論陽明學的良知自然觀

作者：李海超（南京大學中國傳(chuan) 統文化研究中心研究員）

          陳繼紅（南京大學中國傳(chuan) 統文化研究中心主任，南京馬克思主義(yi) 學院教授）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《倫(lun) 理學研究》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十二日庚戌

          耶穌2019年9月10日

摘要

基於(yu) 自然概念“無為(wei) ”“必然”“自發”三義(yi) ，陽明學的“良知自然”觀彰顯了良知的本真性、準則性和自足性三個(ge) 特征。此三個(ge) 特征分別體(ti) 現了良知三個(ge) 方麵的自然：良知功能的自然（覺知功能無需修飾）、良知價(jia) 值的自然（天理規則本來具備）和良知之量的自然（功能充分可靠、價(jia) 值圓滿具足）。由於(yu) 肯定了良知之量的自然，良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然因各自具備了自足性而出現了關(guan) 係的緊張。為(wei) 了消解良知自然觀的內(nei) 在緊張並謀求儒家心學的現代開展，一個(ge) 可取的方案是：以良知成長的自然替換良知之量的自然。

“良知自然”是陽明學中的一個(ge) 十分重要的觀念，學界以往較多關(guan) 注的是良知自然觀對於(yu) 儒家主體(ti) 性哲學和生態哲學建構的意義(yi) ，而較少聚焦探討其內(nei) 在不同方麵間的緊張衝(chong) 突，並提出合理的解決(jue) 之道。本文認為(wei) ：陽明學對良知自身圓滿性、充足性——良知之量的自然——的肯定，致使良知之質的自然（價(jia) 值自然與(yu) 功能自然）出現了內(nei) 在的緊張。此緊張關(guan) 係是陽明學呈現出前現代特征與(yu) 現代性特征之兩(liang) 麵性的根本原因。[1](P43)而欲消解此緊張關(guan) 係，使陽明學之現代性意義(yi) 得到徹底落實和良性發展，有必要去除良知之量的自然，接受良知成長的自然。下文詳述。

一、良知自然的內(nei) 涵及其三個(ge) 方麵

在紹述陽明學良知自然觀的內(nei) 涵之前，首先應對陽明學所使用的“自然”概念的含義(yi) 做一定的了解。對此，陳暢已有清晰的梳理，他指出：“陽明對自然的使用大致可分為(wei) 三種相互蘊含而又稍有區別的含義(yi) （區別主要在其後學的使用中彰顯）：一是無為(wei) （自在，毫無掩飾造作的純真）；二是自發的趨勢（自動，不容己）；三是規律（秩序、必然如此）。”[2]既然陽明及其後學主要在此三義(yi) 中使用自然概念，那麽(me) “良知自然”之“自然”的含義(yi) ，應亦不出此三義(yi) 之外，甚至它本身就包含此三義(yi) 。

如陽明說：“良知之體(ti) 洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉‘不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣’之弊乎？”[3](P94-95)這裏“自然”的含義(yi) 主要對應於(yu) 上述第一條，強調良知本身清晰明白，無掩飾造作，不須人為(wei) 揭示。陽明又講：“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”[3](P7)此處“自然”的含義(yi) 主要對應於(yu) 上述第二條，表明良知之知的作用是自發自動的，不需要外在條件的支持和輔助。此外，陽明還講過：“《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可踰越，此便謂之義(yi) 。”[3](P123)這句話中“自然”的含義(yi) 對應於(yu) 上述第三條，意味著良知有其內(nei) 在的條理和秩序，這是不可逾越的規範或法則。從(cong) 以上分析可見，“良知自然”主要包含三種含義(yi) ，即良知是無掩飾造作的（良知的本真性）、良知是不假外求的（良知的自足性）、良知是有內(nei) 在原則的（良知的準則性）。

值得注意的是，上文陳暢講到，陽明學“自然”觀念的三種含義(yi) 之間有一種特殊的關(guan) 係，即“相互蘊含而又稍有區別”。“自然”含義(yi) 間的相互蘊含，這意味著良知自然的三種含義(yi) 也是不能斷然分離的。良知欲保證自身的無造作，必然會(hui) 不假外求，因為(wei) 外求本身就是一種造作。不假外求，又能判斷是非，這說明良知自身具有內(nei) 在的原則或法則。原則既然是內(nei) 在的，當然也就不需外求了，而既然不需外求，也便省卻了造作。不過，“自然”含義(yi) 之間的區別又有什麽(me) 意義(yi) 呢？其實，“自然”含義(yi) 間的區別表明，良知本身是有其不同方麵的。因為(wei) 良知有其不同的方麵，故在特殊的情境中，有時隻需表征良知某一方麵的特性，由此便產(chan) 生了“良知自然”觀念之具體(ti) 含義(yi) 的差別。

