論牟宗三對熊十力“體(ti) 用論”的修正與(yu) 背離

作者：楊超宇

來源：本文係儒家文明協同創新中心、山東(dong) 大學儒學高等研究院於(yu) 2019年7月13日主辦的《“百年儒學走向”國際學術研討會(hui) 暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會(hui) 》入選論文    

摘要：十力學派體(ti) 用論的探討核心是存有論。對於(yu) 體(ti) 用論的建構，熊十力開辟出了兩(liang) 條截然相反的建構路線。在早中期，熊十力通過消解“用”“相（物質世界）”的自體(ti) 性來建構體(ti) 用論，因此對“用”、“相”產(chan) 生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體(ti) 用論無法真正完成，在修養(yang) 論上也陷入了淩虛蹈空；在晚期，他重新給予了“用”獨立性、實在性，並將“用”與(yu) “相”直接溝通，使得“相（物質世界）”也具有了獨立性、實在性。但第二條路線還不夠完備，最直接的表現便是根據到根源之間是母生子的生成性關(guan) 係。牟宗三繼承了熊十力第一條體(ti) 用論建構路線，在康德、唯識宗等學術資源及自身學力的融貫下，對“用”與(yu) “相”的關(guan) 係予以合理的解決(jue) 。兩(liang) 層存有論結構模式可以轉換成體(ti) 用論結構模式，但是由“用”到“相”之間變成了“坎陷”，而不是“詐現”。雖然如此，這仍舊是在熊十力體(ti) 用論探索路線上的建構，是“十力學派”體(ti) 用論的第三條探索路線。在此基礎上，牟宗三還把此模式延展至圓善、真善美合一等問題的解決(jue) 之中。這一解決(jue) ，是心學研究的最高峰，也是一條無法走出的絕路。

關(guan) 鍵詞：熊十力；牟宗三；體(ti) 用論；修正

熊十力是現代新儒家的開山之祖，其學問的研究核心是體(ti) 用論。而體(ti) 用論問題在熊十力的《新唯識論》建構曆程中，重點是體(ti) 現在存有論上麵。也就是說，熊十力一生思考的重點是本體(ti) 、大用、以及由此大用演變出來的現象世界三者及其關(guan) 係的問題。在《新唯識論》的前後七個(ge) 版本之中，他反複修改的部分也是集中在《唯識》、《轉變》、《功能》等章，而工夫論方麵的《明心》等篇，則變動不大，晚年《體(ti) 用論》中的《明心》部分要麽(me) 有目無文，要麽(me) 後續增補的《明心篇》則是重複以前的觀點，甚至文字都沒多少變動。

一、熊十力的兩(liang) 條體(ti) 用論建構路線

1、熊十力早中期體(ti) 用論建構

熊十力的學問路徑，可以歸納為(wei) 三條進路。第一條是1923年的《唯識學概論》，這本書(shu) 是對《成唯識論述記》的刪改修訂，是熊十力歸宗唯識學的重要著作。這本書(shu) 草創未就，熊十力中途便廢棄重寫(xie) ，直到1926年寫(xie) 出了《新唯識論》的草稿本，從(cong) 這時開始，熊十力的學問思考便轉向了第二條道路。在第二條思考道路中，熊十力集中思考的難題是體(ti) 用問題，也是針對護法“二重本體(ti) 論”、“體(ti) 用割裂”等問題的解決(jue) 。這一條思考路線的成果是《新唯識論》文言文本、語體(ti) 文本。在這一條思考路徑中，熊十力認為(wei) 護法的唯識學“於(yu) 用上有所建立，則結論必將與(yu) 用作較論。”[1]“俗所謂宇宙，隻是立在執上。空其所執，即無宇宙。護法建立種子，以說明宇宙，即以墮執。遮遣雲(yun) 乎哉？故吾一切遮之也。”[2]“吾近著《唯識論》，談用，則取消因果能所，而假說功能，以明宇宙之為(wei) 幻化（即不承認有實宇宙）。質言之，則明幻現而不觀靜象（功能即是一屈一申之全體(ti) ，非離屈申別有功能。屈申者，幻現也。依屈假立色法，依申假立心法，而實無色心。見有色心，則是靜象。若了屈中幻現，則實無有靜象可名宇宙）。功能一詞係虛用，而非表物之詞。如此，則用上無所建立。明用無自體(ti) ，而當下有其不空者存，自可理會(hui) 。”[3]

