絕少提到儒。然而，儒絕不是無足輕重的，反而至關(guan) 重要。第一，以董仲舒為(wei) 代表的儒家一直是以旁白者的身份在解釋天人合一、君權神授等政治哲學理論，從(cong) 未在“天人合一”理論中為(wei) 自己留下位置，儒的地位相當的隱蔽，以致讓人誤認為(wei) “天人合一”就是天與(yu) 人的哲學，與(yu) 儒不相幹。第二，儒家的地位又是牢不可破的，君權一直試圖擺脫受天製約這一束縛，甚至讓董仲舒反受其災，但是天子若要鏟除儒家，勢必引起三角哲學一角的坍塌，“君權神授”的理論也就無所依附。儒生們(men) 就像一塊磁體(ti) ，牢牢地吸附在天子的周圍，趨炎附勢也好，兢兢業(ye) 業(ye) 也罷，為(wei) 君權的合法性提供了理論支撐和合理解釋。第三，從(cong) 孔孟到荀子，隨著絕地天通對理性的影響，儒家一直試圖探索一條脫離神學思潮的理想政治之路。然而，漢代董仲舒的儒學思想，卻又汲取了齊黃之術等各種神秘主義(yi) ，引導儒學走上了與(yu) 先秦儒家看似相悖的非理性之路，儒似乎正極力扮演巫的角色，充當信仰世界的靈媒，以彌補儒家信仰上的不足。

董仲舒以天鉗製天子之權，曰：“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災異以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”[2]259希望天子不忘本，施行仁政。從(cong) 根本上說，還是由於(yu) 儒的權力來源於(yu) 君，自己有所顧慮，怕這種依附關(guan) 係消失。漢代以來，以董仲舒為(wei) 代表的儒家容納百家，以實現政治理念為(wei) 現實目標，早已拋棄原始儒家的政治理念，不斷把儒學意識形態化。在有些人看來，這就是儒學的沒落[9]，這種沒落導致儒生們(men) 既要靠孔子原儒之學發展理論，又要靠天子給予的巨大權力來保持高高在上的地位。東(dong) 漢王充評曰：“儒生……長於(yu) 匡救，將相傾(qing) 側(ce) ，諫難不懼。……董仲舒表《春秋》之義(yi) ，稽合於(yu) 律，無乖異者。”[10]說到底，董仲舒的天人理論，實際上是為(wei) 了迎合漢武帝的“欲聞大道之要”[1]2495，是想獻媚於(yu) 權力中樞，是政治權力的極大向心力改變了儒學思潮的流向。也正是基於(yu) 這種對權力的膜拜，董仲舒煞費心思，以“天”“君”“儒”三角關(guan) 係哲學為(wei) 儒家理論，用神學而來改造儒學，引神入儒，其最終目的還是要服務政治，同時庇護儒家、延續儒學。

三、儒體(ti) 神用：神學政治思想的形成與(yu) 特質

董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角哲學，本質上是儒學介入政治的理論體(ti) 係，是儒家構建的新型政治理想和權力架構的思想依據。一般觀點認為(wei) ，中國曆史上不存在“神學政治”社會(hui) 形態，但事實上，漢代伊始神學政治就雛形漸顯，隻不過與(yu) 西方“基督教神學政治”相比，中國的神學政治體(ti) 製中神權較弱，僅(jin) 為(wei) 王權神化的工具，卻不能因此而徹底否決(jue) 中國古代神學政治的存在事實。漢代神學政治的形成，是基於(yu) 儒學熔煉百家，吸納民間信仰，神化儒學，最終儒體(ti) 神用而進入主流意識形態的。

孔子增刪六經，著書(shu) 立說，創設儒學。漢代儒學首先是沿襲了孔子學說的基本理論，在儒學發展上具有繼承性。第一，漢代儒家繼續延續了原儒思想，仍然是以儒為(wei) 宗。比如，漢代儒學繼續尊重孔孟，以孔子為(wei) 先師，孔子的地位在漢代儒家中依然是最高的。第二，繼續重視六經，在學術思想和教育思想上沒有大的變化。第三，依然采用以德治國的理念，使用道德倫(lun) 理來治理國家，雖然刑德並用，但以德為(wei) 主，貴德而輕刑。因此，漢代儒學沒有脫離儒學大義(yi) ，以儒為(wei) 主幹是事實。然而，這種繼承並非簡單複製，而是在孔孟儒學的基礎上，集百家思想之長，棄諸子思想之短，是熔理性與(yu) 信仰為(wei) 一爐的“新儒學”。這種新的儒學實際上是以董仲舒所創製的“天”“君”“儒”三角哲學為(wei) 基本理論框架的，是一個(ge) 思想複合體(ti) ，既吸收神學思維，又為(wei) 政治服務。漢儒對先秦儒學理論進行了一係列改造，進而迎合時代需要，最終化理想為(wei) 現實，為(wei) 政治服務。

