董仲舒對《春秋》的意識形態轉換

作者：朱康有

來源：《衡水學院學報》2019年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

作者簡介：朱康有（1967－），男，山西平陸人，中國人民解放軍(jun) 國防大學國家安全學院教授。

摘要：為(wei) 適應大一統國家政治發展形勢的需要，董仲舒對孔子《春秋》作了精心闡釋和發揮：其《春秋繁露》以“道必極於(yu) 其所至”的天人整體(ti) 觀為(wei) 形上基礎，根據“褒貶”“兩(liang) 言而管天下”建立核心價(jia) 值觀之“大義(yi) ”，借“長於(yu) 治人”的《春秋》架構起“為(wei) 政”之理，著眼於(yu) 正確處理人與(yu) 自然、人與(yu) 社會(hui) 、人與(yu) 自我關(guan) 係，並滲透到社會(hui) 生活的方方麵麵，從(cong) 而為(wei) 漢代亦為(wei) 其後的中國傳(chuan) 統社會(hui) 奠定長治久安的意識形態根基。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；《春秋》；意識形態；一元多樣；天人觀；善惡褒貶；為(wei) 政之理

從(cong) “打天下”取勝後建立新生政權，嚴(yan) 格說來，隻有通過合理、合法的意識形態的建構，才能實現人心的穩定，為(wei) 長治久安打下基礎。意識形態取自思想文化資源，但要進行適當的轉換，為(wei) 整個(ge) 統治階層、絕大部分知識精英所接受，並“從(cong) 上到下”洋洋灑灑、彌漫浸潤於(yu) 複雜社會(hui) 的各個(ge) 層次、各個(ge) 領域，或能完成這項使命。董仲舒對孔子《春秋》公羊學的解說、引申和發揮——《春秋繁露》[1]（以下隻注篇目），不僅(jin) 使漢代幾百年的天下獲得這樣一個(ge) 穩固基礎（其“斷獄”之功能，已經說明儒家的曆史哲學、政治哲學理念發揮了現實的“治理”角色），並奠定了我統一多民族傳(chuan) 統社會(hui) 之後在大部分時期的儒家意識形態主導地位。

一、“罷黜百家”與(yu) 一元多樣

當代學者已經證明，“罷黜百家”並不是不要或者消滅“百家”，它其實是一個(ge) 統治階層意識形態的“選項”——在其主流的意義(yi) 上隻能選擇一種“指導思想”。那麽(me) ，是否“獨尊儒術”即一定和其他學術思想在意識形態中必然產(chan) 生衝(chong) 突呢？顯然，意識形態除了主流之外，還有非主流等作為(wei) 補充，亦可以說並非“鐵板一塊”，而具有相當程度的彈性。我們(men) 不必從(cong) 漢代意識形態實施層麵例舉(ju) 什麽(me) “王霸兼用”“陽儒陰法”之術，僅(jin) 就董仲舒本人的思想來看，實際上也包含著“一元多樣”（他自身倡導的“罷黜百家”這一極端提法，被現代學者誇大後，往往忽視此麵）的豐(feng) 富內(nei) 容。

最典型的當屬對法家的利用與(yu) 改造。經過荀子、李斯等在學理及其政治實踐層麵的操作，特別是秦王朝的興(xing) 衰史，漢初無論是思想界還是政治家對法家思想的利弊可以說十分了解。故此，比之荀子之說，董仲舒對法家進行了更為(wei) 徹底的“儒學式”改造。其主張的“執法誅之”（《五行相勝》）“聽獄”“折獄”“論罪”等內(nei) 容業(ye) 已深深打上儒家烙印。“《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法，仁之法在愛人，不在愛我；義(yi) 之法在正我，不在正人”（《仁義(yi) 法》），將儒家的仁義(yi) 倫(lun) 理上升至“法”的高度，以之來處理人己關(guan) 係，這就直接顛覆了對“法”局限在“刑”上的認知。認為(wei) “為(wei) 政而任刑，謂之逆天，非王道也”（《陽尊陰卑》），“故折獄而是也，理益明，教益行；折獄而非也，闇理迷眾(zhong) ，與(yu) 教相妨。教，政之本也，獄，政之末也，其事異域，其用一也，不可不以相順”（《精華》）。“折獄”一定要和教化配合，判罪判罰背後顯示的“理”，應和社會(hui) 教化相互順應而不是“相妨”，二者關(guan) 涉的領域可能不一，但後者更為(wei) 根本。人君所樹立的“威”勢和權力，必先和德政關(guan) 聯起來：“國之所以為(wei) 國者，德也；君之所以為(wei) 君者，威也。故德不可共，威不可分，……是故為(wei) 人君者，固守其德，以附其民，固執其權，以正其臣。”（《保位權》）

