回歸生活世界的價(jia) 值訴求——儒學變遷史略說

作者：馮(feng) 達文

來源：《深圳社會(hui) 科學》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿七日醜(chou)

          耶穌2019年9月25日

[摘要]本文以簡略的方式描述了儒學變遷的邏輯進程：孔子立足於(yu) “原事”“原情”“原人”引申出價(jia) 值理想；戰國時期，“原人”的蛻變而有形上學的建立；漢唐宇宙論把價(jia) 值追求往天地宇宙掛搭固使人有所歸依亦不免頗受支使；宋明本體(ti) 論賦予理以普遍絕對意義(yi) 使人價(jia) 值提升有所憑借更難免為(wei) 其異化；降及泰州學，通過消解形上形下的分立，祈求返回“原本”，得以開啟了回歸“在一起”的生活世界的先河。

[關(guan) 鍵詞]孔子 儒學史 宇宙論 本體(ti) 論 泰州學

作者簡介：馮(feng) 達文，中山大學哲學係教授、博士生導師，中宣部、教育部“馬工程·中國哲學史教材編寫(xie) 組”首席專(zhuan) 家。

內(nei) 地學界一般把宋明儒學區分為(wei) “氣”學、“理”學和“心”學三大係。個(ge) 人於(yu) 1997年所撰《宋明新儒學略論》[1]卻把“氣”學中宋初周敦頤、張載與(yu) 清初王夫之、黃宗羲、戴震之學問，分析為(wei) 兩(liang) 係，又把“心”學中陸九淵、王陽明與(yu) 陽明後學之泰州學，區別為(wei) 兩(liang) 係。以五係的關(guan) 聯與(yu) 流變脈絡呈現宋明儒學的走向。其中，以主“誌”論闡明陸王學問宗旨，而以主“情”論開顯泰州學人風貌，自以為(wei) 有所創新。因為(wei) “情”必指向“事”，借“事”以為(wei) 體(ti) 現，有所謂“事情”或“情事”之稱，故於(yu) 2001年又撰《“事”的本體(ti) 論意義(yi) ——兼論泰州學的哲學涵蘊》[2]一文，為(wei) 世間日常種種“行事”提供一種正當性說明。以上論作發表及今近20年，深感意猶未盡，遂撰本文，進而開顯回歸生活世界的價(jia) 值訴求。

一、孔子的立足點：原事原情與(yu) 原人

“事情”的原委，自必要追溯到儒學的老祖宗孔子。孔子學問的出處，是隨時隨處隨情隨事指點為(wei) “仁（人）之道”。如《論語》所記其論“仁”：“孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”（《論語·學而》）“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁。”（《論語·泰伯》）“克己複禮為(wei) 仁。”（《論語·顏淵》）“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）“剛、毅、木、訥近仁。”（《論語·子路》）“‘能行五者於(yu) 天下，為(wei) 仁矣。’請問之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠。’”（《論語·陽貨》）“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）孔子這些提法，都是就“事”說“事”，就每一不同之“事”呈現出來的情感態度論“仁”。“仁”不是一個(ge) “類”概念，孔子不作“類”歸。“仁”其實隻是一種肯定性評價(jia) ，相當於(yu) “好”或“是”之類的意義(yi) 。[3]

“君子”為(wei) “仁”的人格化體(ti) 現。孔子論“君子”稱：“人不知而不慍。”（《論語·學而》）“君子不重則不威。”（《論語·學而》）“君子食無求飽，居無求安。”（《論語·學而》）“君子不器。”（《論語·為(wei) 政》）“君子無所爭(zheng) 。”（《論語·八佾》）“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。”（《論語·裏仁》）“君子欲訥於(yu) 言而敏於(yu) 行。”（《論語·裏仁》）“君子周急不濟富。”（《論語·雍也》）……這裏所謂“君子”，廣泛涉及個(ge) 人的精神品格和對不同人、事應取的不同態度。顯見，孔子對“君子”也並未給出一個(ge) 具“類”的意義(yi) 的介說。在《論語》中，孔子有“有教無類”（《論語·衛靈公》）一語，此語顯示的，就是孔子對“類”的區分沒有興(xing) 趣。我們(men) 知道，“類”是借助於(yu) 認知方式，通過抽取同類事物的共同性而建構起來的。孔子無意於(yu) “類”的區分與(yu) 綜合，意味著孔子沒有使自己的“仁”學落入認知分辨的陷阱，從(cong) 而保持了它的“原”義(yi) 。

孔子講求“原事”“原情”，也即“原人”。此間所謂“原人”，不是發生學意義(yi) 上的，不涉及從(cong) 哪裏來、怎麽(me) 生成的問題。也不是社會(hui) 學意義(yi) 上的，不追問處在什麽(me) 位置、屬於(yu) 什麽(me) 層級的問題。就其相對於(yu) 下來要討論的“類”的觀念如何出現、如何發展的視角而言，是指還沒有訴諸經驗認知、還沒有進入“類”，也即還沒有被抽象過、被改變過的一種原本形態與(yu) 原本狀況。“原”實際上構成本文所取的哲學邏輯進路的一個(ge) 起點。下麵會(hui) 看到，盡管這一進路並不是我喜歡的。

這裏首先需要申明的是，孔子立足於(yu) “原事”“原情”“原人”引申價(jia) 值的這種訴求，既非經由經驗知識做出分辨的，自也是先驗的；亦非落入對待比較中加以揀擇的，自又是絕對的。如果說“本體(ti) ”概念是以先驗性、絕對性為(wei) 認準，那麽(me) 毫無疑問，孔子的“仁（人）”具足本體(ti) 意義(yi) [4]。

二、“原人”的墜落與(yu) 形上學的建立

然而，“原人”不可能不被拋落到分崩離析的現實社會(hui) 受支配，被肢解，遭改變。孔子“性相近也，習(xi) 相遠也”（《論語·陽貨》）一語，所說“性相近”，指的就是“原本”的狀況，“習(xi) 相遠”則意味著人在現實功利爭(zheng) 奪中難免被染習(xi) 。老子“樸散則為(wei) 器”（《老子·二十八章》）一說，“樸”也指未被分解、未經改變包裝過的原貌，分解散落為(wei) “器”，便隻作為(wei) 工具被使用了。現實這種變遷取概念的方式行進，便是：“原人”之“人”脫落為(wei) 各別個(ge) 人－功利個(ge) 體(ti) ；“原情”之“情”代之以追逐功利之“知”－“術”；“原事”之“事”則被作為(wei) “知”的客觀對象而指為(wei) “物”。各別個(ge) 人、知、物等概念或言說的時興(xing) ，構成為(wei) 形而下的經驗世界。

麵對在利益上各自獨立且互相爭(zheng) 奪的各別個(ge) 人，就需要有一統製的力量。知術的開發（莊子書(shu) 中所謂“渾頓開竅”）正出於(yu) 尋找統製力量的需要。統製力量不可能顧及不同個(ge) 人不同形物的特殊狀況和特殊需求。它必須具有普遍意義(yi) 才能獲得統製性。“類”就是這樣一種東(dong) 西，逐“類”的過程由之開啟。戰國中期以後，哲學家們(men) 紛紛以能作“類分”“類歸”“以類取”“以類予”“異類不比”之論辯以顯示自己的認知能力。然而，如果僅(jin) 從(cong) 經驗歸納的角度給出“類”，這種“類”還是蓋然性的，還屬形而下的經驗範疇。隻有把“類”的根據與(yu) 本源上溯“天命”“天道”“天理”，才能爭(zheng) 得先驗性與(yu) 絕對性。又且，在形而下的經驗的範疇內(nei) ，人們(men) 更多地隻會(hui) 講求客觀性；唯訴諸“天命”“天道”“天理”，訴諸先驗性，才能幫助人們(men) 擺脫形下雜亂(luan) 的困頓而把價(jia) 值追求往上提升同時使這種提升亦且獲得客觀必然性意義(yi) 。由是，形上建構日漸成為(wei) 哲學家們(men) 追逐的宏偉(wei) 事業(ye) 。