那麽(me) ，良知自然的三種含義(yi) ，體(ti) 現了良知哪些不同的方麵呢？或者說，良知自然具體(ti) 體(ti) 現了良知哪些方麵的自然呢？這可以從(cong) 質和量兩(liang) 個(ge) 層麵來說。從(cong) 質的層麵來說，良知自然指向的是兩(liang) 個(ge) 方麵的自然：一是良知本身所具有的明覺功能的自然；一是良知本身所蘊含的價(jia) 值內(nei) 容的自然。從(cong) 量的層麵來說，良知自然指的是良知所具實質內(nei) 容（功能與(yu) 價(jia) 值）之量的自然。具體(ti) 而言：良知之無掩飾造作，是指良知之覺與(yu) 知的作用是自然而然、不需安排的；良知蘊含內(nei) 在原則，是指良知有其用以判斷是非善惡的價(jia) 值準則。這講的都是良知內(nei) 含的實質內(nei) 容。而良知之不假外求，講的並不是像前兩(liang) 者那樣的良知的實質內(nei) 容，而是對前兩(liang) 種實質內(nei) 容之量的論述，即：無論是良知所具之功能，還是良知所具之準則，在“量”上都是圓滿充足的，因而不需任何外在的支持。所以，良知自然既包括良知之質的自然，也包括良知之量的自然；而良知之質的自然，又可分為(wei) 良知之功能的自然與(yu) 良知之價(jia) 值的自然兩(liang) 個(ge) 方麵。

學界通常認為(wei) ，陽明學極大地彰顯了個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性。如蒙培元指出：“陽明的良知說，充分顯示了人的主體(ti) 性，達到了儒家主體(ti) 哲學的高峰。”[4](P75-80)作為(wei) 陽明後學的泰州學派，更是將這種主體(ti) 性哲學徹底落實到了現實個(ge) 體(ti) 之上，故島田虔次稱李贄的童心說為(wei) “良知的成年”和“良知的獨立”。[5](P92)事實上，陽明學之所以能夠顯著的張揚個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性，與(yu) 其對良知上述三個(ge) 方麵之自然的肯定有著密切的關(guan) 係。

首先，良知之價(jia) 值自然的肯定，確定了個(ge) 體(ti) 先天具有是非判斷的根據。當然，這一點不惟陽明學，即便朱子學亦能做到，此即朱熹理學中的“天理自然”觀念。朱熹理學肯定了個(ge) 體(ti) 之“性”（天命之性）即是天理：“天地間隻是一個(ge) 道理。性便是理。”[6](P68)並且世間一切秩序原則，皆發於(yu) 天理之自然：“禮樂(le) 者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂(le) 也是天理自然有底。”[6](P2252)正是因為(wei) 一切秩序原則皆是本性天理之所有，故個(ge) 體(ti) 可以根據這些內(nei) 在的原則而行事：“隻要合得天理之自然，則無不可行也。”[6](P2253)陽明學作為(wei) 宋明道學之一支與(yu) 後起之秀，在個(ge) 體(ti) 先天本性的內(nei) 在原則方麵完全繼承了朱子學的“天理自然”觀念。其區別在於(yu) ，陽明學將“性”進一步落實於(yu) 個(ge) 體(ti) 的本心或良知。如陽明說：“心之體(ti) 性也。性即理也。”[3](P38)由此，朱子學中性所具之天理自然，便轉化為(wei) 陽明學的良知之價(jia) 值自然。但如果隻肯定個(ge) 體(ti) 先天本具的內(nei) 在原則，這些原則規範固然可以成為(wei) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 的內(nei) 在根據，然而，個(ge) 體(ti) “自作主宰”的動力依然是不充分的。因為(wei) 先天原則與(yu) 後天可用的原則之間還有一定的距離，先天的原則未必一定能夠在後天中體(ti) 現出來，所以要想進一步彰顯個(ge) 體(ti) 的自主性，還必須保證後天能夠開顯先天的原則。而這就涉及到良知第二方麵自然——良知之功能自然——的意義(yi) 了。