黃老之道學在漢初發揮的意識形態“療傷(shang) ”治愈功能令人注目。董仲舒指出，“故為(wei) 人主者”“君人者”，要“以無為(wei) 為(wei) 道”（《離合根》），“誌如死灰，形如委衣，安精養(yang) 神，寂寞無為(wei) ，休形無見影”“其要貴神，神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲……不見不聞，是謂冥昏，能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神。……執無源之慮，行無端之事”“居無為(wei) 之位，行不言之教，寂而無聲，靜而無形，執一無端，為(wei) 國源泉”“虛心靜處，聰聽其響，明視其影，以行賞罰之象”（《立元神》）。董子明確地將此稱為(wei) “自然致力之術”（《保位權》），他的“法天之行”主張包含著“莫見其為(wei) 之，而功成矣”（《離合根》）的道家思想。不過，對於(yu) 這種“法天”之“術”，董子將之限定為(wei) “人主”“人君”的最高“領導層”使用範圍。

至於(yu) 包含代表著當時自然哲學水平的陰陽五行觀（即使今日亦不能斷之為(wei) 皆屬迷信，否則整個(ge) 中醫學的實踐將失去重要理論根基）、代表當時邏輯學發展的名家思想（董子的“正名”豐(feng) 富完善了孔子思想）等派在董子思想中皆有所見，茲(zi) 不詳舉(ju) 備論。由此，我們(men) 說董子建立了一個(ge) 以儒學為(wei) 主、包容多家思想的意識形態體(ti) 係亦不為(wei) 過。

二、“道必極於(yu) 其所至”與(yu) 天人整體(ti) 觀

我們(men) 今天把“意識形態”形象地稱為(wei) “觀念的上層建築”，此“建築”能否為(wei) 人所接受並長久地使思想觀念“居住”在裏麵，首先取決(jue) 於(yu) 它是否向下根基紮得穩固，向上擴展的頂端（目標）可否供更多的人群（包括後來者）持續不斷地發展、追尋。一句話，意識形態可否轉化為(wei) 上下“信仰”的動力。

有必要對源於(yu) 儒家長久以來信奉的“天人整體(ti) 觀”進行改造，使之成為(wei) 相對堅如磐石的根基。從(cong) 西周以來，人們(men) 就在思考，“天命糜常”的原因在於(yu) 與(yu) 王道德行的配合，但係統“天命”觀先秦亦沒有完全建立起來。《論語》中一方麵言及“知天命”一方麵又“不語”“性與(yu) 命”的含混、《春秋》之經言及天（或吉或災）與(yu) 人事活動的“搭配”之理的缺失、《易傳(chuan) 》形上之道沒有脫離“陰陽不測”的神秘性；孟子由性達天、荀子的明於(yu) “天人之分”“製天而用”雖有所推進，亦無終成。道家似詳於(yu) “天”，但對之向人間治理的轉化論之甚少。

融儒道法陰陽五行，形成比較完備的天人觀，以此為(wei) 意識形態奠基“形而上”基礎，端乃董子完成。董子亦“察天人之分”（《天道施》），但更多的是看到二者的相互作用。人類來源於(yu) 自然界，故必先“尊天之道”（《郊義(yi) 》）。他把天看作是“百神之大君”（《郊語》），比眾(zhong) 神皆高，故天子“不敢以父母之喪(sang) 廢事天地之禮”（《郊祭》），顯然，“天”是更為(wei) 根本的“衣食父母”，人類理應敬之、畏之、事之。雖然“天意難見也，其道難理”，但“天誌仁，其道也義(yi) 。為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官執吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽”（《天地陰陽》），“天有和有德，有平有威，有相受之意，有為(wei) 政之理，不可不審也”（《威德所生》）。“天”有“為(wei) 政之理”，故聖人或人君要行“天德”以“配天”，“合於(yu) 天數”“合於(yu) 天道”（《陽尊陰卑》），“視天而行”（《天容》）。“為(wei) 人君者，其法取象於(yu) 天”“是故天執其道，為(wei) 萬(wan) 物主，君執其常，為(wei) 一國主；天不可以不剛，主不可以不堅。……故為(wei) 天者，務剛其氣，為(wei) 君者，務堅其政，剛堅然後陽道製命”，與(yu) 上述吸收的黃老道家思想形成互補。而“為(wei) 人臣者，其法取象於(yu) 地”（《天地之行》），取法於(yu) 陰陽、五行以及山川、水、玉等具體(ti) 物象亦有，故要“副天之所行以為(wei) 政”（依據上天所作所為(wei) 的法則來指導自己施政）（《四時之副》）。“天地者，萬(wan) 物之本、先祖之所出也”“君臣、父子、夫婦之道取之此”（《觀德》）。“凡物必有合。……物莫無合，而合各相陰陽。陽兼於(yu) 陰，陰兼於(yu) 陽。……君臣、父子、夫婦之義(yi) ，皆取諸陰陽之道”（《基義(yi) 》），自然的辯證之道適應於(yu) 人間的辯證之道，故“王道之三綱，可求於(yu) 天”。“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子，一國則受命於(yu) 君”（《為(wei) 人者天》），奪取天下、統治天下就有了合理、合法的依據。某種意義(yi) 上講，天就是民，天意就是民意。想必董子十分通曉自西周開始講的“天”和“民”的關(guan) 係，他在此也不必費什麽(me) 口舌將“天”還原於(yu) “民”，而有意突出了天的崇高性、神聖性。