漢代儒學在學術方麵不斷發展的同時，也出現一些變化，受神學思維的影響，儒學神學化色彩越來越濃。董仲舒把神秘文化引入儒學，比如用祥瑞來表達天對人倫(lun) 道德的肯定，“天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至”[1]2500；用災異來表達天對人道紊亂(luan) 的否定，“國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷(shang) 敗乃至”[1]2498。董仲舒的神學政治哲學本意是服務於(yu) 政治，但過分依賴神學就出現了一些問題，打破了理性占據主導的儒學思想，導致了東(dong) 漢“讖緯”之學的興(xing) 盛。班固曰：“漢興(xing) ，推陰陽言災異者，孝武時有董仲舒、夏侯始昌，昭宣則晆孟、夏侯勝。”[1]3194昭帝元鳳三年（前82年），上林苑大柳樹斷枯臥地，自立複生，有蟲食樹葉成文字：“公孫病已立。”今文經學家晆孟便引“先師董仲舒”之言，建議漢帝“求索賢人，禪以帝位”[1]3154。所以說，董仲舒是極力倡導神學與(yu) 儒學的聯姻。隻不過，兩(liang) 者的結合，出現了一些意想不到的結果，把儒學引向讖緯。讖緯極力神化一切儒家文化，過度吸收神學思想，讓儒學異化。董仲舒雖無創讖緯之心，卻有成就讖緯之實。然而，讖緯興(xing) 盛雖與(yu) 董仲舒有關(guan) ，但卻並非他的本意。儒學的這種變化，隻是儒學引神學而救儒學的“預料之外”。

董仲舒把神學引入儒學，真正目的是構建整個(ge) 漢王朝的意識形態理論，是為(wei) 了打造一套新的神學政治理論模型。《春秋繁露·天地陰陽》曰：“人，下長萬(wan) 物，上參天地。故其治亂(luan) 之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nei) 。物之難知者若神，不可謂不然也。”[2]466董仲舒的哲學是為(wei) 了“以神而治亂(luan) ”，說到底就是一種為(wei) 政治服務的神學理論，或言之“神學政治”。他把信仰之天、政治之君和似巫為(wei) 臣之儒捆綁在一起，以三角哲學為(wei) 形式，以天人觀為(wei) 起點，宗教性為(wei) 路徑，汲取民間信仰神學資源，打造政治思想理論。董仲舒對神學政治的貢獻體(ti) 現在如下幾個(ge) 方麵：

第一，把儒學神化，引入宗教性觀念，確立了儒學向儒教的發展方向。董仲舒構建宗教性極強的神性之天，“天者，百神之君也，王者之所最尊也”[2]402。繼而又說：“天子者，則天之子也。”[2]399在“天”“君”“儒”的三角哲學裏，按照李澤厚對巫的解讀，董仲舒充當了漢代的巫者，把天與(yu) 君聯係起來。可以說，董仲舒所施行的一係列巫術活動成了“神明”出現的前提[11]。董仲舒曰：“君人者，國之元，發言動作，萬(wan) 物之樞機。樞機之發，榮辱之端也。……君人者，國之本也。夫為(wei) 國，其化莫大於(yu) 崇本，崇本則君化若神，……君人者，國之證也，不可先倡，感而後應。故居倡之位而不行倡之勢，不居和之職而以和為(wei) 德，常盡其下，故能為(wei) 之上也。”[2]166董仲舒以一個(ge) 神職的巫者身份，把儒學神學化，並且把君主納入其中。最後的結果是，無論是作為(wei) 君王，還是作為(wei) 百姓，都要看到儒所賦予“天”的神力，舉(ju) 頭三尺有神明，神明主宰萬(wan) 物，而儒以巫的身份把這種權力賦予君，天下最後才得以和諧和治理。