毋庸置疑，在中國哲學的發展曆程中，最早致力於(yu) 形上建構的，自當是老子。老子以“無”論“道”，就是要與(yu) 形下經驗世界撇清關(guan) 係。老子的形上建構包含著宇宙論與(yu) 本體(ti) 論兩(liang) 個(ge) 向度。兩(liang) 個(ge) 向度顯然都為(wei) 儒家所借資。其中的宇宙論向度，經黃老思潮為(wei) 漢唐儒學所吸納，構成為(wei) 儒學幫助各別個(ge) 人走向天地宇宙依托天地宇宙建立價(jia) 值的客觀依據；其中的本體(ti) 論向度，則經魏晉玄學為(wei) 宋明儒學所援引，構成為(wei) 儒學引領各別個(ge) 人變化“氣質之性”契接“天命之性”的理論基礎。

儒學由之開展了自身恢弘體(ti) 係的建構。

三、儒學脈絡的宇宙論及其精神導引

儒家脈絡的宇宙論形上學，雖為(wei) 入漢以後經董仲舒等學人的努力得以成為(wei) 影響中國思想文化深遠的體(ti) 係，但其源頭實可追溯到孟子與(yu) 《中庸》。

我們(men) 前麵已提及，孔子沒有“類”觀念，亦且不多談“性與(yu) 天道”[5]。就是說，孔子無意於(yu) 把自己的價(jia) 值指引付諸“類”的歸納、抽象的理論建構，更不屑於(yu) 侈談天地宇宙。但是，孟子雖緣於(yu) 不得已，卻不得不談“類”說“天”了。

我們(men) 先看孟子的“性善論”。《孟子·告子上》記稱：“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。若夫為(wei) 不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”孟子這裏，以“情”為(wei) “善”仍然承接了孔子的思想。“我固有之”，認“情”具先驗性，亦同孔子。但指“情”為(wei) “性”，更稱“人皆有之”，卻涉及人這一“類”的共同性問題了。事實上，孟子不僅(jin) 從(cong) “人皆有之”論人的共同性，而且直接使用“類”概念來確認人的這種共同性。《孟子·告子上》又記：“聖人與(yu) 我同類者。……口之於(yu) 味也，有同耆焉;耳之於(yu) 聲也,有同聽焉;目之於(yu) 色也,有同美焉。至於(yu) 心,獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”孟子這裏即強調了人在“類”上的共同性以確認人向善（理與(yu) 義(yi) ）的價(jia) 值追求的普遍性，而為(wei) 各別個(ge) 人心靈的上提提供依據。

無疑，孟子講“類”，並不僅(jin) 在為(wei) 人們(men) 向善的追求提供普遍性依據，同時亦出於(yu) 論辯的需要。辯必涉及類歸與(yu) 類別問題，走向知識的建構。但他與(yu) 告子的幾次論辯，所涉及的“類”似乎在認知的意義(yi) 上還不太可以成立。如與(yu) 告子的爭(zheng) 辯之一：

告子曰：“性猶湍水也，決(jue) 諸東(dong) 方則東(dong) 流，決(jue) 諸西方則西流。人性之無分於(yu) 善不善也，猶水之無分於(yu) 東(dong) 西也。”

孟子曰：“水信無分於(yu) 東(dong) 西，無分於(yu) 上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為(wei) 不善，其性亦猶是也。”（《孟子·告子上》）

按，“人性之善”與(yu) “水之就下”，二者並不構成同“類”。同類才可以相比，“異類不比”。如果這種比較可以成立，則反過來說，“人性之惡”“猶如水之就下”也可以成立。再如，孟子稱：

富歲，子弟多賴；凶歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時又同，浡然而生，至於(yu) 日至之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yang) ，人事之不齊也。故凡同類者，舉(ju) 相似也，何獨至於(yu) 人而疑之？（《孟子·告子上》）

按，人的品質的成長與(yu) 小麥的成長其實也不同“類”。如果說可以引以為(wei) 比喻，小麥收成的豐(feng) 歉取決(jue) 於(yu) 後來的種種條件，說明的倒是人的品質的好壞也不取決(jue) 於(yu) 先天的稟賦，而取決(jue) 於(yu) 後天的種種境遇。孟子這裏其實還隻是一種比喻[6]。比喻僅(jin) 換用兩(liang) 類不同事物的某一部分的相似性予以開示，不具認知的意義(yi) 。“類”觀念是借助於(yu) 在認知上就同類事物的共同性做出抽取而建立的。“類”的確認使人的認知從(cong) 個(ge) 別走向一般，從(cong) 殊散走向公共。

顯見，孟子所講的“類”，還不具嚴(yan) 格的認知意義(yi) 。孟子講的“四心（情）”為(wei) 人這一“類”共有，固強調性善的普遍性，但他主要不是從(cong) 認知上說的，而是從(cong) 理想—信仰上說的。

在先秦時期，儒學涉及普遍性的最高概念為(wei) “天”。孟子也談“天”：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）“盡其心者”，盡其親(qin) 親(qin) 之情，不忍之心。“盡其心”何以“知其性”？因為(wei) 親(qin) 親(qin) 之情、不忍之心是不須要經過任何認知分辨，在自然—本然中流溢出來的。這自然—本然具足的，自當是“性”（生之謂性）。及“知其性”何以即是“知天”？因為(wei) 自然—本然其實也就是“天然”。依此，“天”在孟學中所凸顯的，不僅(jin) 是普遍性、公共性問題，而且關(guan) 涉先驗性與(yu) 絕對性。但孟子這裏的“天”還是從(cong) “心”“性”反推出來的，誠如牟宗三所說為(wei) “逆覺體(ti) 證”。也就是說，“天”其實是價(jia) 值實體(ti) ，由“天”確證的普遍性與(yu) 先驗絕對性，為(wei) 價(jia) 值信仰，還不具客觀存在意義(yi) 。

真正使“天”獲得客觀存在意義(yi) 與(yu) 統類意義(yi) 的，在先秦儒家的脈絡裏，當數《中庸》《易傳(chuan) 》。《中庸》其實也隻有一句話：“天命之謂性”。這句話是說“性”是由“天命”下貫而成的。但“天命”如何，《中庸》並沒有展開，及《易傳(chuan) 》才真正建立起宇宙論予以展開。

在中國哲學史上，《易·係辭上》最先對形而上與(yu) 形而下作出區分，稱“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《易傳(chuan) 》這裏所說的形而上之“道”，就指的宇宙生化的本源與(yu) 過程。這個(ge) 過程，《易·序卦》描述為(wei) ：“有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。”這就已從(cong) 宇宙生化論人的生成，從(cong) 人的生成論人應取的製度和價(jia) 值。人及其價(jia) 值認取的正當性，不再僅(jin) 訴諸“原情”“原事”，而必須上訴於(yu) 天地了。可是，天地宇宙是客觀存在的自然世界，要說它生人生物沒有問題，要指認它同時還是人的價(jia) 值意識的源頭，怎麽(me) 可能呢？[7]然而，我們(men) 看《易傳(chuan) 》。《易傳(chuan) 》是以陰陽論萬(wan) 物的生成長養(yang) 的。《易傳(chuan) 》“乾”卦“彖”傳(chuan) 寫(xie) 道：“大哉乾元，萬(wan) 物資始，乃統天。雲(yun) 行雨施，品物流形。大明始終，六位時成，時乘六龍以禦天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬(wan) 國鹹寧。”這是說，天地宇宙由陽氣（乾元）的發動，而生生不息，成就各種物類。這是對生命的正麵肯定，為(wei) 儒家的根本立場。當中，“乾道變化，各正性命”一語，特別提示儒家如何從(cong) 宇宙生化的客觀事實，轉出人應取的價(jia) 值：

“乾道變化”，萬(wan) 物萬(wan) 類得以生化（品物流形）。在生化過程中，由於(yu) 種種不同的機遇，便生成了種種不同的物類、不同的個(ge) 體(ti) ；物類的不同、個(ge) 體(ti) 的差別，構成為(wei) 各自的“命限”——一種給定性也即限定性，是為(wei) 各得其“性命”。這本是宇宙生化的客觀事實，然而為(wei) 什麽(me) 又可以以“正”——“性命之正”，來做肯定性的價(jia) 值認取，成為(wei) 幫助人把價(jia) 值往上提升的依據呢？而且這種生化的客觀事實，還可能是極其偶然（偶合）的，為(wei) 什麽(me) 竟可以從(cong) 偶然性的事實變遷，引申出合目的性的價(jia) 值信仰？原來，儒家的這種宇宙論認為(wei) ，天地宇宙在生化過程中正是以種種可能是偶然性的方式使萬(wan) 物的生養(yang) 獲得公正性與(yu) 均衡性的。如溫順的物類，其繁殖力強；凶猛的物類，其繁殖力弱；人類被賦予聰明才智，便不再有強勁的腿爪，矯健的翅膀；等等。這就是“命限”。