強調君權天授的機理在於(yu) ，符合了天之“仁德”。予之有理，殺之有理，養(yang) 之有理。“天之生民，非為(wei) 王也；而天立王，以為(wei) 民也。故其德足以安樂(le) 民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之”，雖為(wei) 天授，卻是“為(wei) 民”，安民方能“天予”。在奪取天下的過程中，盡管有人的積極作為(wei) ，那顯然也是符合了“天道”，應運了時代和社會(hui) 的發展規律，“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也”“有道伐無道，此天理也，所從(cong) 來久矣”（《堯舜不擅移湯武不專(zhuan) 殺》）。“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之後是也”（《順命》），像帝王的後代就是這樣。“君權天授”不假，但若違天之命，就會(hui) 被廢掉。在統治、治理天下的過程中，“天之親(qin) 陽而疏陰，任德而不任刑也。是故仁義(yi) 製度之數，盡取之天”，各項政舉(ju) 尤其是仁義(yi) 善政，同樣體(ti) 現了“天德”，順應了民心。“天之所為(wei) ，弗乍而成也。人之所為(wei) 亦當弗乍而極也。凡有興(xing) 者，稍稍上之，以遜順往，使人心說而安之，無使人心恐”（《基義(yi) 》），凡是有創新的改革之事，慢慢地實施，逐步地推行，使人心中喜悅而安置若泰，不使人心生恐懼。改革，也是依照“天之所為(wei) ”來進行的。“聲名魂魄施於(yu) 虛，極壽無疆”（《三代改製質文》），那些為(wei) 天下做出盛德大業(ye) 的聖君明相，其聲名已經複歸於(yu) 天地自然之中，並會(hui) 永久流傳(chuan) 而不磨滅。

在順遂“天”的同時，董子並不否定人的作用。“人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人下長萬(wan) 物，上參天地”（《天地陰陽》），“人受命乎天也，故超然有以倚”（《人副天數》），卓然與(yu) 天地並立。“天所為(wei) ，有所至而止，止之內(nei) 謂之天，止之外謂之”（《深察名號》）“王教”或“人事”，天的創造，是有一定限度的，限製在天所創造的範圍叫作天性，超出的則叫作社會(hui) 教化或人事。尤其是當天失陰陽秩序，比如發生了大旱或大澇之情形，這些均屬“為(wei) 其不義(yi) ”，《春秋》此時表現出的是“不畏強禦”，不畏天的強暴，甚或人力可以“變天地之位，正陰陽之序，直行其道，而不忘（避諱）其難”，“義(yi) 之至”，此種反抗非不義(yi) ，恰恰是最高的義(yi) 的表現。“是故脅嚴(yan) 社而不為(wei) 不敬靈，出天王而不為(wei) 不尊上，辭父之命而不為(wei) 不承親(qin) ，絕母之屬而不為(wei) 不孝慈，義(yi) 矣夫！”（《精華》）所以，懲戒土地神不算是不敬神靈，讓天王出居在外不算是不尊敬聖上，拒絕父親(qin) 的命令不算是不順從(cong) 父親(qin) ，斷絕母親(qin) 的囑咐不算是不孝順母親(qin) ，這是義(yi) 啊！對於(yu) 鬼神，“信之而不獨任，事之而不專(zhuan) 恃”（《祭義(yi) 》），相信它們(men) 而不完全放任它們(men) ，事奉它們(men) 但是不會(hui) 一味地依賴它們(men) ，更多喚起的是人自身的敬心和作為(wei) 。