在這些討論中，熊十力認為(wei) 護法的唯識學將現實世界的根源定之於(yu) “阿賴耶識”，這是一種畫蛇添足的做法。真正的體(ti) 用論應該具有以下三個(ge) 特征：其一，必須有體(ti) ，否則宇宙人生便是無源之水無本之木。在這種情況下，秩序無從(cong) 可談，宇宙人生也如幻化，修養(yang) 更無實義(yi) ；其二，必須有用。若無“用”，則體(ti) 是空體(ti) ，是抽象無力的孤絕存在。這種體(ti) ，最後隻會(hui) 演變為(wei) 光景；其三，既有體(ti) 、也有用，而體(ti) 必須有其獨立實在的意義(yi) 。所以，在體(ti) 用都同時存在的情況下，熊十力認為(wei) 應該將“用”的獨立性、實在性取消掉，用隻是對體(ti) 的形容詞，隻是體(ti) 借以表達自己存在的一種媒介。護法的問題，便是將用給獨立實在化，從(cong) 而與(yu) 體(ti) 產(chan) 生對立，最後造成體(ti) 用割裂、二重本體(ti) 論的邏輯錯誤。

用都沒有獨立的地位，何況是由用產(chan) 生的“相”。在熊十力的哲學體(ti) 係中，“相”代表的便是具體(ti) 的物質世界與(yu) 現實世界。對於(yu) 這個(ge) 世界，熊十力認為(wei) 隻是用中“翕勢”的詐現，並沒有什麽(me) 實在性可言。所謂的物質世界，隻是“收攝的勢用即翕之所詐現，並非有實在的物質”[4]。整個(ge) 世界不過是執的流轉。而真正的修養(yang) ，便是“破相顯性”、“即用見體(ti) ”。

某種程度上，熊十力麵對的是一個(ge) 中國傳(chuan) 統哲學的老問題，這個(ge) 問題便是根據與(yu) 根源如何統一的問題。麵對這個(ge) 問題，熊十力將根據理解為(wei) 體(ti) ，根源則破斥為(wei) 相。根據與(yu) 根源如果想避免母生子的錯誤理論，便需要取消根源的獨立性地位。所謂的世界根源，不過是宇宙本體(ti) 大化流行中幻化的一朵浪花。用公式表示便是如下：熊十力體(ti) 用論的第一條建構路線

體(ti)  ≌   用  ∈  相（無自性、有障性、須破）

 （顯現）（詐現）    

體(ti) -用-相關(guan) 係：[破相顯性、攝用歸體(ti) ]

2、熊十力晚期體(ti) 用論建構

事實上，熊十力的解決(jue) 從(cong) 邏輯上看，似乎沒什麽(me) 問題。但他的解決(jue) 方法，看似是回歸儒學，其實不過是從(cong) “有”入“空”，他是在用佛教空宗的“取消”問題的方法得到了一定程度的解決(jue) 。在這種的理論構想之下，現象世界空空蕩蕩，沒有實義(yi) 。而儒者的修行，也變成了淩虛蹈空。甚至由於(yu) 熊十力輕視“用”、蔑視“相”，所以“新唯識論”裏麵本體(ti) 的具體(ti) 豐(feng) 富性也被刻意遺忘。作為(wei) 宇宙人生的根據，隻剩下了普遍性這個(ge) 幽靈自我陶醉。真正的大化流行、真正具體(ti) 豐(feng) 富的現實世界，卻是被排除在了“新唯識論”之外。這個(ge) 問題很嚴(yan) 重。這根本不是儒家的人生態度。正因為(wei) 此，熊十力才在建國之後重寫(xie) 《新唯識論》，甚至將之改名為(wei) 《體(ti) 用論》等。《體(ti) 用論》寫(xie) 出來後，熊十力更是自言以往的《新唯識論》可廢。[5]之所以這麽(me) 說，不是因為(wei) 他趨炎附勢，也不是因為(wei) 他被迫發言，而是因為(wei) 熊十力發現了自己早年《新唯識論》建構中存在的重大理論錯誤，並且對之予以調整，最終以《體(ti) 用論》開辟出了體(ti) 用論建構的第二條路線。