“命限”固然是限定，卻又是給定：天地宇宙讓一種物類與(yu) 別的物類不同，正好就賦予它以別的物類不同的長處，不同的活動場域。“性分”既是自然的，這是事實；但也是“自足”的，這就轉出了價(jia) 值。就是說，天地宇宙在生化過程中給一種物類或個(ge) 體(ti) 予以限定，讓它在某一方麵某一場域不能有所作為(wei) ，必亦讓它在另一方麵另一場域有充分施展的可能。而且，外麵的世界既然充滿偶然性，即意味著提供了種種機遇。對於(yu) 人類來說，隻要能夠以“正”麵的態度善待自己的稟賦，巧對每一境遇，珍惜每一機會(hui) ，都可以實現其自己。而整個(ge) 的天地宇宙則正是由種種偶然的生生化化求得均衡性的：每一種物類、每一個(ge) 體(ti) 把自己的稟賦充分展開，恰好就滿足了世界永續發展的要求。

“象”傳(chuan) 稱：“天行健，君子以自強不息。”《係辭上》稱：“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。”這也是在強調，被拽落下來的各別之人，可以借宇宙論把自己往上提起；隻要遵循宇宙變化之道自強不息地付出努力，都有可能成為(wei) 聖賢，使自己有限的存在匯融到天地宇宙無限發展的長河，獲得普遍永恒的意義(yi) 。

但《易傳(chuan) 》受製於(yu) 筮法。其宇宙論稱：“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ，兩(liang) 儀(yi) 生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業(ye) 。”此中“兩(liang) 儀(yi) ”可釋為(wei) “陰陽”，“四象”可釋為(wei) “四時”，但缺失“五行”。“五行”主要標識空間觀念。隻有把“五行”引入，構成為(wei) 元氣—陰陽—四時—五行係統，才能更好地揭示農(nong) 業(ye) 文明條件下宇宙萬(wan) 物生存長養(yang) 的時空節律和“類”觀念的正當性。

在儒家脈絡中，無疑來到漢代之董仲舒，才比較完整地建構起這樣一個(ge) 係統的宇宙論[8]。董仲舒稱：“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”[9]這就是把宇宙生化過程描述為(wei) 元氣—陰陽—四時—五行—萬(wan) 物的一個(ge) 過程。四時為(wei) 春夏秋冬，時間觀念；五行木火土金水涉東(dong) 南中西北，為(wei) 空間觀念。這一宇宙論實際確認，元氣—陰陽之氣，作為(wei) 一種生命力，是在時間空間交變的節律中生成長養(yang) 人人物物的；人人物物既受製於(yu) 時空變遷的節律，則對人人物物均可依其在時空交變的狀況而作類歸。由之，以五行、四時、陰陽取“類”便具正當性。中國傳(chuan) 統的“類歸”的認知方式也因之得以形成。那就是：把單個(ge) 個(ge) 人或物歸入類中，把小類歸入大類中，從(cong) “類”來考論單個(ge) 個(ge) 人或物的特質與(yu) 價(jia) 值，由是構築了中國古典文明的最基本最通行的認知方式[10]。

宇宙論的係統建構與(yu) 類歸認知方式的建立，如上所說顧及的本是客觀“事實”，其得以為(wei) 孔子孟子認取的價(jia) 值信仰提供根據，此中之關(guan) 鍵仍在敬仰、敬畏與(yu) 感恩。董仲舒寫(xie) 道：

仁之美者在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。[11]

天德施，地德化，人德義(yi) 。天氣上，地氣下，人氣在其間。春生夏長，百物以同；秋殺冬收，百物以藏。故莫精於(yu) 氣，莫富於(yu) 地，莫神於(yu) 天。天地之精所以生物者，莫貴於(yu) 人。人受命乎天也，故超然有以倚。物疢疾莫能為(wei) 仁義(yi) ，唯人獨能為(wei) 仁義(yi) ；物疢疾莫能偶天地，唯人獨能偶天地。[12]

董仲舒這些話語所表達的就是：人是天地宇宙最優(you) 秀的創造物，天地宇宙把人這一族類塑造得最具靈性、最富活力，人對天地宇宙豈能不敬仰、敬畏與(yu) 感恩呢？

又且，天地宇宙不僅(jin) 把人這一族類塑造得最優(you) 秀，還年複一年終而複始生育長養(yang) 百物供之享用，使之得以繁衍，人對天地宇宙也豈能不予敬仰、敬畏與(yu) 感恩呢？

從(cong) 對天地宇宙的敬仰、敬畏與(yu) 感恩出發，人之行事方式自當以效天法地為(wei) 基準。如天之生養(yang) 人人物物體(ti) 現為(wei) 一種“仁”的德行，人亦應當“取仁於(yu) 天而仁也”。“天”以“四時”運行節律不同使萬(wan) 物有“類”的歸屬，“仁”之德目也可從(cong) “類”的歸入中證取，如“春季”主“生”，人之德行當求“仁”；“夏季”主“養(yang) ”，人之德行當求“智”；“秋季”主“收”，人之德行當講“義(yi) ”；“冬季”主“藏”，人之德行當倡“禮”；“季夏”居中，人之德行當興(xing) “信”[13]。由之，人的仁、義(yi) 、禮、智、信等價(jia) 值信念，均被提升到與(yu) 天地宇宙變遷的節律（類）的同等地位得到證成。要知道，在農(nong) 業(ye) 文明時期，人人物物的生存長養(yang) 確實離不開天地宇宙。因之，取敬仰、敬畏與(yu) 感恩的態度，把人人物物在認知上的確當性與(yu) 在價(jia) 值上的證取性交付於(yu) 天地宇宙及其節律，無疑是極可接受的。當著作為(wei) 各別個(ge) 人麵對大自然的巨大變遷和社會(hui) 中權益的殘酷爭(zheng) 奪更感無奈時，各別個(ge) 人的敬仰、敬畏感甚至會(hui) 強化為(wei) 宗教信仰。董仲舒稱：“天者，百神之君也。”[14]所表達的即是這樣一種濃重的宗教感。

以董仲舒為(wei) 代表開創的儒家宇宙論形上學，通過把各別個(ge) 人逐層作“類”的歸入乃至上提於(yu) 具宗教信仰色彩的“天”，就使人的價(jia) 值追求獲得了一種客觀的、具最高統類的乃至絕對性的力量的支撐。也可以說，董仲舒完成了儒學價(jia) 值信念的客觀化向度，同時也營造了它的神學向度。

四、儒家脈絡的本體(ti) 論及其心性操持

儒學脈絡的本體(ti) 論形上學，則為(wei) 宋明哲人所弘發。本體(ti) 論的建構是以知識理性為(wei) 出發點，以更明確地區分共相與(yu) 殊相的類屬關(guan) 係為(wei) 基礎的[15]。儒學這樣一種知識理性走向，其源頭不免亦可以追溯至先秦時期的《大學》與(yu) 荀況。《大學》以“格物致知”作為(wei) 道德提升的前提和齊家、治國、平天下的基礎，就體(ti) 現有對認知在價(jia) 值認取上的重要作用的正麵肯定。及荀子所撰《正名》《解蔽》諸篇，甚至建構了一整套中國古典哲學的知識論。

