對本土宗教的認識誤區及其負麵影響

作者：安倫(lun) （複旦大學中華文明國際研究中心研究員，中國宗教學會(hui) 副秘書(shu) 長）

來源：《學術月刊》2014年第10期

時間：西曆2014年10月29日

摘要：近現代社會(hui) 透過西方宗教觀的有色眼鏡看待本土宗教，造成對本土宗教的諸多認識誤區。中西宗教的存在形式和狀況都有巨大差異。忽視這些差異，用建立在建製性基督宗教範式基礎上的西方宗教觀看待中國本土宗教，造成對宗教認識高度混亂(luan) ，將本土宗教判定為(wei) 建製性宗教、將我國絕大多數人判定為(wei) 無宗教信仰者、片麵注重對各宗教信徒人數的統計、宗教學研究以建製性單一宗教分科等一係列認識誤區。這些認識誤區負麵影響我國的宗教、社會(hui) 和宗教政策，造成多種危害。

關(guan) 鍵詞：本土宗教、西方宗教觀、建製性宗教宗教學研究、民間宗教

中國近現代社會(hui) 的宗教觀形成於(yu) 清末民初以來一百多年的時間，主要是在西方宗教觀的強烈影響和主導下形成的；或者毋寧說，在很大程度上是西方宗教觀。中西宗教的存在形式和狀況都有巨大差異，近現代社會(hui) 忽略這些差異，以西方宗教觀的有色眼鏡看待本土宗教，造成對本土宗教的諸多認識誤區。這些認識誤區負麵影響我國的社會(hui) 運行和宗教政策，造成政策與(yu) 實際狀況脫節，進而使民族傳(chuan) 統精神文化資源不僅(jin) 得不到有效利用，還轉化為(wei) 沉重的社會(hui) 包袱，客觀上阻礙社會(hui) 和諧和民族複興(xing) 的實現。要改變這種消極狀況，首先需要對我國宗教狀況的認識誤區及其負麵影響有清醒認識；要認清我國宗教狀況的認識誤區，首先需要厘清中西宗教在存在形態和狀況上的差異。

 2018年10月28日，由孔聖堂主辦的“深圳第九屆孔子文化節”祭孔典禮隆重舉(ju) 行

一、中國本土宗教與(yu) 西方宗教的差異

本文所謂中國傳(chuan) 統本土宗教是指辛亥革命之前中國傳(chuan) 統社會(hui) 中的儒教、道教、佛教[1]、原生宗教及其混合體(ti) ，所謂西方宗教主要指天主教、基督新教和東(dong) 正教等在西方社會(hui) 占主導地位的基督宗教。廣義(yi) 來說，同屬亞(ya) 伯拉罕宗教的猶太教和伊斯蘭(lan) 教具有與(yu) 基督宗教類似的特征，從(cong) 而強化了西方建製性宗教在人類宗教和宗教學中的強勢代表地位，雖然從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上講，包括基督宗教在內(nei) 的所有亞(ya) 伯拉罕宗教，起源地都在位於(yu) 亞(ya) 洲的中近東(dong) 。無論就源流、存在形式、存在狀況而言，還是就宗教間關(guan) 係、宗教與(yu) 社會(hui) 間關(guan) 係而言，中國傳(chuan) 統本土宗教都不同於(yu) 近代西方宗教，至少表現在以下六個(ge) 方麵。

第一，中國傳(chuan) 統本土宗教在大多數情況下沒有西方宗教那種建製性組織結構，也不符合西方宗教中那種教會(hui) 與(yu) 世俗生活二元分離的觀念，看似無形，但卻彌漫於(yu) 中國的家庭、社區、行會(hui) 、學術、思想、文化、社會(hui) 、政治、生活等方方麵麵，無處不在，是普化的宗教。“在中國曆史上，多數時間裏沒有強大的、高度組織性的宗教，也沒有教會(hui) 與(yu) 國家之間無休止的鬥爭(zheng) 。”[2]宗教社會(hui) 學家楊慶堃指出：“我們(men) 可以分辨出宗教的兩(liang) 種結構。一是製度性的宗教（institutional religion），有自己的神學、儀(yi) 式和組織體(ti) 係，獨立於(yu) 其他世俗社會(hui) 組織之外。它自成一種社會(hui) 製度，有其基本的觀念和結構。另一種是彌散性宗教（diffused religion，又譯為(wei) “彌散性宗教”、“離散性宗教”、“發散性宗教”等等。筆者認為(wei) 將其譯作“彌漫性宗教”更符合中國本土宗教的實際狀況），其神學、儀(yi) 式、組織與(yu) 世俗製度和社會(hui) 秩序其他方麵的觀念和結構密切地聯係在一起。”[3]楊氏認為(wei) ，基督宗教等亞(ya) 伯拉罕宗教屬於(yu) 前者，而中國傳(chuan) 統本土宗教則屬於(yu) 後者，二者有重大差異，不能混同。楊氏的發現和論述雖然尚欠精準，甚至多有前後矛盾之處，但就揭示中西宗教的差別、開啟客觀求真研究認識中國本土宗教之門而言，無疑具有重大的啟示意義(yi) 。

第二，在西方宗教中，信徒係指經洗禮等入教儀(yi) 式，歸屬於(yu) 某一建製性宗教或教派組織，並排他性地專(zhuan) 一信奉該宗教教派教義(yi) 教理，遵守其教規的信仰者。若按這種西方宗教觀判斷，中國傳(chuan) 統的儒道佛等本土宗教幾乎都沒有民眾(zhong) 信徒。然而，中國傳(chuan) 統社會(hui) 中幾乎所有人都接受以天為(wei) 至上，以祖宗靈魂和儒道佛及原生宗教的眾(zhong) 神靈為(wei) 從(cong) 屬的超自然信仰，都以敬天祭祖、崇信各種神靈為(wei) 信仰實踐，故從(cong) 宗教本真意義(yi) 上講，幾乎全民都是無建製性歸屬的宗教信仰者。混淆中西宗教的這一差異造成對大多數國人宗教信仰身份的錯誤認定。

第三，中國傳(chuan) 統的儒道佛等本土宗教都沒有西方宗教那種係統、完整、獨立的神學理論體(ti) 係，其神學觀念與(yu) 中國社會(hui) 的思想、學術、觀念、倫(lun) 理和文化等混為(wei) 一體(ti) ，彼此密不可分,無所不在地充斥於(yu) 中國社會(hui) 的方方麵麵。在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，神人雜糅同在，神聖與(yu) 世俗在觀念和實踐中都難以區分，與(yu) 西方宗教觀中神人二元分離、教會(hui) 與(yu) 世俗生活二元分離的觀念完全不同。