在熊十力兩(liang) 條體(ti) 用論建構的過程中，最明顯的線索是在“用”與(yu) “相”兩(liang) 者關(guan) 係之間的徘徊。在早年中，熊十力受空宗影響，認為(wei) 相隻是用的詐現，沒有實義(yi) ，如旋火輪，隻是幻化。但在晚年的哲學思考中，熊十力發現，“相”，不是幻化，也不能、更不應該是幻化。所以，他開始肯定“相”的獨立性、實在性，由此，他更是開始反思自己早年對體(ti) 用的看法。

在《原儒》中，熊十力放棄了早年的創新之見——翕辟成變說，而是用“陰陽”、“神質”、“神氣”、“乾坤”等概念來解釋本體(ti) ——大用——物質世界的一貫統一性。在解釋“坤作成物”的時候。熊十力借用《易緯乾鑿度》裏麵的說法，認為(wei) 物質世界是經由“氣、形、質”三個(ge) 過程慢慢形成的。在“質始”階段，熊十力強調“餘(yu) 以為(wei) 質者本非虛疏無物……如燃香竹，猛力旋轉，便現火輪。此火輪亦非幻現，隻是動力猛旋，把火光收斂凝聚起來，故現火輪耳。”[6]在這裏有兩(liang) 個(ge) 地方需要注意，一是在“質始”的階段，有密度的小一已經慢慢出現，物質世界的雛形已經開始形成。二是熊十力曾經用過的燃香比喻。在此之前，熊十力用這個(ge) 比喻想說明的是物質世界隻是一個(ge) 幻相，而在這裏，態度卻是截然相反，同樣的比喻，已是變成了驗證物質世界真實存在的論據。這幾乎是熊十力對“相”“物質世界”說法轉變的關(guan) 鍵證據了。其他論據也不多言，在拙作《十力學派體(ti) 用論建構曆程及其影響》論文中有詳細梳理與(yu) 論證。[7]在這裏，熊十力第二條體(ti) 用論建構曆程可以用以下公示來表示：

熊十力體(ti) 用論的第二條建構路線

體(ti)  ≌   用 ＝ 相（有自性、無障性、肯定）

（顯現） （即是）

體(ti) -用-相關(guan) 係：[用即是相，攝體(ti) 歸用]

體(ti) 用論的建構在近現代儒學史上是一件大事，從(cong) 熊十力啟其端，梁漱溟、馬一浮開其翼，牟宗三、唐君毅則傳(chuan) 其道推其新，前後經曆了近百年的探索。早中期的熊十力，從(cong) 佛學中“叛逃”出來，歸宗儒學，對體(ti) 用論的闡述大體(ti) 是在消解“用”“相（物質世界）”自體(ti) 性的前提下進行的；而晚期的熊十力，則是再一次徹底的清除佛學隱約間對他的影響，完全回歸儒學傳(chuan) 統，對體(ti) 用論的闡述是在肯定“用”“相”自體(ti) 性、獨立性、實在性的前提下進行的。這很明顯是對同一個(ge) 問題的不同路線的探索。

熊十力第一條體(ti) 用論探索路線的缺陷，是他在識破有宗之弊之後，對之進行相應性的解決(jue) 中而隨之產(chan) 生的。有宗的弊端，在熊十力看來，是因為(wei) 其在“用”上有所施設，對現行多了種子的解釋，與(yu) 佛家的真如實相產(chan) 生了體(ti) 用隔絕、兩(liang) 重本體(ti) 的問題，所以他在《新唯識論》裏取消用的獨立性、實在性，解決(jue) 了體(ti) 用隔絕、兩(liang) 重本體(ti) 的問題；但卻不經意陷入了空宗的陷阱，對用、相產(chan) 生了障礙性、虛幻性的觀感，使得體(ti) 用論無法真正完成，修養(yang) 論也陷入了淩虛蹈空；正由於(yu) 上述的問題，熊十力在晚年又試著從(cong) 另一個(ge) 角度去完成體(ti) 用論的建構，他重新給予了用獨立性、實在性，並且將用與(yu) 相直接溝通，使得相（物質世界）也具有了同樣的獨立性、實在性，這樣，他解決(jue) 了空宗的世界空虛的問題，也從(cong) 世界觀上真正歸宗了儒家學說，但由於(yu) 熊十力晚年思銳退化、且沒有優(you) 裕的研究環境，加上現有學術積累不夠，從(cong) 而導致第二條探索也隻是個(ge) 草創，同時也隱藏著很大的問題。這個(ge) 問題最直接的表現便是根源與(yu) 根據的混雜，本體(ti) 直接變現為(wei) 用，用又直接產(chan) 生了物質世界，根據到根源之間不小心的成了母生子的生成性關(guan) 係。雖然熊十力是用顯現的形式來表達，但這個(ge) 問題卻是始終存在著。這兩(liang) 條路線，其實都有其重大的理論意義(yi) 。