我們(men) 看看荀況的論述。認知如何發生？他寫(xie) 道：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通。……形體(ti) 色理，以目異；聲音清濁調竽奇聲，以耳異；甘苦鹹淡辛酸奇味，以口異；香臭芬鬱腥臊酒酸奇臭，以鼻異；疾養(yang) 滄熱滑鈹輕重，以形體(ti) 異；說故喜怒哀樂(le) 愛惡欲，以心異。……此所緣而以同異也。”（《荀子·正名》）認知是“緣天官”而發生的。這就是以感覺經驗為(wei) 起點。在感覺經驗的基礎上，“心”才能發揮作用。故荀子又稱：“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然後可也。”（《荀子·正名》）“征知”者，概指整合與(yu) 確認的一種認知能力，相當於(yu) 今人所講的理性認識。荀子以為(wei) 認知要經曆一個(ge) 從(cong) 感知到理性的過程，表達了一種反映論立場。在理性認知的基礎上，需要有“名”去加以標識所知。荀子續稱：“然後隨而命之：同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與(yu) 兼無所相避則共；雖共，不為(wei) 害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂(luan) 也，猶使異同實者莫不同名也。故萬(wan) 物雖眾(zhong) ，有時而欲遍舉(ju) 之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於(yu) 無共然後止。有時而欲偏舉(ju) 之，故謂之鳥獸(shou) 。鳥獸(shou) 也者，大別名也。推而別之，別則有別，至於(yu) 無別然後止。”（《荀子·正名》）這裏的“單”與(yu) “兼”、“別”與(yu) “共”的區分，即從(cong) “名”在外延上的涵蓋度做出的。其所指涉的，實際上就是“類”的問題。荀子經常談“類”。他常說：“以類行雜，以一行萬(wan) 。始則終，終則始，若環之無端也，舍是而天下以衰矣。”（《荀子·王製》）“倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所疑作。”（《荀子·儒效》）這都是講以“類”推知各別事物，統製各別事物。在孔子那裏，講“原事”“原情”，不作“類”的分別與(yu) 考量；在孟子那裏，“類”許多時候隻是一種比喻，不太有認知的意義(yi) 。到荀子這裏，“類”的歸入與(yu) 區分，才真正奠基於(yu) 認識論。然而，“類”及其標識“名”的確立，荀子以為(wei) 是“約定俗成”的：“名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。……此製名之樞要也。”（《荀子·正名》）“名無故宜，約之以名”，“名無故實，約之以名實”，這是說“名”與(yu) “實”的關(guan) 係是人為(wei) 的、相對的，屬於(yu) 經驗範疇。與(yu) 此相應地，種種製度施設的“禮”，價(jia) 值認定的“義(yi) ”，也都是人為(wei) 的、相對的，隻具經驗意義(yi) 。荀子寫(xie) 道：“禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。”（《荀子·禮論》）禮與(yu) 義(yi) 均製作於(yu) 人與(yu) 物、人與(yu) 人之間的比較與(yu) 均衡，自是相對的、經驗性的無疑。

從(cong) 知識的立場看，荀子的講法是確當的。認知的成立，一類事物“名稱”的給定，是通過舍棄同類事物的各別性，抽取共同性而實現的。也就是說，知識及所取概念源出於(yu) 綜合。綜合隻能是相對的，綜合給出的判斷具蓋然性，它的成立是人為(wei) 地假定的。荀子以“約定俗成”揭明，太了解知識建構的真諦了。

然而，從(cong) 這一路向轉出價(jia) 值，卻是極成問題的。孔子孟子都不認為(wei) 自己倡導的價(jia) 值信念隻是相對的，可變動的。他們(men) 都力圖賦予這種價(jia) 值信念以“生而有之”和“人皆有之”的普遍與(yu) 絕對的意義(yi) 。可是憑借經驗知識不可以給出真正的普遍性與(yu) 絕對性。後來張載說“德性所知，不萌於(yu) 見聞”[16]即揭明經驗認知的這種局限性。此其一。其二，在孔子孟子那裏，價(jia) 值信念雖然訴諸“情”，但這種“情”並不是人為(wei) 的，而是天然—天性本具的。荀子卻隻認價(jia) 值信念的人為(wei) 性，從(cong) 人的“群”的組合、“分”的構成的現實需要而確立。要知道，“群”和“分”是會(hui) 變動的，這已使價(jia) 值信念難有確定性。更且是，“群”與(yu) “分”，又由誰去主導呢？在“群”與(yu) “分”中認取的“義(yi) ”，又由誰去給定呢？很可能最終是由權力與(yu) 財富決(jue) 定。荀子說：“君者，善群也”（《荀子·王製》），“人君者，所以管分之樞要也”（《荀子·富國》），即是。

按，荀子處於(yu) 戰國晚期，是極其清楚地意識到人的墜落，人的各別個(ge) 體(ti) 欲望爭(zheng) 奪的殘酷的。故他指人性為(wei) “惡”。為(wei) 了對由“性惡”驅使的各別個(ge) 人作統製與(yu) 管束，他不得尋找“類”，甚至以“法”駕禦“類”[17]。及至把“類”與(yu) “群”的區分、“法”與(yu) “義(yi) ”的裁定一概付諸君主的時候，荀子難免走向專(zhuan) 斷性[18]。荀子的學生韓非甚至公開宣稱“明主之國，無書(shu) 簡之文，以法為(wei) 教；無先王之語，以吏為(wei) 師”。（《韓非子·五蠹》）此更徹底地暴露了荀學把價(jia) 值乃至“真理”訴諸權力的嚴(yan) 重局限。秦皇朝立國15年即被滅掉，不能說與(yu) 價(jia) 值乃至認知確認的過分人為(wei) 性乃至權力專(zhuan) 斷性無關(guan) 。上一節介紹到漢唐時期儒學轉向宇宙論，以董仲舒為(wei) 代表的儒家學者講“天人相與(yu) ”，把仁義(yi) 禮智信分別掛搭於(yu) 天地宇宙四時五行變遷的節律與(yu) 類分，這一轉向打斷了儒學以荀子為(wei) 代表開出的經驗認知路向的發展，也就是理所當然之事。因為(wei) 依托宇宙論才能使儒學的價(jia) 值信念獲得客觀的、絕對的乃至超驗的意義(yi) 。

但是，從(cong) 宋明學人熱衷的本體(ti) 論的視域看，宇宙論所尚的生化本源“氣”是具“質體(ti) ”性的，然則由“氣”的生化而成形的人人物物亦具“質體(ti) ”性；“氣”以其“質體(ti) ”生化人人物物具正當性，然則人人物物被賦得“質體(ti) ”自亦具正當性。這就帶來了兩(liang) 個(ge) 問題：一是，“氣”生化人人物物，人人物物所稟得的“質體(ti) ”必有不同，於(yu) 此又必須承認差別性和各別性，從(cong) 董子到韓愈均持“性三品”說，漢唐人大都推崇“天生才情”說，均見；二是，“氣”以“質體(ti) ”生化人人物物，人人物物賦得的“質體(ti) ”既為(wei) 正當，而“質體(ti) ”是需要護養(yang) 的，由是對物欲的追求自亦為(wei) 正當。“氣”化宇宙論帶來的這兩(liang) 大問題，顯然均為(wei) 宋明學人所不取。加之“氣”化宇宙論還夾帶有靈性信仰，也為(wei) 宋明學人所不屑。因之，重拾由《大學》、荀子開啟的知識理性，通過把“類”的歸納作更抽象的提升而以“理”為(wei) 標識，使千差萬(wan) 別的人人物物獲得一統性，便構成為(wei) 宋明學人的哲學訴求。

這樣一種訴求，已由周敦頤“聖希天，賢希聖，士希賢”[19]的教誨作了表達，又由張載“德性所知”與(yu) “見聞之知”[20]的二分說和“變化氣質”[21]之功夫主張作了揭示。爾後，二程和朱熹子遵循知識理性所取的形式化規則，對天地萬(wan) 物作共相與(yu) 殊相的認別，把“氣”指認為(wei) 殊相的構成物往下拽落，而把具共相一統意義(yi) 的“理”推上形上絕對地位，而建構起“理本論”。

我們(men) 看程朱的論說。二程稱：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來。”[22]二程以這一說法宣示他們(men) 與(yu) 漢唐宇宙論的告別。那麽(me) ，“理”與(yu) “氣”的關(guan) 係如何？程頤子說：“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。”[23]程頤子把“理”與(yu) “氣”的關(guan) 係看作是形而上與(yu) 形而下的關(guan) 係。朱熹子極認同小程子，他也說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。”[24]朱子這裏同樣貶落“氣”而高抬“理”。然則，“理”是什麽(me) ？為(wei) 什麽(me) “理”比之於(yu) “氣”更值得尊崇，更具形上本體(ti) 性呢？這首先是因為(wei) ，“理”是公共的。朱子說：“理是有條瓣逐一路子。以各有條，謂之理；人所共由，謂之道。”[25]“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個(ge) 公共底道理。徳便是得此道於(yu) 身，則為(wei) 君必仁，為(wei) 臣必忠之類，皆是自有得於(yu) 己，方解恁地。”[26]“理”（道）為(wei) “人所共由”，為(wei) “公共的”，自具共相意義(yi) 。但如果“理”僅(jin) 僅(jin) 是從(cong) 各別殊相的共同性中抽取出來的，那還會(hui) 如同荀子一樣地，落入相對性、不穩定性的經驗範疇。為(wei) 了避免這種缺失，朱子指出，“理”又是先在的。朱子稱：“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了。有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。”[27]“理”於(yu) “未有天地之先”已自在，誠又是先驗的。朱子於(yu) 此是以“理”的先在性確保它的先驗性，再由先驗性證成它的客觀普遍性與(yu) 絕對永恒性的。