第四，中國的儒、道、佛教之間既沒有西方宗教教派之間那樣清晰的建製性分野，也沒有後者那樣強烈的相互排他對立。由於(yu) 曆史上彼此融合吸納、相生相長，相互之間你中有我，我中有你，難以清晰分割，一定程度上共享一個(ge) 混雜的神學體(ti) 係，共用大多數宗教元素。儒、道、佛等本土宗教不僅(jin) 彌漫於(yu) 中國社會(hui) 的方方麵麵，而且相互彌漫，尤其是在民間信仰層麵，相互之間混雜融合，密不可分。表現在信仰實踐上，則是大多數民眾(zhong) 對儒道佛三教的零碎教理教義(yi) 都接受和崇信，很少有單一宗教的排他性委身信仰者。

第五，中國宗教雖然不具備基督宗教那樣的組織建構和神學體(ti) 係，從(cong) 西方觀念看似無形，但其宗教性和社會(hui) 功能並不弱於(yu) 西方宗教。“中國形式上有組織的宗教不夠強大，並不意味著在中國文化中宗教功能價(jia) 值的缺乏。”[4]有別於(yu) 基督宗教作為(wei) 一種“外在”力量影響世俗社會(hui) ，中國宗教始終作為(wei) 中國社會(hui) “內(nei) 在”的有機組成部分發揮其社會(hui) 功能，更加全麵深入地影響社會(hui) 。有別於(yu) 基督宗教在西方社會(hui) 中單獨承擔宗教功能，儒道佛教共同承擔了中國社會(hui) 的精神信仰、價(jia) 值倫(lun) 理、社會(hui) 凝聚、心理調適等各種功能，維係了社會(hui) 倫(lun) 理秩序。

第六，與(yu) 西方宗教相比，中國本土宗教的主要缺點有：功利性和現世性較強，超越向度不足；人神雜糅，信仰零散混亂(luan) ，既不明確也不專(zhuan) 一，易於(yu) 被人利用；多迷信低俗成分，缺乏係統的神學理論和教義(yi) 宣講，有很大的提升改進空間。其優(you) 點則有：多元包容、兼收並蓄、少有排他性，有利於(yu) 宗教間關(guan) 係和社會(hui) 和諧，內(nei) 在於(yu) 人生和社會(hui) 發揮其功能作用。其缺點對應著西方宗教的優(you) 點，其優(you) 點則對應著西方宗教的缺點。相較而言，本土宗教的缺點多而輕，而西方宗教的缺點少而重。本土宗教的所謂缺點是宗教適合中國古代專(zhuan) 製農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的產(chan) 物，在現代社會(hui) 應該而且可以改進；而西方宗教的排他性、對立性缺點則始終是威脅宗教間關(guan) 係和諧，造成文明衝(chong) 突乃至威脅人類生存的異物，現代社會(hui) 必須予以消除。

2019年3月11日，河北正定縣文廟舉(ju) 行己亥春期釋奠禮

中國傳(chuan) 統本土宗教與(yu) 西方宗教的巨大差異，本來是不難觀察和認識的，但在近現代社會(hui) 卻被全麵忽視。百年以來，中國社會(hui) 不僅(jin) 以西方宗教的範式定義(yi) 判斷本土宗教，將本土宗教當作與(yu) 西方宗教完全相同的宗教，還在西方宗教觀的主導下形成對本土宗教的一係列錯誤觀念、認識誤區和宗教政策。受此影響，中國近現代社會(hui) 許多人或者認為(wei) 中國沒有宗教、隻有迷信，或者不承認儒道佛等本土宗教是宗教，或者以基督宗教的標準評判和擺弄本土宗教，或者將本土宗教與(yu) 傳(chuan) 統文化、思想、倫(lun) 理、社會(hui) 等割裂開來看待。反映在學術層麵上，迄今為(wei) 止仍缺乏真正立足本土宗教的全麵客觀的研究，對本土宗教和文化的研究認識仍然支離破碎，難以擺脫西方宗教觀的誤解和偏見。

中西宗教的巨大差異為(wei) 什麽(me) 被忽視？究其原因，就是清末民初以來的一些主流知識分子在內(nei) 外交困的動蕩中完全喪(sang) 失對傳(chuan) 統民族文化的信心和基本判斷能力，沒有對本土宗教及其與(yu) 西方宗教的差異做過客觀全麵的研究認識，就草率盲目地拋棄和否定民族宗教和文化，全盤接受以西方中心論為(wei) 基礎的意識形態和宗教觀，其中包括以基督宗教為(wei) 範式的宗教定義(yi) 和理論。西方宗教定義(yi) 大多是以基督宗教的建製性範式特征做出的，秉持者不僅(jin) 是基督宗教教內(nei) 人士，也包括對宗教缺乏洞見的學界人士。例如，著名法國社會(hui) 學家塗爾幹認為(wei) ：“在所有曆史中，我們(men) 還沒有發現過一個(ge) 沒有教會(hui) 的宗教。”[5]以基督宗教的建製性特征定義(yi) 宗教的一種有代表性的做法是將4C作為(wei) 構成宗教的必備要素，即教義(yi) （Creed）、教規（Code）、膜拜儀(yi) 式（Cult）、社團結構（Community structure）。[6]這種界定甚至被寫(xie) 進1993年世界宗教議會(hui) 的《走向全球倫(lun) 理普世宣言》中。該定義(yi) 中社團結構係指建製性組織結構，包括歸屬於(yu) 建製性組織的信徒。中國近代學界對這種界定基本都無條件接受。即便是對宗教有多年深入研究和獨到見解的宗教學學者呂大吉先生，仍然擺脫不了這種西方建製性宗教定義(yi) 的束縛。他晚年的“宗教四要素說”仍將宗教組織和製度作為(wei) 宗教必備要素，他說：“宗教作為(wei) 一種社會(hui) 化的客觀存在具有一些基本要素。這些要素分為(wei) 兩(liang) 類：一類是宗教的內(nei) 在要素，其中有兩(liang) 部分：1.宗教的觀念或思想；2.宗教的感情或體(ti) 驗。一類是宗教的外在要素，也有兩(liang) 部分：1.宗教的行為(wei) 或活動；2.宗教的組織和製度。一個(ge) 比較完整的成型的宗教，便是上述內(nei) 外四種因素的綜合。”[7]對於(yu) “宗教的組織和製度”，他定義(yi) 說：“宗教的組織與(yu) 製度則是宗教觀念教義(yi) 化、信條化，宗教信徒組織化，宗教行為(wei) 儀(yi) 式化，宗教生活規範化和製度化的結果，它處於(yu) 宗教體(ti) 係的最外層”。[8]不難看出，這基本包括了4C的全部內(nei) 容。他堅稱：“宗教作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，就是這四大要素如此結構組合而成的社會(hui) 文化體(ti) 係。有此四要素，並如此結構組合起來，就有了宗教體(ti) 係；缺乏其中任何一個(ge) 要素都不成其為(wei) 完整的宗教。”[9]