董子為(wei) 人所詬病多之處，因其倡天人感應之說。把人機械地與(yu) 天相比較，確有不妥、粗糙之處，如言“天有四時，王有四政”（《四時之副》），顯得牽強。但即就今日之思維來說，亦不能完全否定其價(jia) 值。比如，係統科學中的“分形”論、全息論，隱含著把自然或社會(hui) 完全不同類的事物進行比較的可能。“感應”之說，實際上體(ti) 現了中國古代類比推理的思維特征。中醫科學一定程度上也證明了“察身以知天”（《郊語》）的可能性。“凡災異之本，盡生於(yu) 國家之失”（《必仁且智》），把自然界的“災”皆看作天之譴告亦顯突兀，但董子的本意“欲其省天譴而畏天威，內(nei) 動於(yu) 心誌，外見於(yu) 事情，修身審己，明善心以反道者”，目的是為(wei) 了“貴微重始、慎終推效”（《二端》）。人與(yu) 自然之間的關(guan) 係鏈條很長，相互作用的因果複雜，“不以其行”（《奉本》），人類不遵循法度，導致的後果也往往不是那麽(me) 直接就可以顯示出來的。“我們(men) 連同我們(men) 的肉、血和頭腦都是屬於(yu) 自然界和存在於(yu) 自然之中的”，認識到“自身和自然界的一體(ti) 性”[2]，完成了的自然主義(yi) 和人道主義(yi) 是等同的。從(cong) 現代來看，人和萬(wan) 物何至於(yu) “感應”之說，其相互作用的深度和廣度大大加深了。

值得重視的是，董子吸收道家“氣”的思想，將天人關(guan) 係的互動演進到社會(hui) 治理、國家行為(wei) 中。“天地之間，有陰陽之氣，常漸（浸潤）人者，若水常漸魚也，所以異於(yu) 水者，可見與(yu) 不可見耳，……然則人之居天地之間，其猶魚之離（通“麗(li) ”，附麗(li) 、附著）水一也，其無間。……天地之間，若虛而實，人常漸是澹澹（漂浮動蕩）之中”，天與(yu) 人同屬一氣，故屬一整體(ti) ，它們(men) 之間的相互作用就有了“介質”。“治亂(luan) 之氣，邪正之風，是殽天地之化者也。生於(yu) 化而反殽化，與(yu) 運連也”，人類社會(hui) 治理和混亂(luan) 的氣，邪僻和正直的風俗，和天地的運行化育相混雜；人類的氣從(cong) 天地之氣的運動變化中產(chan) 生而反過來又和天地之氣混雜在一起，和天地的運動相聯係。其規律是，“治則以正氣殽天地之化，亂(luan) 則以邪氣殽天地之化，同者相益，異者相損”“故其治亂(luan) 之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nei) ”“物故以類相召也，……其氣益精”（《天地陰陽》），同類感應發出的氣更加純粹。所謂“致雨”“止雨”之神秘，若“明於(yu) 此者，欲致雨，則動陰以起陰，欲止雨，則動陽以起陽。故致雨，非神也，而疑於(yu) 神者，其理微妙也”（《同類相動》），無非是通過“開陰閉陽”（《求雨》）或“廢陰起陽”（《止雨》），表現出試圖把握自然並使之為(wei) 人類服務的強烈願望。“聰明聖神，內(nei) 視反聽，言為(wei) 明聖內(nei) 視反聽。故獨明聖者知其本心皆在此耳”（《同類相動》），隻有那些修養(yang) 達到很高程度的“獨明聖者”才可以把握這種微妙之理，屬於(yu) “修此以知彼”之術。中國古代哲人、聖人對待宇宙的看法大部分恰恰是一種有機的“唯物論”；對於(yu) 宇宙的本根缺乏已有的語言為(wei) 之描述清晰，但不可目之為(wei) 玄學或唯心之說。道或氣，本身既是一種特殊的物質，又是這種物質的功能，還是這種功能所表現出來的規律，並關(guan) 聯時空的整體(ti) 性。“法天者，乃法人之辨”（《循天之道》），效法天道，就是效法人自身的治理之道。“與(yu) 天同者大治，與(yu) 天異者大亂(luan) 。故為(wei) 人主之道，莫明於(yu) 在身之與(yu) 天同者而用之”（《陰陽義(yi) 》）。