按，在宇宙論視域中，“氣”也曾被賦予客觀普遍的與(yu) 永恒的意義(yi) ，但人們(men) 以“本源”指稱而不以“本體(ti) ”言說，這是為(wei) 什麽(me) 呢？

如前所說，“氣”論是認肯“質體(ti) ”性的，也即認肯人人物物作為(wei) “氣”的生化物其質體(ti) 及其欲求的正當性，和由化生機遇的不同形成的各個(ge) 個(ge) 體(ti) 的差別性。這意味著，“氣”論在認知上雖已講“類”和“類歸”，但其抽象化形式化的程度是不夠的。它甚至也可以被指認為(wei) 夾帶神學信仰的人類學，而有別於(yu) 以共相與(yu) 殊相的區分為(wei) 視角，把帶著質體(ti) 具各別性的人人物物認作形而下，把人人物物“共由”的“理”指為(wei) 形而上，作了抽象化、形式化處理且被賦予先驗意義(yi) 的本體(ti) 論哲學[28]。在儒學脈絡中，程朱在這一發展路向上貢獻豐(feng) 碩。朱子為(wei) 《大學》“格物致知”所作“補傳(chuan) ”，最能說明他們(men) 從(cong) 認識論出發，以共相與(yu) 殊相相區分形而上下，把共相升格為(wei) “本體(ti) ”的思想路向。朱子是這樣寫(xie) 的：所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。[29]朱子在這裏把“心”與(yu) “理”做二分，再把“物”與(yu) “理”作二分，以為(wei) 認知需要以“人心之靈”“即凡天下之物”，然後才能“豁然開通”而把捉“全體(ti) ”之“理”與(yu) 做作“大用”之“事”，此即明確地以知識論為(wei) 基礎為(wei) 起點，與(yu) 荀子有承接關(guan) 係。

隻是，荀子沒有往前走一步：他認可了“道”的公共性，卻沒有賦予其先驗性，認“道”指涉的“義(yi) ”隻是人為(wei) 的與(yu) 經驗性的。朱子很聰明，他雖然也從(cong) 認知出發，區分了殊相與(yu) 共相，但卻把共相之理看作是先在的，賦予它以先驗的意義(yi) 。朱子這樣做，在形式意義(yi) 上並不成立，但是，與(yu) 各別殊相比較而言，公共之理確實具有相對的公共性與(yu) 穩定性，因之，在社會(hui) 結構與(yu) 生存方式大體(ti) 不變的背景下，把這種公共性與(yu) 穩定性視為(wei) 絕對，自亦可以為(wei) 人們(men) 普遍地認同與(yu) 接受。因為(wei) 在知識形式的意義(yi) 上並不成立而在特定社會(hui) 情景下可以被接受，實際上“理”作為(wei) 本體(ti) ，亦具信仰意義(yi) 。

還需要指出的是，公共“天理”作為(wei) 舍棄各別“殊相”的抽象物，本不能再容納仁義(yi) 禮智信這樣一些特定時期特定人群特定取向的人倫(lun) 價(jia) 值，程朱卻把這種人倫(lun) 價(jia) 值放進“天理”，作為(wei) “天理”的內(nei) 容，而使這些特定時期特定人群特定取向的價(jia) 值信念獲得客觀普遍的與(yu) 絕對的意義(yi) 。其實這也是違背形式化規則的。但是，程朱建構本體(ti) 論形上學，其目的卻正在於(yu) 此。他和程頤子確立的“理本論”，和這一理論強調的“存天理滅人欲”，誠然就是要為(wei) 各別個(ge) 人擺脫利欲追求的困擾，和由利欲追求帶來的人與(yu) 人之間生死搏殺的危殆，提供具有客觀普遍劃一意義(yi) 的理論支撐且可以為(wei) 人們(men) 在理性上普遍統一接受的堅實根據。

入元以後，由本體(ti) 論在形而上層麵確認的“理”的公共劃一統製的正當性，為(wei) 現實世間在形而下層麵皇權管治的統一操控的需求所利用所推廣，朱子學影響深遠！但是，一旦被利用，原本形而上的理想追求，便不可避免脫變為(wei) 形而下的工具操作。朱子學由之又不免招致種種質疑。

五、泰州學開啟：

回歸生活世界的價(jia) 值訴求

對小程子特別是朱子學的質疑與(yu) 批評，曆來人們(men) 關(guan) 注的是陸九淵和王陽明的“心學”。他們(men) 批評朱子的中心話題，是價(jia) 值信念的客觀性問題。通過批評，他們(men) 重新恢複了人在價(jia) 值認取上的情感性與(yu) 主體(ti) 性地位。他們(men) 起初還不太觸及價(jia) 值信念的劃一性問題。在陽明強調要把自己認取的“天理良知”向外推出，使外在事事物物皆當遵循的時候，陽明思想甚至還認同劃一性以至不惜以侵犯性去求取劃一性的[30]。此足見陽明的缺失。但為(wei) 篇幅所限，本文對陸、王二人的思想無法做更多開展。本文關(guan) 切的是陽明後學——泰州學派。泰州學派承接了陽明回歸情感的出發點，但沒有再去擺弄“天理”。

從(cong) 現實的層麵看，泰州學人的“叛逆”多出於(yu) 對朱子學作為(wei) 官方意識形態對人的情性壓抑的不滿。但其實所觸及的是哲學走向的一些根本問題：為(wei) 什麽(me) 要在活潑潑的“事”與(yu) “情”之外之上建構起一套“道”與(yu) “理”，並賦予這套“道”與(yu) “理”以形而上的、彼岸性的意義(yi) ，用以統一規限人們(men) 日常的生活世界？以“事”和“情”呈現的日常活潑潑的生活方式生活世界，何以自身不具正當性？

“事”與(yu) “情”作為(wei) 中心話題，於(yu) 此又重新被提起，被關(guan) 切。泰州學創始人王艮說：“即事是道。”[31]王艮此說即揭開了哲學的這一轉向。按，程朱諸子雖也講“事”，但多以“事”之“所以然”說“理”稱“道”。王艮這裏卻直指“事”之原本存在狀態為(wei) “理”與(yu) “道”。又依程朱，“理”與(yu) “道”具形上絕對性，那麽(me) ，王艮這裏實即直接賦予“事”本身以形上絕對性，自亦具正當性。

“事”又指什麽(me) 呢？王艮《年譜》記稱：

在會(hui) 稽。集同門講於(yu) 書(shu) 院。先生言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來，視聽持行，泛應動作處，不假安排，俱是順帝之則，至無而有，至近而神。惟其不悟，所以愈求愈遠，愈作愈難。謂之有誌於(yu) 學則可，謂之聞道則未也。賢智之過與(yu) 仁智之見俱是妄。一時學者有省。[32]

王艮認為(wei) 所謂“事”即指“百姓日用”中，“僮仆之往來，視聽持行，泛應動作處”，“不假安排”，未被理性篩選、改變過的原本狀況。此亦即複歸孔子所示，於(yu) 隨時隨處隨情隨事指點為(wei) 仁（人）之道。隻是，孔子生活在貴族氛圍中，“隨時隨處隨情隨事”所及，尚存貴族氣象。來到泰州學人，他們(men) 大多出身平民，“隨時隨處隨情隨事”所指，便不乏“個(ge) 人”喜好。如王艮稱：“安身者，立天下之大本也”[33]，“不知安身，便去幹天下國家事，是謂之失本也”[34]。此中把先秦儒家之“修身”釋為(wei) “安身”，並把“安身”置於(yu) 根本地位，即凸顯有帶著身體(ti) 、認可感性欲求的“個(ge) 人”性。及李贄所說：“穿衣吃飯，即是人倫(lun) 物理；除卻穿衣吃飯，無倫(lun) 物矣。世間種種皆衣與(yu) 食類耳，故舉(ju) 衣與(yu) 飯而世間種種自然在其中，非衣食之外更有所謂種種絕與(yu) 百姓不相同者也。學者隻宜於(yu) 倫(lun) 物上識真空，不當於(yu) 倫(lun) 物上辨倫(lun) 物。”[35]李贄以“穿衣吃飯”為(wei) “理”為(wei) “道”，更直接認肯了日常勞作、日常欲求的正當性。泰州學顯示了“平民”的性格。