然而，如果將宗教4C要素逐一套用在中國傳(chuan) 統本土宗教上，就會(hui) 發現幾乎每一項都似是而非，未必適用。尤其是第四個(ge) C——建製性組織結構及信徒，完全不符合傳(chuan) 統本土宗教實際狀況，從(cong) 而成為(wei) 導致誤解本土宗教的最重大因素。首先，如前所述，本土宗教都沒有獨立完整的神學體(ti) 係和教義(yi) ，至少沒有西方意義(yi) 的教義(yi) 。其二，傳(chuan) 統社會(hui) 中儒道佛等本土宗教基本都沒有歸屬建製性組織的民間信徒，當然也沒有針對信眾(zhong) 的明確教規。其三，儒道佛等本土宗教沒有歸屬建製性組織的民間信徒，因此難以形成統一固定的信眾(zhong) 膜拜儀(yi) 式。民間五花八門的信仰方式未必符合西方宗教中膜拜儀(yi) 式的原本含義(yi) 。其四，最嚴(yan) 重的是，傳(chuan) 統社會(hui) 中儒道佛等本土宗教都沒有西方意義(yi) 的建製性信徒組織，更沒有歸屬宗教組織的民間信徒。由此可見，將這種以基督宗教為(wei) 範式做出的宗教定義(yi) 和認定標準強加在中國本土宗教上，將其作為(wei) 宗教的標準來理解評判本土宗教，結果必然是抹殺中西宗教的巨大差異，造成對本土宗教的一係列錯誤認識。

 2015年，浙江杭州蕭山區進化鎮裘家塢村祭祖活動在該村裘氏祠堂舉(ju) 行

西方流行宗教觀是以建製性基督宗教為(wei) 範式形成的宗教觀，有顯著的西方中心論色彩。這種宗教觀將基督宗教那樣的建製性宗教當作宗教存在的最高和唯一的標準形式，並以此衡量、理解和評判人類其他宗教。近代以來，這種宗教觀借助西方列強的堅船利炮和西方現代文明的優(you) 勢傳(chuan) 入華夏，被華夏的主流知識分子們(men) 不加考證和思索就照單全收，全麵誤導了對中國本土宗教的認識。值得認真反思的是，西方建製性宗教是否應該被認定為(wei) 人類宗教的標準形式暨認定標準？其實，即便在西方，有真知灼見的宗教學者對此也是不認可的。例如，宗教學創始人繆勒就反對將基督宗教作為(wei) 宗教的標準範式，他說：“除非對所有的宗教都公正地采用同一個(ge) 衡量標準，否則誰也不能作出這一判斷。任何宗教都不應要求得到特殊待遇，基督教尤其不應當。”[10]作為(wei) 美國宗教學研究兩(liang) 大學派之一的芝加哥學派領軍(jun) 人物伊利亞(ya) 德也指出：“西方心靈幾乎總是把一切神聖的觀念，一切宗教……都自動與(yu) 某種曆史形式的猶太教-基督教的生活聯係起來，因而在他們(men) 看來，異教的神顯必然基本上是畸形的。”[11]哈佛學派的領軍(jun) 人物威爾弗雷德C.史密斯經過多年研究和大量考證，更從(cong) 根本上推翻了這種西方宗教觀。他指出：“宗教作為(wei) 一個(ge) 體(ti) 係性的實在或實體(ti) ——出現於(yu) 17、18世紀，是一個(ge) 辯論學的和護教學的概念。”[12]換言之，在17世紀之前，“宗教”這個(ge) 概念即便是在西方都不存在，更不要說人類其他社會(hui) 了。建製性的宗教實際上是近代西方社會(hui) 的創造，是宗教形式的人為(wei) 特例，非建製性的信仰方式才是人類宗教信仰的普遍常態。諸如教義(yi) 、教規、組織建構等外在形式可以稱為(wei) “累積的傳(chuan) 統”，並非宗教信仰的核心要旨。建製性宗教的觀念始於(yu) 基督宗教，隨後在西方文明的強勢推動下才逐漸形成了印度教、儒教、神道教等建製性宗教概念，其產(chan) 生誤導了人們(men) 對人類信仰本質的理解，促發了宗教間的對立紛爭(zheng) ，扭曲了人類信仰。[13]如果認真聽取這些宗教學大師的真知灼見，如果對人類各種形式的宗教信仰做過廣泛深入的研究，就會(hui) 發現呂大吉先生的宗教四要素中，前三要素是構成宗教所必要的，而第四要素即相當於(yu) 4C的部分基本為(wei) 外在形式，不應被列為(wei) 宗教要素。宗教的核心是信仰，而信仰的核心是神或超越者，隻要有關(guan) 於(yu) 神的觀念、思想、體(ti) 驗、感情、崇信等行為(wei) 和活動，就足以構成宗教信仰。“參與(yu) 者關(guan) 注的是神，旁觀者關(guan) 注的是‘宗教’。”[14]將4C當作宗教定義(yi) 的必備要素，原因是隻注重宗教的外在形式，而忽略了宗教的內(nei) 涵，以至喧賓奪主，將並不必要的組織建構等外在形式當成宗教的主要認定標準，這是一種膚淺的宗教認識。