其次，良知之功能自然的肯定，為(wei) 個(ge) 體(ti) 本具之內(nei) 在價(jia) 值從(cong) “先天所存”轉向“後天可用”提供了保證。在朱子學中，普通個(ge) 體(ti) （聖人除外）後天的心靈功能不能自然而然地運用天理，必須經過一定的修養(yang) 才能做到，也就是說，心靈運用天理的“自然”狀態，必需要有一個(ge) 修養(yang) 過程作為(wei) 前提。如朱熹說：“人心本明，隻被物事在上蓋蔽了，不曾得露頭麵，故燭理難。且徹了蓋蔽底事，待他自出來行兩(liang) 匝看。他既喚做心，自然知得是非善惡。”[6](P205)朱熹承認，心若無遮蔽，自然能知是非善惡，但問題是，常人之心總有遮蔽，必須經過存養(yang) 天理才能達到聖人境界。如朱熹說：“而今緊要且看聖人是如何，常人是如何，自家因甚便不似聖人，因甚便隻是常人。就此理會(hui) 得透，自可超凡入聖。”[6](P134)與(yu) 朱熹不同，陽明在常人後天心靈的功能方麵極大地拉近了聖人與(yu) 常人的差距，如他說：“夫婦之與(yu) 知與(yu) 能，亦聖人之所知所能。聖人之所不知不能，亦夫婦之所不知不能。”“夫婦之所與(yu) 知與(yu) 能，雖至聖人之所不知不能，隻是一事。”[3](P1297)這就為(wei) 常人後天心靈之運用天理提供了可能。這種可能在陽明後學那裏徹底得到了落實。此即王龍溪與(yu) 王艮提倡的良知“現成”或“自然”說。王龍溪指出：“知者心之本體(ti) ，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然”[7](P244)王艮說：“良知之體(ti) ，與(yu) 鳶飛魚躍同一活潑潑地。當思則思，思通則已。……要之自然天則，不著人力安排。”[8](P11)又說：“識得此理則現現成成，自自在在。即此不失，便是‘莊敬’，即此常存，便是‘持養(yang) ’。真體(ti) 不須防檢。不識此理，‘莊敬’未免‘著意’，‘才著意，便是私心’。”[8](P38)陽明後學強調的良知“現成”“自在”，無需“安排”“著意”的觀點，實質是對良知之功能自然的肯定，表明個(ge) 體(ti) 之心無需後天的“修養(yang) ”便可自然的彰顯天理，這為(wei) 普通個(ge) 體(ti) 運用自己心靈能力增強了信心。

第三，良知價(jia) 值與(yu) 功能之“量”的自然的肯定，保證了個(ge) 體(ti) 先天價(jia) 值內(nei) 容與(yu) 後天心靈功能的圓滿具足。個(ge) 體(ti) 心靈本具先天的價(jia) 值，並且先天的價(jia) 值可以轉化為(wei) 後天的運用，若隻肯定這兩(liang) 點，依然不能充分彰顯個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性。這是因為(wei) ，個(ge) 體(ti) 雖內(nei) 蘊先天的價(jia) 值，但這些價(jia) 值未必是圓滿的；個(ge) 體(ti) 雖有運用先天價(jia) 值的心理功能，但這些功能未必是充分可靠的。如果個(ge) 體(ti) 所內(nei) 蘊之價(jia) 值不完滿，個(ge) 體(ti) 便不得不遵從(cong) 外在的價(jia) 值規則；如果個(ge) 體(ti) 的心靈功能不充分可靠，個(ge) 體(ti) 就必須服從(cong) 他者的認識或體(ti) 驗。如此一來，個(ge) 體(ti) 便無法自作主宰，而隻能服從(cong) 於(yu) 外在權威了。對於(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 含先天價(jia) 值之圓滿性，無論朱子學還是陽明學都是充分肯定的，於(yu) 此不必贅述。那麽(me) ，對於(yu) 個(ge) 體(ti) 心靈功能的可靠性呢？對此，朱子學並沒有給予充分的肯定。在朱子學中，常人之心一旦有遮蔽，其“知”的作用就會(hui) 受損，所知之理便是“偏理”，不是“全理”，這樣一來，“知”的可靠性便得不到保證。如朱子說：“常人之學，多是偏於(yu) 一理，主於(yu) 一說，故不見四旁，以起爭(zheng) 辯。”[6](P130)陽明學當然亦承認常人之心有遮蔽，但它不用“偏”與(yu) “全”作為(wei) “知”之可靠性的根據，而改之以“純”與(yu) “不純”。陽明認為(wei) ，隻要常人之心沒被完全遮蔽，其心中所透露出來的一點良知皆是純然天理，可以作為(wei) 行為(wei) 的根據。他說：聖人之知，如青天之日；賢人如浮雲(yun) 天日；愚人如陰霾天日；雖有昏明不同，其能辨黑白則一。”[3](P126)所以，常人之心雖有遮蔽，但他們(men) 隻要根據心中透露出來的一點點良知之光去做是非判斷，其判斷就是充分有效的。正是因為(wei) 肯定了常人良知功能之“量”（純粹度）的充足，陽明學保證了普通個(ge) 體(ti) 良知作用的純粹可靠，為(wei) 個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的彰顯奠定了最後一塊基石。