但是，盡管泰州學的“平民”性與(yu) 孔子原創儒學的“貴族”性有差別，他們(men) 追求的，還都是“原事”“原情”及其所體(ti) 認的“原人”。所謂“原”，如上所說是指的未被改變過。孔子就以未作“類”的歸入以確保“事情”的“原本”性。孔子之後，特別是漢宋各朝，思想家們(men) 紛紛熱衷於(yu) 知識的建構乃至形上學的編織，以至忘卻了人“原本”的存在狀況。這一切實都根源於(yu) 人對知識心的過分迷執。因之，泰州學人又經常以破斥心智來守護“原本”性。上引王艮所謂“不假安排”，即否定認知提供的意義(yi) 。王艮兒(er) 子王襞稱：“才提起一個(ge) 學字，卻是便要起幾層意思。不知原無一物，原自現成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施為(wei) ，何者非道？更要如何，便是與(yu) 蛇畫足。”[36]王襞此間所謂“原自現成”，即守護著“事情”的“原本”狀況。“學”以求知，隻會(hui) 改變與(yu) 遮蔽“原”貌，故以“與(yu) 蛇畫足”多此一舉(ju) 斥遂之。黃宗羲概述泰州另一學人羅汝芳的思想稱：“先生之學，以赤子良心、不學不慮為(wei) 的，以天地萬(wan) 物同體(ti) ，徹形骸忘物我為(wei) 大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為(wei) 工夫。胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為(wei) 胸次。解纜放船，順風張棹，無之非是。”[37]此所謂“解纜放船，順風張棹，無之非是”，即以認可一切未經理性計度、未被改變規限過的本然生活情趣為(wei) 所尚。如果說，哲學講求先驗性，那麽(me) ，泰州學提示的是：真正具先驗性的，不是遠離活潑潑的生活世界的“道”與(yu) “理”，而是生活世界本身。“道”與(yu) “理”隻有全幅涵容生活世界才能獲得意義(yi) 。

泰州學人對當下活潑潑的、“原本”性的生活方式的追求，引來了晚明一大批文藝家、詩人的關(guan) 注。按，如果說，用知識的方法抽取而成的“類”，建構起來的公共劃一的“理”，是把“人”從(cong) “原本”狀態中驅趕出去，拜倒在彼岸的腳下的。那麽(me) ，詩和畫卻在喚醒“自我”，把“自我”拉回到“原事”“原情”中來。見諸用語方式，“類”與(yu) “理”必須取賣弄語法規則的“論”才可以表達，而詩與(yu) 畫（特別是中國畫）卻執認恰恰要顛覆一切規則才可以寫(xie) “意”。以往思想史研究者很少關(guan) 涉詩人，其實明末的詩人與(yu) 文藝家比之思想家更有靈氣，更具“思想味”。

我們(men) 看畫家徐渭所說：

人生墮地，便為(wei) 情使。聚沙作戲，拈葉止啼，情昉此已。迨終身涉境觸事，夷拂悲愉，發為(wei) 詩文騷賦，璀璨偉(wei) 麗(li) ，令人讀之喜而頤解，憤而眥裂，哀而鼻酸，恍如與(yu) 其人即席揮塵，嬉笑悼唁於(yu) 數千百載之上者，無他，摹情彌真則動人彌易，傳(chuan) 世亦彌遠。[38]

再看湯顯祖所說：

世總為(wei) 情，情生詩歌，而行於(yu) 神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。[39]

“人生墮地，便為(wei) 情使”，這是說“情”對於(yu) “人”是最“原本”的；“世總為(wei) 情”，則指的“情”貫穿於(yu) “人”的所有生活與(yu) 行事，含“大小生死，不出乎是”。湯顯祖甚至堅稱“情”與(yu) “理”不相容，而讚揚白居易、蘇軾輩“終為(wei) 情使”。因為(wei) ，“理”隻會(hui) 把“人”異化，唯“情”使人“此在”。湯顯祖尤其排拒依“理”或“理性”建構的公共禮法。他指出：

世有有情之天下，有有法之天下。唐人受陳隋風流，君臣遊幸，率以才情自勝，則可以共浴華清，從(cong) 階升，始廣寒。令白也生今之世，滔蕩零落，尚不能得一中縣而治。彼誠遇有情之天下也。今天下大致滅才情而尊吏法，故季宣低眉而在此。假生白時，其才氣淩厲一世，倒騎驢，就巾拭麵，豈足道哉。[40]

宋明儒家多以耽於(yu) 情欲指謫唐人，湯顯祖卻稱唐人因為(wei) “率以才情自勝”，可以“君臣遊幸”，十分融洽。當今天下“滅才情而尊吏法”，即便孔子、李白在生，也不得不向吏法低下頭顱。“吏法”剝奪了人的尊嚴(yan) 。

徐渭、湯顯祖和力主建立“情教”的馮(feng) 夢龍[41]等人，均守護著“原情”，並通過守護“原情”守護“原人”。公安派之袁宏道則通過守護“原事”以守護“原人”。他寫(xie) 道：

《華嚴(yan) 經》以事事無礙為(wei) 極，則往日所談，皆理也。一行作守，頭頭是事，那得些子道理。看來世間，畢竟沒有理，隻有事。一件事是一個(ge) 活閻羅，若事事無礙，便十方大地，處處無閻羅矣，又有何法可修，何悟可頓耶？然眼前與(yu) 人作障，不是事，卻是理。良惡從(cong) 生，貞淫蝟列，有甚麽(me) 礙？自學者有懲刁止慝之說，而百姓始為(wei) 礙矣。一塊竹皮，兩(liang) 片夾棒，有甚麽(me) 礙？自學者有措刑止辟種種姑息之說，而刑罰始為(wei) 礙矣。黃者是金，白者是銀，有甚麽(me) 礙？自學者有廉貪之辨，義(yi) 利之別，激揚之行，而財貨始為(wei) 礙矣。諸如此類，不可殫述。沉淪百劫，浮蕩苦海，皆始於(yu) 此。[42]

袁宏道認為(wei) ，世間原本隻有一件一件的“事”，這一件一件的“事”都是好端端地，自主自足的，它長成什麽(me) 樣子就以什麽(me) 樣子為(wei) 至當，為(wei) 何要在“事”上立一個(ge) “理”去分判它、裁決(jue) 它、製宰它呢？“事”在其原本意義(yi) 上都是“自在”的，經過“理”的分判、製宰後卻互為(wei) “他在”了；“事”在其“自在”的情況下都“是”，在“他在”情況下則相與(yu) 為(wei) 非了。更令人奇怪的是，“一塊竹皮，兩(liang) 片夾棒”，本是自然界隨處可見之物，卻被當作措刑止辟的手段，來得比“人”更威武了；“黃者是金，白者是銀”，也不見得有何功用，卻被借為(wei) 財富的標識，來得比“人”更尊貴了。如此種種，何其怪誕！

這是袁宏道那段話的字麵理解，但其實它深深地揭示了思想史變遷的一大悖論：人們(men) 都把司空見慣習(xi) 以為(wei) 常的東(dong) 西（如竹皮夾棒代表刑法，黃金白銀引為(wei) 財富）執認為(wei) 真的，其實是憑借所謂知識乃至權力編織出來，加給人們(men) 的。這些東(dong) 西作為(wei) 知識與(yu) 權力的編織物，自帶有荒誕性；但是人們(men) 卻無法逃離，甚至樂(le) 於(yu) 把玩，這就不得不使人類陷入悲劇性的運命。思想史的這種演變，概可圖示如下：