董子將人道提升至天道高度去認識，為(wei) 漢以後中國傳(chuan) 統社會(hui) 的長治久安作出了重要的貢獻，其意義(yi) 是深遠的。“道必極於(yu) 其所至，然後能得天地之美也”（《官製象天》），為(wei) 政之道必須達到最高境界，然後才能夠得到天地間的精髓。不過，以天人感應說為(wei) 理論依據之一的讖緯，把經學神學化、繁瑣化，走向了另一個(ge) 極端。宋明以後，吸收佛、道興(xing) 起的新儒學（理學、心學），倡導天理與(yu) 心性之說，進一步完善了後期意識形態的構建。董子之論，側(ce) 重於(yu) 傳(chuan) 統意識形態的根基，適應了漢初對治理秩序的亟需，但對意識形態的目標指向則模糊不清。漢儒整理、編輯儒家《禮記》倒是提出“小康”“大同”，受時代局限，顯得非常簡略，直到近代康有為(wei) 、孫中山等有所發揮。當今，我們(men) 在講到“共同理想”和“最終社會(hui) 目標信仰”上有重大推進，但如何將辯證的、曆史的唯物主義(yi) 與(yu) 中華優(you) 秀傳(chuan) 統中的天人整體(ti) 觀有機結合起來，深植民族文化信仰之自信，仍有待學人努力。

三、“兩(liang) 言而管天下”與(yu) 《春秋》大義(yi)

意識形態的核心為(wei) 價(jia) 值觀。善惡就是是非，人們(men) 知道了善惡，就明了行為(wei) 的選擇方向。董子通過分析《春秋》筆法的微言大義(yi) ，根據“褒貶”兩(liang) 字以顯“善惡”兩(liang) 端，引導整個(ge) 社會(hui) 從(cong) 上到下樹立“大義(yi) ”，以滿滿的正能量價(jia) 值導向正途。“《春秋》重而書(shu) 天下之患遍矣”“天下者無患”“然後王道舉(ju) ，禮樂(le) 興(xing) ”。“患”的原因何在呢？“細惡不絕之所致也”，故“善無小而不舉(ju) ，惡無小而不去，以純其美”（《盟會(hui) 要》）。“《春秋》之所善，善也；所不善，亦不善也。不可不兩(liang) 省也”（《玉英》），《春秋》所讚同的是好的，所不讚同的是不好的，要從(cong) 這兩(liang) 方麵加以省察。當然，這顯得似乎太理想、太絕對化了。在實際分析過程中，則表現為(wei) “緣人情，赦小過”（《俞序》）；“大德無逾閑者”，而“小德出入可也”（《玉英》）。

“是非難別”（《竹林》）。“有賤乎賤者”“亦有貴乎貴者矣”；“不義(yi) 之中有義(yi) ，義(yi) 之中有不義(yi) ”。我們(men) 經常可以看到，是非善惡往往很複雜，“婆說婆理，公說公理”是常態，世俗似乎很難找到統一的價(jia) 值標準。“故凡人之有為(wei) 也，前枉而後義(yi) 者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之。……前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛”（《竹林》），顯然，這裏《春秋》處理的方法是一個(ge) 動態的過程。“若不貶（不加以貶斥），庸知其非正經（這種行為(wei) 不符合正確的規則）？《春秋》常於(yu) 其嫌得者（在好像正確的事情中），見其不得也（揭示出不正確的內(nei) 容）”（《楚莊王》）。因為(wei) 怕人們(men) 不知道這些罪過，繼續安然沿用而不能警戒，所以《春秋》反複地用嚴(yan) 厲語氣批評這些罪過行為(wei) ，以矯正世俗的錯誤觀念而使之回到正確的軌道上來；矯枉不過正，就不能使它直。

“畏與(yu) 義(yi) 兼”（《楚莊王》）。“義(yi) 不訕上（義(yi) 士不誹謗上級），智不危身（智者不使自身危險），故遠者以義(yi) 諱（對久遠的國君因為(wei) 道義(yi) 而為(wei) 他諱過），近者以智畏（對當世的國君出於(yu) 明智的考慮而畏懼服從(cong) 他）。畏與(yu) 義(yi) 兼，則世逾近而言逾謹（說話越要謹慎）”“以故用則天下平，不用則安其身，《春秋》之道也”（《楚莊王》），《春秋》筆法被采用，對天下有好處，不被采用，也沒有“訕上”的罪名，自身安全。這是孔子寫(xie) 《春秋》的原則。其實這種原則也透露出作者將自己放入曆史中考量的一種價(jia) 值觀：“終皆禍及身”“皆不得以壽終”（《俞序》），並不是最好的選擇。