第二，把儒家倫(lun) 理神學化，儒學在形成一種倫(lun) 理哲學的過程中，倫(lun) 理又被神化。人與(yu) 人之間的關(guan) 係，本是一種自然關(guan) 係，但是這種關(guan) 係，卻被董仲舒附加了神學化的烙印。漢代禮治的成熟，就是倫(lun) 理神學化的最大表現。其一，以天為(wei) 宗、以德為(wei) 本的天人合一思想支撐了禮治不斷走向成熟[12]，“天人合一”帶有很濃烈的神學化色彩；其二，漢代祭天、祭孔、祭祖等祭祀行為(wei) ，既是“禮”思想的表現，又有很強的神學氛圍；其三，漢代儒家所提倡的“三綱五常”，以及涉及的婚喪(sang) 嫁娶等社會(hui) 風俗，無不滲透了鬼神色彩。漢代的倫(lun) 理道德，以禮治為(wei) 內(nei) 核，以法治為(wei) 外殼，以神學為(wei) 骨架，渲染著“天”“君”“儒”的三角哲學理念。

第三，推動了儒學的政教化，就是說儒學作為(wei) 一種意識形態迅速取得獨尊的地位。諸多學者看到了儒學的政教之路，如陳勁鬆提出漢代儒學意識形態化，與(yu) “以吏為(wei) 師”的意識形態的終結、“獨尊儒術”政策的提出，以及兩(liang) 漢時期儒學的法律化運動等相關(guan) 進程有密切關(guan) 係[13]。毫無疑問，董仲舒在設計漢代意識形態時，是以儒家的政治理想為(wei) 目標的，但甚少注意到推動政教的內(nei) 在動力與(yu) 方式。儒學隻有披上神學的外衣，才能受到統治者的重視。也就是說，儒學借助道家和民間信仰等漢代神學資源，形成神學與(yu) 儒學的合二為(wei) 一，才使得儒學彌補了宗教性的缺失，並快速地構建為(wei) 意識形態，以顯學之勢成為(wei) 政治的基本指導思想。

在神學政治的形成中，儒學是神學與(yu) 政治的紐帶。政治和神學的結合，又是以儒學的神秘化、宗教化、民間化為(wei) 鏈接點。因此，漢代儒學呈現出了多元化的發展趨勢，一是儒學接近政權，建立了以儒家思想為(wei) 主的國家權力機構，加速了儒學的意識形態化；二是漢代經學大行其道，設立五經博士，讓儒學成為(wei) 官學，儒學經學化成為(wei) 必然；三是儒生與(yu) 方士求仙問卜，大興(xing) 神秘文化，致使儒學的宗教性和神學化色彩凸顯；四是儒學以一種極其強勢的力量進入民間，化民成俗，化性起偽(wei) ，形成了以儒家倫(lun) 理為(wei) 核心的“新”（儒化）民間信仰體(ti) 係。

四、餘(yu) 論

董仲舒以“天”“君”“儒”三角哲學為(wei) 基礎構建的漢代神學政治理論體(ti) 係，從(cong) 整個(ge) 儒學發展的長河來看，本質上是儒學吸納神學，“神體(ti) 儒用”的前奏，體(ti) 現的是儒學的宗教性。隻不過在漢代這樣一個(ge) 特殊的社會(hui) 環境裏，特別是董仲舒所處的時代，宗教理論還不完備，西方體(ti) 製化的宗教還未流入，董仲舒所吸收的宗教思想更多的是中國本土文化中的原始宗教觀念，比如方士思想、道家思想、齊黃理論、自然崇拜、祖先祭祀，以及這樣那樣的神秘主義(yi) 思潮和民間信仰，這些觀念帶有濃烈的宗教色彩，卻又不是現代意義(yi) 上的宗教。

從(cong) 表麵上來看，董仲舒把先秦孔孟之學的政治理想付諸實踐，並形成了儒家獨尊的曆史事實。然而，董仲舒大量地借力於(yu) 神學思潮，努力地迎合施政者尤其是王權的需要，這與(yu) 原始儒學所追逐的社會(hui) 理想是相悖的，或者至少存在差異。換句話來說，董仲舒在漢代創立的這種神學政治模式雖然延續千年，壟斷了整個(ge) 專(zhuan) 製社會(hui) 的意識形態，卻又為(wei) 此而付出了代價(jia) ，讓儒學卷入政治漩渦，成為(wei) 腐朽、沒落、反動等“封建”的代名詞。但事實上，儒學不乏包容、仁愛、開明的進步思想。時至今日，儒學剝離政治，這些思想才得以彰顯，並使得儒學回歸心性，隻可惜曆時太久，彎子繞得過大。

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