這一圖示所呈現的，實為(wei) 思想變遷的抽象化過程（不是發生學的）：

其一，原事、原情與(yu) 原人，是指的個(ge) 人及其“情事”沒有被分解，個(ge) 人與(yu) 他人也沒有被作我、你、他去識別的原本狀態；

其二，進入分解，經過抽象，“類”概念出現，乃至形上建構發生了。漢唐人立足宇宙論，“類”的終極依持為(wei) “天”或“神”；宋明人借助本體(ti) 論，“類”被認作形上之“理”。“類”、“天”（神）、“理”使人離開自己，受製於(yu) 異在世界；

其三，“類”“天”“理”逐漸又都可以用替代物標識。如“天”（神）可以用各種牌位去標識，可以製作各種紙錢、紙車、紙房子去哄騙，即是；“理”作進一步的細分，“法理”便得如袁宏道所說以“一片竹皮，兩(liang) 片竹牌”作標識，“財理”則可取“黃的是金，白的是銀”以顯示。這就走向符號化。“符號”與(yu) “類”的區別在於(yu) ：“類”作為(wei) 同類事物共同特征的抽象，還保留有同類事物的若幹經驗內(nei) 容；而“符號”卻是沒有同類事物的任何經驗內(nei) 容的。它正是由於(yu) 沒有同類事物的任何經驗內(nei) 容，才得以更好地涵蓋同類事物的方方麵麵。“符號”因為(wei) 不再具有同類事物的任何經驗內(nei) 容，便來得更抽象了；

其四，“符號”雖已不再涵有同類事物的任何經驗內(nei) 容，但仍不免於(yu) “有物”。唯“數字”才最“無物”。抽象能力的發展，或當隻剩下“數字”？隻要看看第一、二次世界大戰，一些國家出動多少人力物力，采用多麽(me) 殘酷的手段都未能征服他國；而於(yu) 1997年、2008年，人們(men) 隻在計算器上通過數字的操控即使許多國家長期地一蹶不振，就可以感受到數字在當今特別是未來的操控力。

從(cong) “原事”“原情”“原人”起始，進到“類”（天與(yu) 理），人已經被異化，不複“原本”了；及從(cong) “類”（天與(yu) 理）轉為(wei) “符號”，“人”這一“類”進而被“物化”與(yu) 被“替代”了；及再從(cong) “符號”變為(wei) “數字”，連“物”亦被空去了。難道這就是我們(men) 所追求的？

按，孔子守護的“原人”，當然可以說是理想主義(yi) 的。在現實的層麵上，人難免會(hui) 被利益追求所驅趕，為(wei) 利益爭(zheng) 奪所拖累。麵對雜亂(luan) 與(yu) 殘酷的現實，哲學家們(men) 通過把各別個(ge) 人編派到各種類屬關(guan) 係中去，編織起各種道理使之獲得統製，乃至創設各種形上世界以為(wei) 其價(jia) 值提升提供幫助，這毫無疑問是必要的。卡西爾所撰《人論》稱：人與(yu) 動物最大的不同是人能創造符號[43]。語言人文、宗教、藝術，當然也包括形上學，都體(ti) 現著人們(men) 的符號創造。但是，隨著人類的符號創造力越來越張狂，人離開真實的生活便越來越遙遠。人生活在虛擬的世界中。人的自我認同、族群認同，都會(hui) 變得極其困難。我們(men) 需要把我們(men) 自己和我們(men) 麵對的世界弄成這個(ge) 樣子嗎？

泰州學提示的意義(yi) 就在於(yu) ：我們(men) 還是應該回到“原事”“原情”“原人”中來，回到我們(men) 日常生活的真實世界中來。在日常真實生活中，有喜怒哀樂(le) ，有生老病死，那都是我們(men) 應該經曆，應該坦然麵對的。而且，正是這樣一種經曆，特別是痛楚的經曆，我們(men) 才能更深深地感受到自己活生生地“在”。這樣一種經曆，伴隨著我，成就著我。我們(men) 為(wei) 何要厭棄自己，把自己弄成機器呢？

又且，正是在日常真實生活中，我們(men) 才得以與(yu) 他人“在一起”（曾經、正在或未來）。我吃的用的每一樣東(dong) 西，都關(guan) 聯著他人；他人與(yu) 我的每一次相遇，每一分惦念，以至每一次吵鬧，都會(hui) 使我感受到我在這個(ge) 世界上並不是單獨的。我們(men) 其實盼望“在一起”，而且沒有辦法不“在一起”。因為(wei) 我們(men) 是“在一起”的，所以，我們(men) 才會(hui) 因為(wei) 我們(men) 每天艱辛的勞作成果，可以和他人“在一起”分享而感受到我“在”大家之中成就著意義(yi) 與(yu) 獲得了快樂(le) [44]。我們(men) 無需編織各種彼岸性的神靈世界或遠離生活本真的形上本體(ti) ，去撫慰自己的心靈；更不冀求變成各種數字，去把自己虛化。當今時興(xing) 的數字化，似乎分擔了我們(men) 許多疲憊，但卻使我、你、他變得“無事可幹”[45]了，我們(men) 從(cong) 何處還能證得自身的存在價(jia) 值？人與(yu) 人的關(guan) 係不過是一組數字關(guan) 係，隻受數字變換的規則支配，我、你、他在何時何地還能以真情性相聚“在一起”？人以自己的絕頂聰明無休止地去進行思想創造，最終卻不得不被自己的創造物所役使、所拋棄。人果真需要這樣一種宿命嗎？[46]

注釋：

[1]馮(feng) 達文：《宋明新儒學略論》，廣東(dong) 人民出版社，1997年。

[2]馮(feng) 達文：《“事”的本體(ti) 論意義(yi) ——兼論泰州學的哲學涵蘊》，《中國哲學史》，2001年第2期。

[3]郝大維、安樂(le) 哲所著《漢哲學思維的文化探源》稱：“仁是《論語》中的核心術語，它經常被譯為(wei) ‘human-heartedness’或‘benevolence’。尋求這個(ge) 詞之敘述的理解而不是本質主義(yi) 的理解，將導致把它看成是指‘令人信服的人’這樣一類人。可以這樣推想，這個(ge) 詞‘意指’特定曆史條件下這樣一些人的生活和思想方法：他們(men) 為(wei) 他們(men) 自己的世界樹立了榜樣，而不是指可以用抽象名詞表達的本質。”（見該書(shu) 中文版作者自序，施忠連譯，江蘇人民出版社，1999年，第6頁）此說甚當。

[4]請參閱拙著：《孔子思想的哲學解讀——以〈論語〉為(wei) 文本》，《中山大學學報（社會(hui) 科學版）》，2018年第2期。

[5]《論語·公治長》記：“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與(yu) 天道，不可得而聞也。’”

[6]黃俊傑先生於(yu) 孟子學研究極盡精微，以為(wei) 孟子運用的“具體(ti) 性思維方式”之第一個(ge) 方法為(wei) “類推法”，稱：“孟子明言：‘民同類者，舉(ju) 相似也’（《孟子·告子上·7》），他常將具體(ti) 而個(ge) 別的事物，加以分類，並以類的性質互作比擬。”（《孟學思想史論》卷一，台灣東(dong) 大圖書(shu) 股份有限公司，1991年，第5頁）先生此一評判有待商榷。

[7]牟宗三即稱：“董仲舒是宇宙論中心，就是把道德基於(yu) 宇宙論，要先建立宇宙論然後才能講道德，這是不行的，這在儒家是不讚成的。”（《中國哲學十九講》，台灣學生書(shu) 局，1983年，第76頁。）牟氏就認為(wei) 從(cong) 宇宙論不能引申出道德價(jia) 值。勞思光更稱：兩(liang) 漢至唐代為(wei) 中國哲學的衰亂(luan) 期。“秦漢之際，古學既漸失傳(chuan) ，思想之混亂(luan) 尤甚。南方道家之形上旨趣、燕齊五行迂怪之說，甚至苗蠻神話、原始信仰等等，皆滲入儒學，以至兩(liang) 漢期間，支配儒生思想者，非孔孟心性之義(yi) ，而為(wei) 混合各種玄虛荒誕因素之宇宙論。……”（《新編中國哲學史》二卷《導言》，廣西師範大學出版社，2005年，第3頁。）

[8]董仲舒的宇宙論，源出於(yu) 黃老思潮。但本文無法詳述。有興(xing) 趣的學人請參閱拙著《道家哲學略述——回歸自然的理論建構與(yu) 價(jia) 值追求》一書(shu) 之第二章《黃老思潮》和第五章《道家與(yu) 儒學》之第二節《董仲舒：儒學價(jia) 值信念的宇宙論證成》，巴蜀書(shu) 社，2015年。