“文辭不隱情，明情不遺文”（《天道施》）。修飾辭藻但不會(hui) 隱瞞真情，揭示真情但不會(hui) 忽視修辭。事實隻有一個(ge) ，但對事實的記載和描述則隨順主體(ti) 價(jia) 值觀的不同而又差異，甚至截然相反。最難理解的是，作為(wei) 編年史書(shu) ，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 出現“《春秋》之書(shu) 事，時詭其實，以有避也；其書(shu) 人，時易其名，以有諱也”的情況呢？現代的“曆史科學”或許很難接受這種“曆史價(jia) 值觀”重於(yu) “曆史事實本身”的“筆法”。“然則說《春秋》者，入則詭辭，隨其委曲，而後得之”（《玉英》），要深入了解這種“真話假說”“詭其辭”的“諱”言方式，隻有隨順它的複雜變化才能明白其中的真實意義(yi) ，從(cong) 中反映出“存亡榮辱之要”（《隨本消息》）。“《春秋》之論事，莫重於(yu) 誌”（《玉杯》），《春秋》之好微與(yu) 其貴誌相關(guan) 。從(cong) 這裏看出，“事”本身還包含對人內(nei) 在動機的考察。“由是觀之，見其指者，不任其辭，不任其辭，然後可與(yu) 適道矣”（《竹林》），超出語言，“不任其辭”即可把握後麵的實質。

“誅意之法”（《王道》）。責備人動機不善的筆法是什麽(me) 呢？寫(xie) 曆史的人肯定有自己的看法。“不見《春秋》，內(nei) 心予之行，法絕而不予”（《王道》），一些事在《春秋》沒有記載，但作者內(nei) 心裏讚同這些行為(wei) ，卻也知道這不符合當時的王法，因此不在文字上表示讚同。唯如此，才能符合“屈民而伸君，屈君而伸天”（《玉杯》）的《春秋》之法、之義(yi) 。“誅意不誅辭”（《王道》），有批評的意思卻沒有批評的語言，這顯然要讀《春秋》者玩味背後的“暗義(yi) ”。

“貫比而論”“天道各以其類動”（《三代改製質文》）。“以比貫類”，通過並列事例的比較來理解同類的道理，或者叫“貫比而論”，聯係比較同類的事物而加以推論。如此，“是非雖難悉得，其義(yi) 一也”（《玉杯》），主要道理是一致的。“其辭體(ti) 天之微，效難知也，弗能察，寂若無，能察之，無物不在。是故為(wei) 《春秋》者，得一端（一件事）而多連之，見一空（一種現象）而博貫之，則天下盡矣”（《精華》）。

此外，“察視其外，可以見其內(nei) ”（《玉杯》）、“救文以質”（《王道》）、“深察名號”等等也可以算作是董子總結出來的明了價(jia) 值引領之法。

四、“長於(yu) 治人”與(yu) 社會(hui) 人道

“凡人之性，莫不善義(yi) ，然而不能義(yi) 者，利敗之也”（《玉英》），人雖然有好善之傾(qing) 向，卻由於(yu) 迷失在利益之中，“積習(xi) 漸靡，物之微者也。其入人不知，習(xi) 忘乃為(wei) 常”，結果把非人性的東(dong) 西當作人性，價(jia) 值走向偏頗。這就要重新樹立人道，規範和構建社會(hui) 正確治理之道。什麽(me) 是人道呢？“見善者不能無好，見不善者不能無惡，好惡不能堅守，故有人道。人道者，人之所由、樂(le) 而不亂(luan) 、複而不厭者”（《天道施》），人們(men) 喜好、厭惡的標準選擇，往往不能在適當的程度上加以堅守，那麽(me) 人道的製定就非常必要了。而之所以稱之為(wei) “人道”，說明作為(wei) 規律，它是人們(men) 必須要遵守的，是人們(men) 反複實行而不感到厭煩的。董子通過對《春秋》的公羊學解讀，目的就是為(wei) 了建立“人道”。“《春秋》正是非，故長於(yu) 治人”（《玉杯》），作為(wei) “經”，《春秋》雖欲褒貶，那也隻是對曆史的反映，通過後人的不斷理解和闡釋，它具有了“治人”的功能。“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬(wan) 民之所欲，下明得失，起賢才”（《俞序》），如此，《春秋》成了無所不包的治理體(ti) 係，“理百物，辨品類，別嫌微，修本末”（《玉英》），與(yu) 儒學其他經典一起，從(cong) 學術和理論形態的主張，轉變為(wei) 意識形態的綜合規範、製約作用，獲得現實的意義(yi) 和實踐性價(jia) 值。