二、良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然的緊張

良知的三重自然相輔相成，保證了個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的落實，這乍看起來似乎天衣無縫，但事實上，良知自然觀念本身也蘊含著內(nei) 在的衝(chong) 突。此衝(chong) 突主要表現為(wei) 良知之質的自然的內(nei) 在緊張，即良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然的緊張。而造成此緊張的正是良知之量的自然。良知之量的自然，既賦予了良知之價(jia) 值的圓滿性，也賦予了良知之功能的充分可靠性。殊不知，圓滿性和充分性本身也就意味著排他性。上文講到，良知之量的自然表現為(wei) 良知之不假外求，而對於(yu) 良知之價(jia) 值與(yu) 功能這兩(liang) 個(ge) 內(nei) 在的方麵而言，各自圓滿性和充分性的認可同樣也造成了雙方之間一定的互斥。

在陽明學中，這種互斥首先鮮明的表現為(wei) 良知之功能自然對良知之價(jia) 值自然的消解。良知的功能本質上就是知是非，既然此功能本身就能夠知是非，那又何必一定要以自身之外的價(jia) 值為(wei) 根據呢？而一旦過於(yu) 自信良知功能的自然，以功能之自然為(wei) 根據，價(jia) 值自然就會(hui) 被拋棄。拋棄價(jia) 值自然，替代它的很可能就是人欲的自然。因為(wei) 欲望本身會(hui) 與(yu) 情感密切捆綁在一起，很容易隨附心靈功能的作用表現出來。

泰州學派之所以被後世評價(jia) 為(wei) “坐在利欲膠漆盆中”“掀翻天地”“非名教之所能羈絡”[7](P703)，就是因為(wei) 他們(men) 的良知自然觀實質上隻是良知功能自然觀，功能本身成為(wei) 終極的標準，而良知之價(jia) 值自然則淪為(wei) 裝飾品，於(yu) 人生實踐早已不起任何作用了。當然，泰州學派對良知之價(jia) 值自然的消解並非完全具有消極的意義(yi) 。因為(wei) ，當時社會(hui) 中的價(jia) 值觀念的確有束縛自然人性的方麵，泰州學派實際上起到了思想解放的作用。但不可否認的是，泰州學派的現成良知說在實踐上的確有縱情傾(qing) 向，並且也麵臨(lin) 著價(jia) 值建構的困難。重要的是，我們(men) 不能把泰州學派的問題僅(jin) 僅(jin) 看作是其對陽明良知自然說的曲解，王陽明的心學本身也為(wei) 此提供了條件。陽明在講到心體(ti) 或良知之本體(ti) 時，有時候隻是就功能性心靈說，而不是就價(jia) 值性心靈說。如他講：“知是心之本體(ti) ”“良知者，心之本體(ti) ，即前所謂恒照者也。”再加上他的名言“無善無惡是心之體(ti) ”，[3](P7、69、133)便更為(wei) 良知之功能脫離良知之價(jia) 值而“自作主宰”提供了辯護。須知，陽明的這些論述也並不是陽明一時的失誤，而是良知自然說必不可免的內(nei) 在張力。“知”原本隻是“天理自然的明覺發見處”，而一旦手握圓滿自足的權杖，便躍躍欲試，欲自立為(wei) 王了。