二、對本土宗教的認識誤區及其負麵影響

讓中國本土宗教削足適履，適合以基督宗教為(wei) 範式界定的宗教定義(yi) 和宗教學解釋框架，造成對本土宗教的諸多認識誤區，也對傳(chuan) 統文化和我國社會(hui) 造成廣泛的負麵影響。為(wei) 此，要想擺脫西方偏見的影響，獲得對本土宗教和文化的真知灼見，就不僅(jin) 需要全麵梳理糾正由此引起的各種認識誤差，而且需要重新構建本土宗教和文化的研究認識體(ti) 係。自近代西方思潮湧入中國，取代本土傳(chuan) 統文化以來，所造成的認識誤區不僅(jin) 數量很大，而且範圍很廣。由於(yu) 傳(chuan) 統本土宗教和本土文化、思想、學術、意識形態等混為(wei) 一體(ti) ，相互之間原本並無明確界限，難以將本土宗教完全分離出來研究討論，故需要清理的內(nei) 容繁多，不可能通過一兩(liang) 篇文章梳理清楚。本文隻能簡要論及幾個(ge) 明顯與(yu) 本土宗教相關(guan) 的認識誤區，以引發對此類問題的關(guan) 注和討論。

 2015年9月4日上午，紀念抗日戰爭(zheng) 暨世界反法西斯戰爭(zheng) 勝利70周年和平祈福法會(hui) 在道教祖庭龍虎山天師府隆重舉(ju) 行

第一，盲目接受西方各種思潮，將西方宗教的建製性作為(wei) 宗教的主要認定標準，造成我國近現代社會(hui) 對本土宗教的大量混亂(luan) 認識。其中一種有代表性的主流觀點是中國沒有宗教。例如，錢穆認為(wei) ：“中國文化中，則不自產(chan) 宗教。凡屬宗教，皆外來，並僅(jin) 占次要地位。其與(yu) 中國文化之傳(chuan) 統精神，亦均各有其不相融洽處。”[15]梁啟超說：“中國是否是有宗教的國家，大可研究。”[16]胡適則說“中國是個(ge) 沒有宗教的國家，中國人是個(ge) 不迷信宗教的民族。”[17]梁漱溟更聲稱：“中國人宗教意味淡薄，中國文化缺乏宗教。”[18]這些人在做出這樣的結論時顯然罔顧這樣的事實：“在中國廣袤的土地上，幾乎每個(ge) 角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落於(yu) 各處，比比皆是，表明宗教在中國社會(hui) 強大的、無所不在的影響力，它們(men) 是一個(ge) 社會(hui) 現實的象征。”[19]

在否定中國有宗教的同時，一些主流學者又積極主張以世俗事物取代其認為(wei) 莫須有的宗教。例如，胡適主張以科學取代宗教，梁漱溟主張以道德取代宗教，蔡元培主張以美育取代宗教，馮(feng) 友蘭(lan) 主張以哲學取代宗教。對宗教的認識混亂(luan) 還反映在一些主流學者對待宗教的態度搖擺不定。例如，一度對宗教持強烈反對態度的梁啟超、章太炎、胡適、梁漱溟等人後來又轉而成為(wei) 佛教的積極支持者，甚至投身佛教教義(yi) 的發展。

認為(wei) 中國沒有宗教的觀點還具體(ti) 表現為(wei) 認為(wei) 儒道佛都不是宗教，其中包括認為(wei) 道教不是宗教，而是迷信；佛教不是宗教，而是哲學；儒教不是宗教，而是倫(lun) 理教化。這些觀點的共同特點是以西方基督宗教模式的宗教定義(yi) 作為(wei) 唯一判斷標準。如今，仍舊否定佛、道是宗教的人已經很少，但否認儒教是宗教的仍大有人在。認為(wei) 儒教非宗教的人強調儒是倫(lun) 理教化之教，有大量世俗內(nei) 容，卻不知道人類所有高級宗教都有大量倫(lun) 理教化和世俗內(nei) 容，“神聖與(yu) 世俗共存正是所有宗教的核心問題”[20]；強調儒教優(you) 於(yu) 民間迷信的理性，卻不知道人類所有宗教都可能在低端多迷信而高端多理性；強調對“子不語怪力亂(luan) 神”等章句的片麵理解，而忽略了孔子對上天、天命、祭神的恭敬和虔誠；強調儒學是政治和倫(lun) 理主張，卻忘記了儒家以主宰之天、天命為(wei) 至上信仰主體(ti) ，以敬天法祖為(wei) 宗法，有完整的祭祀係統，有慎終追遠的終極關(guan) 懷等等充足的宗教基本特征。此外，如果將佛、道認定為(wei) 宗教，而將儒認定為(wei) 非宗教，那麽(me) 自隋唐以來就通行華夏的儒道佛“三教合一”中，儒與(yu) 佛道二教連性質、類別都完全不同，不知古人為(wei) 何如此混淆視聽。

對宗教最大的認識混亂(luan) 表現為(wei) 將宗教視為(wei) 完全沒有價(jia) 值和意義(yi) 的負麵存在，或者當成敵對勢力，或者當成愚昧迷信。這種認識在文革期間被發揮到極致。馬克思說：“宗教是這個(ge) 世界的總的理論,是它的包羅萬(wan) 象的綱領。”[21]著名宗教學家米爾恰•伊利亞(ya) 德研究表明：“宗教是人類學常數”，宗教學創始人麥克斯•繆勒指出：“把人與(yu) 動物區分開的是宗教”[22]。人類所有的文明無不以宗教作為(wei) 其基礎，人類所有的文化無不以宗教作為(wei) 其起源和內(nei) 涵，黑格爾就曾斷言“國家是建立在宗教上麵的，國家的根是深深地埋在宗教裏的”，“宗教的形式決(jue) 定了國家的形式和憲法。”[23]古今中外許多卓越的大思想家都曾汲汲用心於(yu) 宗教信仰，宗教不可能隻是沒有價(jia) 值和意義(yi) 的負麵存在。簡單將宗教當作敵對勢力或封建迷信的宗教觀，其實也是西方中心論的一種產(chan) 物。

一種更大範圍的認識混亂(luan) 是強行將本土宗教與(yu) 中華文化作二元分離，將二者當作互不相關(guan) 甚至對立的事物對待。如前所述，本土宗教是彌漫性宗教，其與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 、文化、政治、人生等等水乳交融，密不可分，與(yu) 西方神聖、世俗二元分離對立的觀點迥異其趣。將西方二元對立觀點直接用於(yu) 理解中華文化與(yu) 中國宗教，不僅(jin) 造成對中華文化與(yu) 中國宗教的認識偏頗失真，而且在否定本土宗教的同時導致對與(yu) 本土宗教融為(wei) 一體(ti) 的傳(chuan) 統文化的否定。