“明於(yu) 情性，乃可與(yu) 論為(wei) 政”（《正貫》）。隻有了解人民情性的人，才可以與(yu) 他討論為(wei) 政的道理。“人受命於(yu) 天，有善善惡惡（喜歡善良的、厭惡醜(chou) 惡的）之性，可養(yang) 而不可改，可豫（預防）而不可去”（《玉杯》），不能停留在人性是抽象的善或惡的討論上，要根據其現實特征去針對性地治理。“故聖人之治國也，因天地之性情、孔竅之所利，以立尊卑之製，以等貴賤之差，設官府爵祿，利五味，盛五色，調五聲，以誘其耳目”“務致民令有所好，有所好，然後可得而勸也，故設賞以勸之；有所好，必有所惡，有所惡，然後可得而畏也，故設罰以畏之”（《保位權》）。“貌、言、視、聽、思”，這五件人受命於(yu) 天的器官功能，正是“王者所修而治民也”（《五行五事》），君王自身有所修養(yang) 後，用於(yu) 治理百姓的。歸根結底，都是“引其天性所好，而壓其情之所憎者也”（《正貫》），不過為(wei) 引導人民天性所喜好的，壓製人民性情上所憎惡的。

“利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心”。貧富差異過大而不相對均平，往往是社會(hui) 動亂(luan) 的根源。“大富則驕，大貧則憂，憂則為(wei) 盜，驕則為(wei) 暴，此眾(zhong) 人之情也。聖者則於(yu) 眾(zhong) 人之情，見亂(luan) 之所從(cong) 生，故其製人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於(yu) 驕，貧者足以養(yang) 生而不至於(yu) 憂，以此為(wei) 度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治也。今世棄其度製，而各從(cong) 其欲，欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極，大人病不足於(yu) 上，而小民羸瘠於(yu) 下，則富者愈貪利而不肯為(wei) 義(yi) ，貧者日犯禁而不可得止，是世之所以難治也”。難能可貴的是，董子引用孔子的話說：“君子不盡利以遺民”（《度製》），權貴不能將所有的好處都霸占了，“仕則不稼”為(wei) 古之通義(yi) 。治理和養(yang) 育民眾(zhong) ，不能僅(jin) 僅(jin) 停留在物質生活階段上，因為(wei) “天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) ，不能樂(le) ；體(ti) 不得利，不能安。義(yi) 者，心之養(yang) 也；利者，體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利”（《身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》），用正能量的“義(yi) ”養(yang) 心甚至一定程度上比“利”養(yang) 體(ti) 還重要。從(cong) 儒學角度看，就是要“簡六藝以贍養(yang) 之”，不能“以惡服人”（《玉杯》）。自上述來理解董子的“正其道不謀其利，修其理不急其功”（《對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》）就顯得合理了。

“建治之術，貴得賢而同心”（《立元神》）。“氣之清者為(wei) 精，人之清者為(wei) 賢，治身者以積精為(wei) 寶，治國者以積賢為(wei) 道，……賢積於(yu) 其主，則上下相製使；……則百官各得其所，……然後國可得而守也”（《通國身》）。甚至，尊重賢才就是“尊神”：“體(ti) 國之道，在於(yu) 尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為(wei) 尊者，在於(yu) 任賢；欲為(wei) 神者，在於(yu) 同心；賢者備股肱，則君尊嚴(yan) 而國安；同心相承，則變化若神。”君王即使有天大的能力，也不能靠一己之力、一己之智治理偌大國家，必須靠賢才的同心忠誠所為(wei) ，才能功成若神化：“聖人積眾(zhong) 賢以自強。……天所以剛者，非一精之力，聖人所以強者，非一賢之德也”（《立元神》）。

“反之製度”。“今欲以亂(luan) 為(wei) 治，……非反之製度不可”（《度製》），想要使禍亂(luan) 得到治理，長久考慮，非得恢複製度不可。“各度爵而製服，量祿而用財，飲食有量，衣服有製，宮室有度，畜產(chan) 人徒有數，舟車甲器有禁；生有軒冕服位貴祿田宅之分，死有棺槨絞衾壙襲之度”（《服製》），從(cong) 生到死把所有人納入“製度”的規範下，社會(hui) 才能走上正軌。而製度很大程度上是為(wei) 了“堤防”：“聖人之道，眾(zhong) 堤防之類也，謂之度製，謂之禮節，故貴賤有等，衣服有製，朝廷有位，鄉(xiang) 黨(dang) 有序，則民有所讓而不敢爭(zheng) ，所以一之也。”（《度製》）顯然，這是一個(ge) “差序”化穩定秩序，乃社會(hui) 組織“維齊非齊”（《荀子·王製》引《尚書(shu) ·呂刑》之語）的運用。我們(men) 很難設想，它就純粹是為(wei) 了維護所謂“不平等”的製度，毋寧說它也可以是根據人才等級劃分的治理方式：“萬(wan) 人者曰英，千人者曰俊，百人者曰傑，十人者曰豪，豪傑俊英不相陵，故治天下如視諸掌上。”（《爵國》）解決(jue) 貧富差距過大問題也要靠製度，“故明聖者象天所為(wei) 為(wei) 製度，使諸有大俸祿，亦皆不得兼小利、與(yu) 民爭(zheng) 利業(ye) ，乃天理也”（《度製》），以防止官員“與(yu) 民爭(zheng) 利”的現象發生。