其次，良知之價(jia) 值自然也對良知之功能自然具有限製作用。對此，我們(men) 可以先從(cong) 溝口雄三關(guan) 於(yu) 陽明學在中日各自社會(hui) 中發揮的不同作用說起。溝口雄三在《兩(liang) 種陽明學》一書(shu) 中指出，中國和日本的陽明學並不是同質的，中國的陽明學在思想史上發揮的第一作用是推動了“儒教道德的大眾(zhong) 化”，而日本的陽明學則倡導“心的無限活用”，激發了個(ge) 體(ti) 精神的覺醒和獨立性的發展。[9](P262)這裏暫不討論“儒教道德的大眾(zhong) 化”是否真的是陽明學在中國曆史上發揮的最主要作用，但可以肯定的是，溝口雄三所說的這種現象在中國是存在的。這一現象的存在表明，陽明學除了具有張揚個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的特點之外，也可以發揮道德馴化的作用。但這兩(liang) 種作用之間卻很難融通。

與(yu) 此相關(guan) 的另一例證是，楊國榮在《心學之思》一書(shu) 中曾論述過陽明學本身存在的普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性之二重性問題。他說：

在群己關(guan) 係上，王陽明要求成己（成就自我），並強調在成己過程中應當“隨才成就”……然而，當個(ge) 體(ti) 的存在被理解為(wei) 通過知善知惡與(yu) 為(wei) 善去惡而向本質複歸時，個(ge) 體(ti) 發展的多樣形式則亦似乎被架空。作為(wei) 一個(ge) 完成本質的過程，個(ge) 體(ti) 的自我成就便主要表現為(wei) 自覺地納入善的普遍模式。這種致思趨向上接了群己關(guan) 係論中的無我說，其中明顯地蘊涵著對普遍性原則的抽象強化。概言之，以“無善無惡心之體(ti) ”為(wei) 前提，可以邏輯地引出個(ge) 體(ti) 性原則；個(ge) 體(ti) 存在向本質的複歸，則意味著以普遍性原則消解個(ge) 體(ti) 性原則，二者並存於(yu) 四句教之中，呈現出某種二重化的理論格局。[10](P246-247)

楊國榮對陽明學之普遍性與(yu) 個(ge) 體(ti) 性之二重性的論述，正好是對溝口雄三所述中日陽明學之不同曆史作用的一種理論解釋。在他的解釋中，楊國榮論述了陽明學“架空”和“消解”個(ge) 體(ti) 性的原因：即心之功能雖然可以完全依照自己的“自然”而做善惡的判斷，但陽明學還包含著一個(ge) 導向，這個(ge) 導向就是要個(ge) 體(ti) 向著善的方向去發展。而這個(ge) 向善的方向正是良知之價(jia) 值的自然所規定的，此規定使得良知之功能不能做自由的判斷，其判斷必須要以良知之價(jia) 值自然為(wei) 根據或導向。所以，隻要肯定良知之價(jia) 值自然的優(you) 先性，其功能之自然就必須要服從(cong) 於(yu) 價(jia) 值之自然，從(cong) 而不能得到自由的運用。故陽明學對個(ge) 體(ti) 性的“架空”與(yu) “消解”，實質是良知之價(jia) 值自然限製良知之功能自然的結果。

或許有人會(hui) 說，在陽明學的良知自然觀中，良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然之間的衝(chong) 突也許是不能徹底消除的，但這並不意味著兩(liang) 者之間的關(guan) 係是不可調和的。上述泰州學派之走向縱欲與(yu) 儒教道德大眾(zhong) 化之走向道德馴服，皆是因為(wei) 它們(men) 特別注重了良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然中的一個(ge) 方麵。如果能夠平等的重視良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然，將兩(liang) 者之間的衝(chong) 突看作一種內(nei) 在的製衡性互動，不就可以避免實踐上的偏頗嗎？陽明本人的心學不正是如此嗎？雖然理論內(nei) 部具有一定的張力，但在現實效果上不是正好達到一種不偏向兩(liang) 極的中和狀態嗎？

必須承認，陽明本人的心學並沒有特別偏向哪一個(ge) 極端，但這並不意味著陽明的心學在實際作用上就是一種中和的狀態。相反，陽明的心學在曆史上表現出的恰是一種兩(liang) 麵性的尷尬。一方麵，它是“移孝作忠”“貞節觀”等前現代價(jia) 值觀念的忠實維護者；另一方麵，它對個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性的彰顯又開啟了現代性的可能。[11]這兩(liang) 者之間是一種分裂狀態，有著強烈的違和感，並不是一種美好的中和狀態。即便這樣一種分裂狀態可以勉強被看作是一種適應複雜社會(hui) 麵相的左右逢源，其內(nei) 在衝(chong) 突的存在也不是陽明心學理論本身的期許。也就是說，如果良知需要通過這樣一種內(nei) 在的衝(chong) 突來達到平衡，那麽(me) 無論良知的價(jia) 值層麵、功能層麵還是良知整體(ti) 本身都將不會(hui) 是“自然”的了，即這樣一種平衡是與(yu) 良知自然觀念本身相悖的。此外，由於(yu) 缺乏實現兩(liang) 者相互製約平衡的機製，如果勉強將衝(chong) 突性和兩(liang) 麵性視為(wei) 平衡，這本質上就是一種“知和而和”[12](51)的妥協主義(yi) 心態，容易在現實上對新舊價(jia) 值作粗糙的折中，在時代變遷時，不利於(yu) 舊價(jia) 值觀念的廢除和新價(jia) 值觀念的建構。