第二，將建製性宗教作為(wei) 宗教的認定標準來評判本土宗教，致使或將其認定為(wei) 建製性宗教，或將其認定為(wei) 非宗教。佛道有組織建製，遂被認定為(wei) 宗教。儒教沒有類似建製，遂被認定非宗教。在中國社會(hui) 宗教信仰實踐中占據主體(ti) 地位的所謂“民間宗教”，也因為(wei) 沒有建製性組織結構，至今不被承認為(wei) 宗教。我們(men) 應該看到，本土宗教的所謂“建製”不同於(yu) 西方宗教的建製。西方宗教的建製是指教會(hui) 及其信眾(zhong) 層麵的組織建構，而本土宗教的所謂“建製”卻轉而指佛道二教的出家人小團體(ti) 。事實上，傳(chuan) 統的儒道佛等本土宗教都沒有類似教會(hui) 的信眾(zhong) 組織建構，佛道二教的出家人僅(jin) 以寺廟為(wei) 單位，並未形成類似教會(hui) 的跨寺廟的組織建製，與(yu) 西方建製性宗教是不一樣的。

2010年5月6日，兩(liang) 岸媽祖信眾(zhong) 在福建省湄洲島天後廣場參加媽祖誕辰1050周年祭祀儀(yi) 式

有人試圖以中國傳(chuan) 統社會(hui) 中會(hui) 道門等組織的存在說明中國本土宗教也是建製性的，符合西方建製性宗教的論斷。這種觀點有兩(liang) 個(ge) 致命缺陷。其一，由於(yu) 本土宗教與(yu) 傳(chuan) 統中國社會(hui) 、文化、政治、人生等等水乳交融，密不可分，會(hui) 道門等民間組織也是神聖與(yu) 世俗不分，可能集行會(hui) 、商業(ye) 、政治、軍(jun) 事等等世俗成分為(wei) 一體(ti) ，多數情況下世俗成分比宗教成分更重，不能簡單將之認定為(wei) 宗教組織。其二，在中國傳(chuan) 統社會(hui) 中，會(hui) 道門等民間組織並非宗教信仰形式的主流，缺乏代表性，而無建製性組織結構的宗教信仰形式顯然在絕大多數情況下都是壓倒性主流。這是中國特色，簡單套用以基督宗教為(wei) 範式的西方宗教理論隻能扭曲對本土實際狀況的認識。

透過西方宗教觀有色眼鏡觀察處置中國宗教，本土宗教中類似或被改造出的建製性部分被承認為(wei) 宗教，而在本土宗教中占據主體(ti) 部分的無建製、無歸屬信仰部分則被完全過濾掉，從(cong) 而遭到忽視。其中特別值得注意的是西方宗教觀主導下產(chan) 生的民間宗教問題。所謂民間宗教，其實是中國傳(chuan) 統社會(hui) 中儒道佛三教的信仰實踐領域，是三教在民間延伸、融合、演變並摻合原生宗教的混合體(ti) ，兼具三教的元素，並不是獨立於(yu) 儒道佛教之外的另一種宗教。倘若將其認定為(wei) 另一種宗教，則儒道佛三教除僧侶(lv) 、道士之外別無信眾(zhong) ，可幾乎沒有信眾(zhong) 的宗教如何能作為(wei) 主流宗教？其實，儒道佛三教與(yu) 所謂民間宗教渾然一體(ti) 的這種特征正是本土宗教有別於(yu) 基督宗教的重要特點，應得到客觀深入的研究，而不是被混同於(yu) 西方宗教。

民間宗教問題的產(chan) 生，同樣是生搬硬套西方建製性宗教觀的結果。上個(ge) 世紀，隨著西方宗教觀主導了我國的宗教認識，儒教因皇權被推翻而失去載體(ti) ，遂不被認定為(wei) 宗教；佛道因其寺觀和僧道則被認定為(wei) 建製性宗教。儒道佛三教在民間的信仰實踐領域則因為(wei) 沒有建製性組織結構而被排除在宗教之外，造成儒道佛教的頭部與(yu) 其民眾(zhong) 信仰實踐的身體(ti) 被切割成兩(liang) 段，隻有頭部被認定為(wei) 宗教，身體(ti) 則被忽略。改革開放重建宗教學科以後，當人們(men) 重新觀察中國民間社會(hui) 時，竟驚異地發現，除儒道佛教之外，中國民間還有一種無建製的宗教信仰。於(yu) 是，佛道的頭部被認定為(wei) 宗教，儒學被認為(wei) 是世俗理論體(ti) 係，而儒道佛在民間的身體(ti) 則被認為(wei) 是另一種可稱為(wei) 民間宗教的獨立宗教。一個(ge) 完整的體(ti) 係遂被切分為(wei) 獨立的數個(ge) 體(ti) 係。傳(chuan) 統儒道佛三教的頭部是皇家、士大夫和僧道階層，但這些人隻占中國人口的極少數，遠不足以構成主流宗教的主要信眾(zhong) 。要構成主流宗教還需要一個(ge) 龐大的信眾(zhong) 群體(ti) 。而這個(ge) 群體(ti) 就是除皇家、士大夫和僧道之外的全國信眾(zhong) 和民間社會(hui) ，恰恰與(yu) 所謂民間宗教的領域完全重合。事實上，傳(chuan) 統民間社會(hui) 既是儒道佛三教的信仰實踐載體(ti) ，也是儒道佛三教不斷豐(feng) 富的源泉，全國民眾(zhong) 就是儒道佛三教信仰實踐的信眾(zhong) 群體(ti) ，而如今所謂民間宗教其實是傳(chuan) 統的儒道佛信仰實踐領域在現代社會(hui) 的延續，而非一個(ge) 獨立的宗教。

中國社會(hui) 從(cong) 隋唐以來就積極推行儒道佛三教合一的理念，三教在曆史上相互融合借鑒，互通有無。進入民間領域，融合更甚，早已是你中有我，我中有你，很難清晰區隔。因此，所謂民間宗教既難與(yu) 儒道佛教區別，儒道佛三教在民間層麵也難以相互區別。有學者曾試圖將民間儒教、民間佛教和民間道教單獨分離出來加以獨立研究，但麵對三教在民間水乳交融的形態素手無策。可見按建製性特征區分儒道佛和民間宗教，與(yu) 儒道佛在民間融為(wei) 一體(ti) 的實際狀況扞格不入。