二、牟宗三“體(ti) 用論”之證成——體(ti) 用論探索的第三條路線

前麵我們(men) 對熊十力的兩(liang) 次“體(ti) 用論”探索的路線都予以了揭示與(yu) 評價(jia) 。熊十力以一己之力開創了兩(liang) 條有價(jia) 值的建構路線，而牟宗三，便是沿著第一條路線繼續推進與(yu) 完善。對此，學界的認識很是不夠。大家都傾(qing) 向於(yu) 熊十力對牟宗三的孤往承擔精神、良知呈現影響，而沒有對兩(liang) 人的哲學理論建構核心——體(ti) 用論的繼承發展予以討論，甚至於(yu) 牟宗三本人，都對此沒有自覺。因此，我們(men) 將對牟宗三“體(ti) 用論”予以揭示與(yu) 評價(jia) ，並將其納入到十力學派整個(ge) 的“體(ti) 用論”建構曆程中。其師徒二人，不論是在精神人格上，還是在學術發展中，熊十力對牟宗三都有著決(jue) 定性的影響。

1、牟宗三早中期對體(ti) 用論的看法

1.1、對唯識“體(ti) 用論”的看法

牟宗三在《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》第一冊(ce) 的附錄中有一整章的對佛家體(ti) 用義(yi) 的評價(jia) 。在此，我們(men) 並不全部予以介紹，隻是摘出其中他對唯識宗體(ti) 用義(yi) 的看法—因為(wei) 熊十力的體(ti) 用論便是從(cong) 唯識宗中“裂變”出來的。

首先，他提到：“緣生無性，無性緣生。無性即是無自體(ti) 無自性，因此‘即是空’。若反而正麵說，緣生之法以空為(wei) 性，以空為(wei) 體(ti) ，仍需通過遮詞來了解：以無自性之空為(wei) 其性，以無自體(ti) 之空為(wei) 其體(ti) 。此性字體(ti) 字皆是虛的抒意詞，故其位性並非儒家之作為(wei) 實體(ti) 之‘性理’之性，其為(wei) 體(ti) 亦非儒家作為(wei) 性理之誠體(ti) 、心體(ti) 、神體(ti) 、性體(ti) 之體(ti) ，總之，非道德創生的實體(ti) 之體(ti) 。吾人不能說空是緣生之體(ti) ，緣生是空之用。體(ti) 用之陳述在此用不上。雖然說以空為(wei) 體(ti) ，以空為(wei) 性，然此抒意之空性空體(ti) 實並不能存在地生起緣生之用也。此即表示空與(yu) 緣生之關(guan) 係並非體(ti) 用之關(guan) 係。是以以前呂秋逸曾謂體(ti) 用是儒家義(yi) ，佛家之真如空性並非體(ti) 用之體(ti) 。其言是也。”[8]在這段話裏，牟宗三為(wei) 佛家的“緣起性空”學說下了一個(ge) 總的評價(jia) ：即認為(wei) 此並非是儒家式、存在地生起式的體(ti) 用關(guan) 係。雖然在其用詞中有體(ti) 、性等字，但這些隻是表達虛的形容詞。