其實，為(wei) 了矯正陽明後學恣肆放縱之弊而興(xing) 起的明清之際諸大儒的哲學就帶有這樣的折中主義(yi) 哲學特征。[13]為(wei) 了防止人心、人欲（人欲通常與(yu) 經驗心靈之情感、意誌功能捆綁在一起）對天理的反叛，同時也為(wei) 了舒緩天理對人心、人欲的宰製，他們(men) 強調天理與(yu) 人心、人欲之間的相即性。如黃宗羲既講“盈天地皆心也”，又講“盈天地間一氣也，氣即理也”。[14](P118-119)王夫之也說：“學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推即合天之理。”[15](P284)他們(men) 試圖以此達到天理、人心相互製衡的目的：“倘以盡己之理壓服其欲，則於(yu) 天下多有所不通。若隻推其所欲，不盡乎理，則人己利害，勢相扞格，而有不能推。”[15](P249)但理、欲之間的這種“製衡”與(yu) “互限”，恰恰表明兩(liang) 者之間並不是圓融無間的，也就是說，天理與(yu) 人心、人欲並非真正的“相即”。所以，“相即”不過是一種折中的理想罷了。以此理想為(wei) 事實，也就是掩蓋了兩(liang) 者間的衝(chong) 突。在中國哲學“內(nei) 生現代性”[16]發展的路途中，此虛假的和諧導致的結果就是，中國哲學徹底無法擺脫天理——前現代價(jia) 值觀念——的束縛，因而不能充分的以世俗化的個(ge) 人為(wei) 基礎重建現代性的價(jia) 值。這種“知和而和”的妥協主義(yi) 心態乃是中國哲學辯證法傳(chuan) 統的一大問題，即總是傾(qing) 向於(yu) 通過矛盾的“和解”來弱化矛盾。此解決(jue) 矛盾的方法有利有弊，對中國哲學和中國社會(hui) 產(chan) 生了深遠的影響。由於(yu) 這不是本文關(guan) 涉的主要問題，於(yu) 此不再贅述。而這裏討論此問題，無非是要指出，良知自然觀的內(nei) 在緊張是不應被輕視或掩飾的。

三、問題之解決(jue) ：接受良知成長的自然

上文講到，由於(yu) 肯定了良知之“量”的自然，良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然之間出現了緊張衝(chong) 突，並且此緊張衝(chong) 突並不能輕易地被調和，也不應被輕視和掩蓋。本著謀求儒家心學和道德哲學現代性發展的目標，本文將嚐試探索上述緊張衝(chong) 突的解決(jue) 之道。

既然良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然之間的衝(chong) 突是由良知之“量”的自然引起的，我們(men) 應該由此出發尋求問題的解決(jue) 方案。上文主要分析了良知之量的自然如何引發了良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然間的衝(chong) 突，而沒有反思陽明學對良知之量的自然的設定是否合理。具體(ti) 而言：良知內(nei) 在蘊含圓滿的天理是否可能？良知具有覺知一切道德是非的可靠能力是否可能？當然，就陽明心學本身而言，這兩(liang) 點並非“設定”，而是先天存在之事實。但如果我們(men) 能夠證明它們(men) 是根本不可能在事實上存在的，那麽(me) 它們(men) 本質上就是一種設定，而前人不過是將設定當作事實罷了。