將本土宗教認定為(wei) 建製性宗教，還抹殺了中西方宗教的重大差異，造成對本土宗教自然存在形式和意義(yi) 的忽視和誤解，錯失了對本土宗教實質和特點的把握。由於(yu) 本土宗教在許多方麵都不符合西方宗教模式，所以被判定為(wei) 低級宗教或者迷信，而其深刻的內(nei) 涵、強大的社會(hui) 功能和維係宗教及社會(hui) 和諧的存在形式都遭到忽視或負麵解讀。因此，中西宗教的差異就演變成中國無宗教論或宗教低級論的依據，本土宗教的特色、優(you) 缺點及其功能因此都得不到客觀公允的研究和認識。

建製性是宗教排他性產(chan) 生的主要根源。我國近現代社會(hui) 將建製性當作宗教存在的必要條件而加以構建或強化，仿照亞(ya) 伯拉罕宗教模式改造本土宗教，逆轉自隋唐以來三教合一的傳(chuan) 統，推動三教的建製性分離。這樣做不僅(jin) 會(hui) 惡化宗教間關(guan) 係，而且可能危及社會(hui) 和諧穩定。近現代社會(hui) 樂(le) 此不疲，其實是舍棄本土宗教的優(you) 點而追求西方宗教的缺點和危害。

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第三，將建製性宗教作為(wei) 宗教的主要認定標準來評判本土宗教，造成對占我國人口絕大多數的無歸屬信仰者視而不見，或者錯誤地將其歸類為(wei) 無宗教信仰者或無神論者。如前所述，信仰但無特定宗教歸屬是我國傳(chuan) 統宗教信仰的主要形式，這種形式的宗教信仰者占我國傳(chuan) 統社會(hui) 人口的絕大多數。有調研數據表明，即便是在經過西方宗教觀洗禮的當代社會(hui) ，這種傳(chuan) 統形式的宗教信仰者仍占我國人口的大多數，隻不過受世俗化、現代化和無神論教育的影響，其信仰強度比起傳(chuan) 統社會(hui) 有所減弱，信仰形式也可能有所變異。[24]國人中通過某種儀(yi) 式正式加入某宗教的人很少，但大多數人仍保留了傳(chuan) 統的無歸屬宗教的信仰行為(wei) ，其中包括參與(yu) 各種宗教活動、燒香拜廟、祭祖上墳、相信天命、看風水、算命等等。有以上宗教行為(wei) 的無宗教歸屬者不能被等同於(yu) 無宗教信仰者，更不是無神論者。受西方宗教觀影響，我國宗教管理當局至今沒有對以上類型的宗教信仰者做過係統研究和統計，而將其當作無宗教信仰者或無神論者對待，各項宗教政策也以此為(wei) 據。迄今為(wei) 止，官方口徑仍然是“我國信仰各種宗教的群眾(zhong) 有一億(yi) 多”[25]。有數項調研數據顯示，有明確宗教歸屬的信仰者和有宗教行為(wei) 的無歸屬信仰者合計占我國人口的絕大多數。例如，2010年零點公司調查結果顯示：“85%的中國人有某些宗教信仰或某些宗教信仰活動的實踐，隻有15%的中國人是真正的無神論者。”[26]而更早發表的華東(dong) 師範大學的調研報告則指出：“宣稱自己是無神論者的，占樣本總人數的14.8%，如果將它放到全體(ti) 16歲以上人口中考量，那麽(me) 隻占10%，在中國全部人口中占的比例更低，最多為(wei) 超過8%。”[27]另據皮尤研究中心（PEW Research Center）的新近調研統計報告，中國社會(hui) 有宗教歸屬的信仰者（包括民間宗教信仰者）占總人口的47.8%，而其餘(yu) 52.2%無宗教歸屬人口中，至少還有51%的人聲稱相信神或超自然，並且參與(yu) 過祭拜活動。[28]雖然以上各種調研的分類方法和準確性尚有待商榷，但作為(wei) 此領域為(wei) 數不多的幾項務實調研，其結果指向高度一致，令人相信這些數據更加近似地反映了我國宗教信仰的實際狀況。

如果據官方口徑，則一億(yi) 多信眾(zhong) 約占我國人口的10%，其餘(yu) 90%或十三億(yi) 人口基本是無宗教信仰者或無神論者。如果據以上各項調研數據，則各種有宗教信仰行為(wei) 者占我國人口的比例超過80%，而無宗教信仰者和無神論者隻占百分之十幾。二者幾乎正好相反。構成兩(liang) 套數據分歧的占我國人口70%以上的中間人群究竟宗教傾(qing) 向如何，是否無神論者，是舉(ju) 足輕重的國之大事，不僅(jin) 需要學界深入研究，而且關(guan) 係到國家宗教政策和文化戰略的成敗。成功的宗教政策應該建立在對宗教實際狀況客觀深入的研究認識之上，並且能針對適合客觀情況。如果建立在虛假不實的認識基礎上，則會(hui) 造成政策與(yu) 實際嚴(yan) 重脫節，必然導致失敗。

“宗教是人類學常數”，宗教信仰者自人類有史以來始終占世界所有民族人口的絕大多數。即便在科學主義(yi) 衝(chong) 擊、世俗化盛行的現代，“據新的統計，現在全世界信仰各種宗教的人數已達50億(yi) ，占世界人口比例的85%”。[29]還有研究數據顯示，在上世紀一百年間，有各種宗教行為(wei) 者始終占世界人口的95%以上，而真正的無神論者隻徘徊在4.6%至4.2%之間。[30]本節先前援引的幾項調研數據顯示，即便經曆過近百年的去宗教化衝(chong) 擊和無神論強化教育，我國有宗教信仰行為(wei) 者的人口比例仍有向世界宗教信仰者人口比例自然靠攏的趨勢。這說明，我國人民和世界所有其他國家的人民一樣，具有天然的宗教信仰本能和傾(qing) 向。普遍存在於(yu) 國民中的宗教信仰動能是執政者應該高度重視和妥善對待的大事。中華文明幾千年以來，執政者始終秉承“神道設教”的傳(chuan) 統，其中可能蘊藏著深邃的智慧，值得反思和借鑒。