[9]《春秋繁露·五行相生》，蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，中華書(shu) 局，1992年，第362頁。

[10]關(guan) 於(yu) “類歸”認知方式的討論，請參閱拙著：《馮(feng) 達文自選集》之《重評中國古典哲學的宇宙論》一文，中山大學出版社，2017年。

[11]《春秋繁露·王道通三》，蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，第329頁。

[12]《春秋繁露·人副天數》，同上書(shu) ，第354頁。

[13]詳見《春秋繁露·五行相生》，同上書(shu) ，第362～366頁。

[14]《春秋繁露·郊義(yi) 》，蘇輿：《春秋繁露義(yi) 證》，第402頁。

[15]馮(feng) 友蘭(lan) 先生稱：“本體(ti) 論是對於(yu) 事物作邏輯的分析，它不講發生的問題。”而邏輯分析處理的就是共相與(yu) 殊相的邏輯關(guan) 係，為(wei) 知識化與(yu) 形式化的進路。所以，本文認同馮(feng) 先生的看法，以為(wei) 本體(ti) 論實以知識理性為(wei) 起點。詳見馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學史新編》第四冊(ce) ，第三十七章《通論玄學》第一節，人民出版社，1980年。

[16]張載：《正蒙·大心》，《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第24頁。

[17]《荀子·勸學》稱：“禮者，法之大分，類之綱紀也。”此即把“禮”“法”“類”看作同等程度的概念。

[18]《荀子·非十二子》稱：“一天下，財萬(wan) 物，長養(yang) 人民，兼利天下，通達之屬，莫不從(cong) 服，六說者立息，十二子者遷化，則聖人之得執者，舜禹是也。”此即見荀子向往言論的專(zhuan) 斷與(yu) 一統。

[19]《周敦頤集》，中華書(shu) 局，1990年，第21頁。

[20][21]《張載集》，中華書(shu) 局，1978年，第24頁，第383頁。

[22]《外史書(shu) 》卷十二，《二程集》，中華書(shu) 局，1981年，第424頁。

[23]《遺書(shu) 》卷十五，《二程集》，第162頁。

[24]《答黃道夫書(shu) 》，《晦庵先生朱文公文集》卷五十八，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第2755頁。

[25]《朱子語類》卷六，中華書(shu) 局，1981年，第99頁。

[26]《朱子語類》卷十三，第231頁。

[27]《朱子語類》卷一，第1頁。

[28]馮(feng) 友蘭(lan) 先生以為(wei) 朱子哲學很像阿裏士多德。阿裏士多德的“四因”，“式因”和“終因”可以歸結為(wei) “理”，“質因”和“力因”可以歸結為(wei) 氣。此說甚得。詳見馮(feng) 友蘭(lan) 《中國哲學史新編》第五冊(ce) ，《三鬆堂全集》第十卷，河南人民出版社，2000年，第157～160頁。

[29]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，1983年，第6～7頁。

[30]陽明曾稱：“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於(yu) 事事物物也。吾心之良知即所謂天理也。致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與(yu) 理而為(wei) 一者也。”（《王陽明全集》卷二，上海古籍出版社，1992年，第45頁）此即體(ti) 現有一種侵犯性。

[31][32][33][34]《王心齋全集》，江蘇教育出版社，2001年，第13頁，第72頁，第33頁，第34頁。

[35]《焚書(shu) 》卷一《答鄧石陽》，《李贄全集注》第1冊(ce) ，社會(hui) 科學文獻出版社，2010年，第8頁。

[36]《明儒王東(dong) 厓先生遺集》，見《王心齋全集》，第216頁。

[37]《明儒學案》卷三十二《泰州學案（三）》，中華書(shu) 局，1985年，第762頁。

[38]《選古今南北劇序》，《徐渭集》補編，中華書(shu) 局，1983年，第1296頁。

[39]《耳伯麻姑遊詩序》，《湯顯祖詩文集》卷三十一，上海古籍出版社，1982年，第1050頁。

[40]《春蓮閣記》，《湯顯祖詩文集》卷三十四，第1113頁。

[41]文學家馮(feng) 夢龍撰寫(xie) 《情史》，其《序》稱：“天地若無情，不生一切物。一切物無情，不能環相生。生生而不滅，由情不滅故。四大皆幻設，惟情不虛假。有情疏者親(qin) ，無情親(qin) 者疏。無情與(yu) 有情，相去不可量。我欲立情教，教誨諸眾(zhong) 生。子有情於(yu) 父，臣有情於(yu) 君。推之種種相，俱作如是觀。萬(wan) 物如散錢，一情為(wei) 線索。散錢就索穿，天涯成眷屬。……願得有情人，一齊來演法。”馮(feng) 夢龍認為(wei) 不是“理”，而是“情”才是聯結宇宙萬(wan) 物、人類社會(hui) 的基礎，要立“情教”教誨眾(zhong) 生，同樣賦予“情”以至上意義(yi) 。（《龍子猶序》，《馮(feng) 夢龍全集》第7冊(ce) ，鳳凰出版社，2007年，第1～2頁。）

[42]《陳誌寰》，《袁宏道集箋校》卷六《錦帆集之四——尺牘》，上海古籍出版社，1981年，第265～266頁。

[43][德]恩斯特·卡西爾所著《人論》稱：“人不再生活在一個(ge) 單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(ge) 符號宇宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個(ge) 符號宇宙的各部分，它們(men) 是織成符號之網的不同絲(si) 線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中取得的一切進步都使這符號之網更為(wei) 精巧和牢固。人不再能直接麵對實在，他不可能仿佛是麵對麵地直觀實在了。”“因此，我們(men) 應當把人定義(yi) 為(wei) 符號的動物（animal symbolicum）來取代把人定義(yi) 為(wei) 理性的動物。”（見該書(shu) 的中譯本，甘陽譯，上海譯文出版社，1985年，第33~34頁）無疑，卡西爾當然是誠讚人的符號創造力的。但他沒有注意到，人創造的符號之網越多越綿密，越會(hui) 被符號之網勒死。

[44]本文這裏使用的“在一起”的提法，與(yu) 馬丁·布伯所撰的《我與(yu) 你》一書(shu) 中“關(guan) 係”的觀念有相近處。但布伯以上帝為(wei) “永恒之你”不為(wei) 儒家文化所認同，自亦不為(wei) 本文所認取。關(guan) 於(yu) 這一點本文無法展開。讀者有興(xing) 趣請參閱馬丁·布伯該著作，中文本為(wei) 陳維綱譯，商務印書(shu) 館，2016年。

[45][以色列]尤瓦爾·赫拉利在所著《未來簡史》一書(shu) ，以“無用階級”為(wei) 小標題寫(xie) 道：“19世紀，工業(ye) 革命創造出龐大的都市無產(chan) 階級，這個(ge) 新的工作階級帶來前所未見的需求、希望及恐懼，沒有其他信仰能夠有效響應，社會(hui) 主義(yi) 因而擴張。到頭來，自由主義(yi) 是靠著吸收了社會(hui) 主義(yi) 的精華，才打敗了蘇聯和東(dong) 歐社會(hui) 主義(yi) 。到了21世紀，我們(men) 可能看到的是一個(ge) 全新而龐大的階級：這一群人沒任何經濟、政治或藝術價(jia) 值，對社會(hui) 的繁榮、力量和榮耀也沒有任何貢獻”。（尤瓦爾·赫拉利：《未來簡史——從(cong) 智人到智神》，林俊宏譯，中文出版集團，2017年，第293頁。）赫拉利所說似乎並不是駭人聽聞。

數字是由人工智能操控的。斯蒂芬·霍金曾經預警：“人工智能的完全發展會(hui) 導致人類的終結。一旦經過人類的開發，人工智能將會(hui) 自行發展，以加速度重新設計自己。由於(yu) 受到緩慢的生物演化的限製，人類不能與(yu) 之競爭(zheng) ，最終會(hui) 被代替。”（斯蒂芬·霍金：《人工智能會(hui) 導致人類滅亡》，騰訊科技BI中文站12月4日報道，https://tech.qq.com/a/20141204/000954.htm。）霍金的預警也不是匪夷所思。

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