弄清上述兩(liang) 點究竟是事實還是設定，關(guan) 鍵在於(yu) 回答人的道德判斷能力及其先天道德內(nei) 容是有限的還是無限的。良知之量的自然肯定了人的無限性：天理的圓滿具足體(ti) 現的是人先天德性的無限性，而覺知功能的充分可靠體(ti) 現的是人後天道德判斷能力的無限性。問題是，現實的人是否具備上述兩(liang) 種無限性？恐怕從(cong) 現實上來看，常人在通常狀態下同時具備上述兩(liang) 種無限性是不可能的，要不然真的人人都是現成的聖人了。隻要有人不是現成的聖人，至少說明良知之功能自然的充足性不是一個(ge) 既存的事實，而是一種設定。顯然，這樣的人在生活中比比皆是。泰州學派之流弊，正是將此設定認作事實而導致的。如果良知功能的充足性不是對每個(ge) 人而言的既定事實，它能不能成為(wei) 可能的事實呢？即人可不可以通過一定的修養(yang) 、覺悟、破執而超越有限達到無限呢？按照牟宗三的觀點，這是可能的。他說：“人不是決(jue) 定的有限，他是雖有限而可無限的。”[17](P20)此無限性的功能表現，就是無執的自由無限心。依照陽明學的術語，可稱為(wei) 無執的良知明覺；而無執的良知明覺所“創造”或“覺知”的，即是無限的德性本體(ti) 。

不過，在牟宗三的“道德的形而上學”中，良知不僅(jin) 具有道德的含義(yi) ，同時也具有“存有”的含義(yi) 。就此而言，無限心既包含道德功能的無限，也包含“創生”存有的無限。關(guan) 於(yu) 創生存有的無限問題，楊澤波和黃玉順都對牟宗三哲學做過相應的批判。楊澤波指出：“道德之心創生存有就其本質而言，是對外部對象施加影響，即便其為(wei) 價(jia) 值與(yu) 意義(yi) ，但仍是一種對對象的‘曲屈’和‘封限’，使之已經與(yu) 主體(ti) 發生關(guan) 聯，處在‘一定的關(guan) 係中’。”[18]黃玉順也指出，道德本身是形下之物，道德心不可能成為(wei) 一切存有的本體(ti) 論根據。[19]從(cong) 楊澤波和黃玉順的批判可見，道德心在存有論意義(yi) 上的無限是不可能的。事實上，陽明學的良知觀念本身也有存有的意義(yi) ，因此上述批評也是適用於(yu) 陽明學的良知觀念的。良知功能在存有論意義(yi) 上的無限性雖不可能，其在道德哲學範圍內(nei) 的無限性是否可能呢？也就是說，一個(ge) 人是否可能做出無限正確的道德判斷？這恐怕也是不可能的。具體(ti) 道德觀念的形成不僅(jin) 僅(jin) 受人內(nei) 在因素的影響，也與(yu) 外在因素有著密切的關(guan) 係，因此，在不同時代和不同地區，對於(yu) 同一類行為(wei) 的道德判斷可能是截然相反的，而一個(ge) 人的經曆和認知總是有限的，他不可能了解無限的外在差異，因此，一個(ge) 人做出無限正確的道德判斷是不可能的。

那麽(me) ，良知之價(jia) 值自然的圓滿性是可能的嗎？根據邁克爾·斯洛特的研究，德性的完美（圓滿具足）是不可能的。因為(wei) 德性之間並非都是和諧統一的，有些德性是成對的“偏德”（partial values），如坦率（frankness）和委婉（tactfulness）；兩(liang) 者之間有一定的互斥性，他們(men) 是不可能被一個(ge) 人同時具備的，就此而言，德性的完美（圓滿具足）本身就是不可能的。[20](P41-43)此外，上文也講過，道德本身並不是純粹內(nei) 在的事情，德性的養(yang) 成需要道德觀念的熏習(xi) ，因此我們(men) 並不能將全部的德性都歸於(yu) 先天存在。也許人的內(nei) 心中先天蘊含著德性的根源或部分的德性，但認為(wei) 人心本來具備圓滿的德性這一點極不現實。