如果我國人口的絕大多數是有宗教行為(wei) 者，而不是無宗教信仰者或無神論者，那麽(me) 就需要對宗教政策做出相應調整，積極研究和調控疏導大多數國民的信仰需求。宗教具有明顯的兩(liang) 麵性，既可能是發揮積極功能造福社會(hui) 的巨大資源，也可能是發揮消極功能為(wei) 害社會(hui) 的巨大動能。何去何從(cong) ，能否揚善抑惡，取決(jue) 於(yu) 政策的宏觀調控引導。如果無視大多數國民的宗教傾(qing) 向和需求，如果將宗教政策建立在不切合實際的認識基礎上，不積極調控、引導和開發利用廣大國民的宗教信仰動能，就會(hui) 浪費我國社會(hui) 最大的精神文化資源，任其轉化為(wei) 社會(hui) 的負資產(chan) ，甚至成為(wei) 社會(hui) 弊病和動亂(luan) 的滋生溫床。

宗教學研究揭示，宗教有維係精神信仰、整合社會(hui) 、凝聚人心、心理調適、維護社會(hui) 道德和秩序、淨化人心和社會(hui) 風氣、約束規範行為(wei) 、慈善服務、文化傳(chuan) 承等多種社會(hui) 功能，可以而且應該被開發利用。如果我國大多數國民有宗教行為(wei) 和傾(qing) 向，就構成了發揮宗教上述功能的廣泛而龐大的社會(hui) 基礎和資源，可以被開發利用來造福社會(hui) 。例如，深度困擾我國社會(hui) 且屢治不爽的社會(hui) 道德衰敗痼疾，就完全可能通過積極開發利用絕大多數國民的傳(chuan) 統宗教信仰意識而得到有效醫治。

第四，受西方宗教觀影響，我國社會(hui) 和宗教管理者片麵注重對各宗教信徒人數的統計，將其當作判斷各宗教態勢和宗教決(jue) 策的一種主要依據。這種統計對基督教、天主教和伊斯蘭(lan) 教等外來建製性宗教尚有一定意義(yi) ，但運用到本土宗教上就漏洞百出。這些統計甚至無法回答這樣一些基本問題：什麽(me) 是儒、道、佛等本土宗教信徒的合理認定標準？如果像西方宗教那樣以加入教派組織為(wei) 準，本土宗教傳(chuan) 統無信眾(zhong) 組織可言，是否應被認定為(wei) 沒有信徒？如果以其本人聲稱為(wei) 準，則此類聲稱大多基於(yu) 對相關(guan) 宗教教義(yi) 的無知或誤解，是否應該作為(wei) 合理依據？儒道佛等本土宗教都信的人應該被認定為(wei) 哪種宗教的信徒？如何拆分？無特定宗教歸屬但仍有宗教信仰行為(wei) 的人是否應當按現有辦法被認定為(wei) 無宗教信仰者？在能夠圓滿解答以上問題之前，對本土各宗教信徒人數的統計缺乏真實意義(yi) ，隻會(hui) 造成誤導。

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應當注意，中國大多數宗教信仰者信仰多元，什麽(me) 宗教的廟宇都可能進去燒香敬拜，哪個(ge) 宗教的活動都可能參與(yu) ，一般並不加以區分。中國信眾(zhong) 中儒道佛同時都信的是絕大多數，委身於(yu) 其中之一而排斥其他的隻是極少數。這是傳(chuan) 統宗教信仰模式的傳(chuan) 承，也是本土宗教有別於(yu) 西方宗教的一大特點。甚至相當比例的天主教、基督教信徒也可能到儒道佛和所謂民間宗教場所燒香敬拜，或參與(yu) 祭祖上墳、堪輿算命等本土宗教活動。如果按西方宗教觀強行將本土宗教信仰者劃分到某一宗教，多數情況下隻會(hui) 造成失真和誤導。更成問題的是西方宗教觀主導下的所謂民間宗教信徒人數的統計。如前所述，所謂民間宗教，其實是中國傳(chuan) 統社會(hui) 中儒道佛三教混合的信仰實踐領域，而不是獨立於(yu) 儒道佛之外的另一種宗教。如果將這一領域劃定為(wei) 獨立於(yu) 儒道佛的另一宗教，則儒道佛都會(hui) 成為(wei) 幾乎沒有信眾(zhong) 的宗教，與(yu) 其主流宗教的身份完全不符。與(yu) 此同時，按西方宗教觀統計所謂民間宗教的信眾(zhong) 人數也會(hui) 是統計學史上最絕望的嚐試。其所謂信徒與(yu) 西方建製性宗教觀的認定標準全然不符，一無統一的信仰，二無統一的組織建構，三無統一的教義(yi) 信條，四無統一的教規，五無統一的形式，六無宗教和世俗行為(wei) 的嚴(yan) 格區分，許多人甚至連宗教行為(wei) 也或有或無。因此，所有按西方宗教標準對所謂民間宗教信徒人數的“統計”都隻能是完全主觀的臆斷，沒有任何統計學的意義(yi) 。由此可見，按建製性特征區分和統計儒道佛和民間宗教的信仰者人數，完全背離傳(chuan) 統儒道佛教在民間融為(wei) 一體(ti) 的實際狀況，隻能造成更多的混亂(luan) 和誤解。

以西方宗教觀統計本土宗教的信徒人數還造成對占我國人口大多數的無歸屬信仰者群體(ti) 的存在視而不見。如前所述，現代中國的絕大多數民眾(zhong) 仍沿襲了傳(chuan) 統的無建製、無歸屬的宗教信仰方式。當統計者把勉強符合建製性宗教條件的人算作宗教信徒之後，無建製、無歸屬的信仰者都被略去不計，而這類人恰好占我國人口的大多數。這樣的統計扭曲事實，誤導對宗教實際狀況的認識和理解，進而誤導宗教政策。

第五，盲目接受西方宗教觀，效仿基督宗教的研究方法，在學術上造成我國普遍以建製性單一宗教分科的宗教學研究格局。這已成為(wei) 我國宗教學研究的規範，絕大多數宗教學學者從(cong) 跨入宗教學研究門檻起就必須委身於(yu) 一門宗教，終身從(cong) 事單一宗教的研究，甚至是單一宗教的某個(ge) 局部的研究。相比之下，跨宗教、跨學科的宗教學研究，如宗教社會(hui) 學、宗教人類學、宗教心理學、宗教哲學、宗教史學等等，反而被視為(wei) 旁門左道，不符合“學術規範”，難以獲得學術資源，故而在我國各種學術機構中專(zhuan) 業(ye) 從(cong) 事此類研究者寥寥無幾。宗教學就其本意來說就是比較宗教學，以單一宗教分科本身就違背宗教學的基本定義(yi) 和原則。宗教學創始人麥克斯·繆勒廣為(wei) 學界接受的名言是：“隻懂一種宗教的人，其實什麽(me) 宗教都不懂。”[31]而我國現有的宗教學研究分科格局則製度性強化培養(yang) “隻懂一種宗教，其實什麽(me) 宗教都不懂”的“宗教專(zhuan) 家”。終身從(cong) 事單一宗教的研究，不僅(jin) 使學者片麵理解宗教，或全麵誤解宗教，而且易於(yu) 將學者造成單一宗教的釋教護教者，令其以長期研究過程中發展出的對單一宗教的感情或信仰取代學者應有的學術客觀公允。這樣的實例不勝枚舉(ju) 。從(cong) 事高等教育的人如果不能劃清其個(ge) 人信仰與(yu) 學者身份的界限，還可能在授課中向莘莘學子講授推廣個(ge) 人對單一宗教的信仰，有違國民教育的基本原則。