“固有常義(yi) ，又有應變”。“所聞《詩》無達詁，《易》無達占，《春秋》無達辭。從(cong) 變從(cong) 義(yi) ，而一以奉人”（《精華》），兩(liang) 者兼從(cong) ，一概因人而異。“明乎經變之事，然後知輕重之分，可與(yu) 適權矣”“權之端焉，不可不察也。夫權雖反經，亦必在可以然之域；不在可以然之域，故雖死亡，終弗為(wei) 也”（《玉英》），權變的出發點仍本於(yu) 製度，超出一定範圍的所謂靈活性是不能夠接受的。“各有所處，得其處，則皆是也，失其處，則皆非也”（《精華》），“《春秋》之道，固有常有變，變用於(yu) 變，常用於(yu) 常，各止其科，非相妨也”（《竹林》）。以變通否定常義(yi) ，更是要不得：“毋以適遭之變，疑平生之常，則所守不失，則正道益明”（《暖燠常多》），“故說《春秋》者，無以平定之常義(yi) ，疑變故之大，則義(yi) 幾可諭矣”（《竹林》）。由此我們(men) 也理解了董子為(wei) 什麽(me) 說“王者有改製之名，無易道之實”（《楚莊王》），因為(wei) 治國的大原則不可隨意更改。

此外，還有“貴微重始”“考績絀陟”（《考功名》）等具體(ti) 詳盡的治理方針和措施。如果我們(men) 從(cong) 國家意識形態來分析，董子之論可謂“博大精深”。並且，他的論述非常接“地氣”，滲透到並涵蓋了傳(chuan) 統農(nong) 耕為(wei) 主的社會(hui) 生活的方方麵麵。比如，他認為(wei) “男女猶道也”“男女之法，法陰與(yu) 陽。……天地之氣，不致盛滿，不交陰陽；是故君子甚愛氣而遊於(yu) 房，以體(ti) 天也”（《循天之道》）。如此細致、精密的意識形態之網，自然不限於(yu) 精英層麵，可以說，各個(ge) 階層、各個(ge) 領域都能從(cong) 中找到對應的普遍與(yu) 特殊規則。

《春秋》“昭然獨見存亡之機，得失之要，治亂(luan) 之源，豫禁未然之前”（《五行相生》），充滿了憂患意識，被董子改換為(wei) 傳(chuan) 統社會(hui) 長治久安的意識形態重要內(nei) 容之一。《春秋》論十二世之事，人道（處世之道）浹而王道（治國之道）備。我們(men) 知道，春秋為(wei) 周亂(luan) 世之開端（繼之為(wei) “戰國”），“弒君三十二，亡國五十二，細惡不絕之所致也”，而“亡者，自亡也，非人亡之也”（《王道》）。“《春秋》明得失，差貴賤，本之天王（天子）之所失天下者，使諸侯得以大亂(luan) 之說，而後引而反之”，所以說其“博而明，深而切矣”（《重政》），目的是為(wei) “天下之所以永全”（《服製像》）提供“可觀”的“存亡道”（《王道》）。“一旦之言，危百世之嗣”（《滅國下》），可不慎哉！一些道理是“甚幽而明，無傳(chuan) 而著”，沒有解說卻又很清楚，“不可不察也”（《竹林》）。董子引衛子夏言：“有國家者，不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側(ce) 之危，則不知國之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉！乃堯舜之德也。”（《俞序》）

董子引用孔子晚年“天喪(sang) 予”“天祝（斷絕）予”“吾道窮”等慨歎，他也承認有“命”，認為(wei) 那是主客觀設定的限度，任何人無法超越，這種“天命成敗，聖人知之，有所不能救，命矣夫！”（《隨本消息》）但是，“惡無故自來，君子不恥，內(nei) 省不疚，何憂何懼，是已矣”（《楚莊王》），惡不是自己行為(wei) 招來的，君子不感到羞恥，甚至嗤之以“就這麽(me) 回事”，沒什麽(me) 了不起的！這是一種堅定的曆史文化自信啊！

參考文獻：

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[2]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集[M].北京:人民出版社,1995:384.

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