所以，無論是人的道德判斷能力，還是人先天具有的德性內(nei) 容，都不可能是圓滿具足的。因此，良知之量的自然乃是一種不現實的設定。此設定固然有其積極的思想史意義(yi) ，但由於(yu) 不符合現實的人性，也必然會(hui) 產(chan) 生諸多問題。故而，“良知之量的自然”需要根據現實的人性做一定的損益。與(yu) 宋明理學相比，先秦儒家對人性的認識是更為(wei) 現實可取的。孟子指出，人具有先天的惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心，但這隻是仁、義(yi) 、禮、智之源，而不是圓滿的仁、義(yi) 、禮、智，它們(men) 的養(yang) 成需要在培根護源的基礎上不斷發展擴充。[12](P237-238)這意味著，圓滿的德性是人們(men) 應當追求的理想方向，而不是先天已然的存在。並且，這個(ge) 理想的方向不是違背人的本性的，而是對人的善性方麵的自然伸展。這與(yu) 劉笑敢提倡的“人文自然”觀念十分相近。劉笑敢指出，人文自然“是從(cong) 宇宙萬(wan) 物根本的理想狀態出發引導和規範人類個(ge) 體(ti) 以及群體(ti) 的生存方式和存在原則”。[21]這表明，圓滿的規則是一種理想狀態，而不是實存狀態；圓滿規則對人類及其群體(ti) 的作用方式有“引導”的含義(yi) ，而不完全是強製和扭曲人性的。因此，我們(men) 可以借鑒此“人文自然”的觀念來修正陽明學良知之量的自然。

筆者將修正後的這一良知之自然方麵稱為(wei) ：良知成長的自然。“成長”概念一方麵表明，良知內(nei) 含之價(jia) 值內(nei) 容與(yu) 知覺功能不是圓滿具足和充分可靠的，是需要不斷擴充和發展的；並且這種發展是基於(yu) 良知自身特性的自然擴展，而不是生硬的嫁接和強迫。另一方麵，“成長”的概念也意味著，良知的擴展是有方向性的，這個(ge) 方向性不完全來自於(yu) 它自身，但卻是基於(yu) 它自身特性的完美構想或理想。以良知成長的自然替代良知之量的自然，良知之價(jia) 值自然與(yu) 功能自然都會(hui) 因自身的不完善、不可靠而相互妥協，進而相互合作。盡管它們(men) 之間依然有著衝(chong) 突的可能性，但這種衝(chong) 突是“成長的自然”所允許的。因為(wei) ，一定的不完美、不和諧乃是成長中的正常狀態，為(wei) “成長”的概念所蘊含。

現在的問題是，如果否定良知之價(jia) 值自然的圓滿性和功能自然的充分性，這樣的良知自然觀還屬於(yu) 陽明學嗎？可以肯定的是，它不屬於(yu) 原原本本的宋明道學範式下的陽明學。可是，我們(men) 不應該總是原原本本的繼承陽明學，還應該以發展的眼光來看待陽明學。首先，宋明道學範式下的陽明學，其在人性的認識上，是與(yu) 孔孟的心性儒學有很大差異的（前者設定了德性的先天圓滿性，後者沒有）。經過良知成長之自然的修正，良知自然觀又複歸於(yu) 孔孟傳(chuan) 統，這對陽明學的道統地位是十分重要的。其次，陽明學的特性在於(yu) 高度地張揚個(ge) 體(ti) 的主體(ti) 性，但它本身也存在者個(ge) 體(ti) 性與(yu) 普遍性、現代性與(yu) 前現代性的二重性或兩(liang) 麵性。接受良知成長的自然，有助於(yu) 消除陽明學自身的兩(liang) 麵性，並徹底落實個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性。因為(wei) ，原本的陽明學是通過設定個(ge) 體(ti) 自身的圓滿性來為(wei) 個(ge) 體(ti) 的自主性樹立信心的，但這既不現實，又會(hui) 導致放縱、無忌憚問題。而接受良知的不完滿，同樣可以消除普通個(ge) 體(ti) 之上的權威（沒有人是完滿的），從(cong) 而保證個(ge) 體(ti) 之間人格的平等性，這既符合人性的現實，又有助於(yu) 個(ge) 體(ti) 保持謙遜的心態。所以，它不僅(jin) 不會(hui) 使個(ge) 體(ti) 再次屈從(cong) 於(yu) 前現代的權威之下，而且還能夠引導個(ge) 體(ti) 不斷積極向上，發展自我。基於(yu) 個(ge) 體(ti) 先天條件和後天環境的差異，良知成長的自然還可以涵容成長方式、方向、結果的多元性，且允許給予特殊個(ge) 體(ti) 以適當的寬容。

因此，修正後的良知自然觀，比原來的陽明學更有助於(yu) 現代性個(ge) 體(ti) 主體(ti) 的良性成長，它是陽明學真精神的現代開展，因而屬於(yu) 發展了的陽明學。退一步講，即便人們(men) 不承認它的陽明學屬性，但它至少屬於(yu) 一種比宋明道學更可取、更適應現代社會(hui) 的儒家心性哲學或儒家心靈哲學。就此而言，本文的探索也是有意義(yi) 的。

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