將單一宗教分科的方法應用到我國本土宗教的研究，弊病尤其嚴(yan) 重。首先，本土宗教並非基督宗教那樣的建製性宗教。將其當作建製性宗教研究，不僅(jin) 不符合事實，而且會(hui) 人為(wei) 切割本土宗教與(yu) 中國社會(hui) 、政治、思想、觀念、文化等等的天然一體(ti) 關(guan) 係，扭曲對本土宗教與(yu) 文化、社會(hui) 的認識。其次，如前所述，本土的儒道佛及所謂民間宗教高度融合，相互牽連，邊緣模糊，是緊密關(guan) 聯的有機整體(ti) 。勉強對其加以切割，將其中之一當作獨立宗教研究，就會(hui) 錯失三教之間的有機關(guan) 聯，隻見樹木，不見森林，促生偏見，妨礙對本土宗教和文化的全麵認識和理解。這正是以西方宗教觀看待本土宗教已經造成的後果。為(wei) 此，筆者認為(wei) ，應該建立“中華宗教”的整體(ti) 概念和研究框架，將儒道佛等本土宗教按其實際狀況置入該整體(ti) 框架之中，並結合中國社會(hui) 與(yu) 之緊密關(guan) 聯的各領域加以研究；對儒道佛其中之一的縱深研究則可以在此整體(ti) 框架中並在把握整體(ti) 的前提下進行。隻有摒除西方宗教觀的成見，將本土宗教還原到儒道佛緊密關(guan) 聯，在民間融為(wei) 一體(ti) ，並且與(yu) 中國社會(hui) 的方方麵麵水乳交融的本來狀態中加以全麵深入的研究，才有可能獲得對其的真知灼見。

宗教學研究以建製性單一宗教分科，還造成從(cong) 學術層麵努力證明和人為(wei) 推動本土宗教的建製性建構，負麵影響宗教間關(guan) 係與(yu) 社會(hui) 和諧。建製性是宗教排他性的主要來源，學界對宗教建製性的執守和強調，勢必影響到宗教界和宗教管理界，進而推動和強化宗教的建製性構建，惡化宗教間的關(guan) 係並波及社會(hui) 和諧穩定。強大的宗教建製，還可能加劇宗教與(yu) 中國政治之間的張力，負麵影響宗教的生存與(yu) 發展，阻礙宗教積極社會(hui) 功能的發揮。

注釋：

[1]佛教從(cong) 印度等地傳(chuan) 入中國以來，在中國本土經曆過兩(liang) 千多年的發展演變，已經高度本土化，故被視為(wei) 本土宗教。

[2]楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教：宗教的現代社會(hui) 功能及其曆史因素之研究》，範麗(li) 珠等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第22頁。

[3]同上，第35頁。

[4]同上。

[5][法]塗爾幹：《宗教生活的基本形式》，渠東(dong) 、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第39頁。

[6][美]斯維德勒：《全球對話的時代》，劉利華譯，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2006年，第31頁。

[7]呂大吉：《宗教是什麽(me) ？——宗教的本質、基本要素及其邏輯結構》，《世界宗教研究》1998年第2期。

[8]同上。

[9]同上。

[10][英]繆勒：《宗教學導論》，陳觀勝、李培茱譯，上海：上海人民出版社，2010年，第18頁。

[11][羅馬尼亞(ya) ]伊利亞(ya) 德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，晏可佳、姚蓓琴譯，桂林：廣西師範大學出版社，2008年，第9頁。

[12]同上，第43頁。

[13][加]史密斯：《宗教的意義(yi) 與(yu) 終結》，董江陽譯，北京：中國人民大學出版社，2005年，第六、七章。

[14]同上，第287頁。

[15]錢穆：《現代中國學術論衡》，北京：三聯書(shu) 店，2001年，第206頁。

[16]梁啟超：《中國曆史研究法》，上海：上海古籍出版社，1987年，第284頁。

[17]胡適：《名教》，《胡適文存二集》，上海：亞(ya) 東(dong) 書(shu) 局，1928年，第91頁。

[18]梁漱溟：《中國文化要義(yi) 》，上海：學林出版社，1987年，第111頁。

[19]楊慶堃：《中國社會(hui) 中的宗教》，第24頁。

[20][羅馬尼亞(ya) ]伊利亞(ya) 德：《神聖的存在：比較宗教的範型》，第24頁。

[21]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編：《馬克思恩格斯選集》（第一卷），北京：人民出版社，1995年，第1頁。

[22][英]繆勒：《宗教學導論》，第10頁。

[23][德]黑格爾：《曆史哲學》，王造時譯，北京：三聯書(shu) 店，1956年，第91頁。

[24]童世駿等：《當代中國人精神生活研究》，北京：經濟科學出版社，2009年，第248頁。

[25]王作安：《中國共產(chan) 黨(dang) 處理宗教問題的主要經驗》，《中國宗教》2011年第8期。

[26]零點公司：《2010年中國宗教信仰情況調查》，《中國民族報》2010年10月6日。

[27]童世駿等：《當代中國人精神生活研究》，第248頁。

[28]見PEW網站，https://www.pewforum.org/，2013年10月11日。

[29]卓新平：《全球化的宗教與(yu) 當代中國》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2008年，第232頁。

[30]David B.Barrett,ed.,World Christian Encyclopedia:A comparativestudy of churches and religions in the modern world,A.D.1900-2000,Oxford:Oxford University Press,1982.轉引自塞繆爾·亨廷頓：《文明的衝(chong) 突與(yu) 世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第55頁。

[31][英]繆勒：《宗教學導論》，第10頁。

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