然後，在此總基調下，他談起唯識宗的教義(yi) ，並對此與(yu) 作出了相應的評價(jia) ：“此一係統之其他諸義(yi) 且不論，隻就修空觀而證圓成實言，其所證之圓成實（真如空性）與(yu) 依他起性（緣生）之關(guan) 係仍不是存在體(ti) 用因果之關(guan) 係：真如空性不是使依他起性所以能起之體(ti) （能創生的體(ti) ），而依他起性亦不是真如空性所生起之用。就唯識係統言，體(ti) 用因果隻可就阿賴耶識中‘種子現行’上說，而種子現行隻是識之流變上的事，亦即隻是依他起本身上的事。種子現行隻是識之流變之潛伏與(yu) 現行，此實不可以體(ti) 用說。究極之體(ti) 用隻當就真如空性與(yu) 依他起之關(guan) 係說，而此關(guan) 係卻正好不可以體(ti) 用說。在此亦不能說萬(wan) 象為(wei) 真如空性中所見之物。唯識宗雖將萬(wan) 法統於(yu) 識心，然畢竟仍不失緣起性空之義(yi) 理規範。”[9]無論就何種意義(yi) 來說，唯識其實是沒有體(ti) 用的這個(ge) 說法的。或者說，以唯識為(wei) 代表的原汁原味的印度佛教對現象界的建立本來是有著貶義(yi) 色彩的，生滅不斷的現象界其實隻是執的無窮流轉罷了。他們(men) 真正想做的是嗬破這個(ge) 生滅流轉的假象世界，而得到其認可的涅槃寂靜。唯識宗相較空宗的不斷破斥而言，溫和的建立起了一套對現象予以係統解釋的法相學，但其最終目的還是要“轉識成智”，這個(ge) 費勁心力建立起來的諸法相也會(hui) 隨之轉掉不留痕跡。所以，熊十力對唯識的批評是有些針對稻草人的意味，他以儒家的標準去要求唯識，並且得出了唯識不符合儒家標準的答案，接著對此予以批評。這樣傳(chuan) 統的唯識家是不能接受的。牟宗三在這裏突然提到這些，想必也是“吾愛吾師，吾更愛真理”的生動體(ti) 現。

1.2、儒家體(ti) 用義(yi) 的解釋（對熊十力第一條體(ti) 用路線的詮釋）

牟宗三認為(wei) ：“儒家的體(ti) 用義(yi) 是道德的創造實體(ti) 之體(ti) 用，是康德所說意誌因果性（是一種特別的因果性，與(yu) 自然因果性不同）之體(ti) 用，是性體(ti) 因果性、心體(ti) 因果性之決(jue) 定方向之創生的體(ti) 用。故此創造有能生義(yi) 、生起義(yi) 、引發義(yi) 、感潤義(yi) 、妙運義(yi) 。此創造實體(ti) 之客觀性、實體(ti) 性、實現性（創生性、生化性）不隻是一種姿態，而確是一種客觀的實體(ti) 、實有之所具。……此創造的實體(ti) 亦實有亦神用（活動），亦主觀亦客觀，乃是超然之大主。”[10]在這裏，牟宗三主要強調的是儒家的本體(ti) 具有創生萬(wan) 物的功能，它是實有的同時也是在活動的，所以會(hui) 表象出一種體(ti) 用的形式出來。

此道德創生的實體(ti) ，創生萬(wan) 物便是實現其自身並且存在於(yu) 自身。其所創生實現者都是由此體(ti) “於(yu) 穆不已”的創生、妙運而成的。這個(ge) 實體(ti) 存在呈現的過程，便稱為(wei) “用”，是本著體(ti) 創生之、妙運之而說的。創生妙運的用便是體(ti) 自身的用。此用自身便是體(ti) ，而體(ti) 同時便是這個(ge) 用。就此成就之事而言用，則此用與(yu) 其成就之體(ti) 有關(guan) 係可言，這在以前便是體(ti) 用不二、即用見體(ti) 等意思。在這裏，牟宗三特地強調，體(ti) 自身便是神用、妙用，而神用妙用自身便是體(ti) 。所以，體(ti) 用的本質甚至可以用“無關(guan) 係”來形容，因為(wei) 他們(men) 本來就是同一個(ge) 東(dong) 西。所以“體(ti) 用不二”是就體(ti) 言，“全用是體(ti) ”是就用言。這便是熊十力常說的體(ti) 用圓融的意思。[11]

由上，我們(men) 可以看出。牟宗三早中期理解的體(ti) 用論與(yu) 宋明理學乃至其師的體(ti) 用論（第一條探索路線）並無不同，甚至是更簡化的。

此外，牟宗三在不經意間，對熊十力晚年的體(ti) 用論（第二條探索路線）也有過提及。在解釋《易傳(chuan) 》乾坤說時，他提到：“乾元坤元代表了兩(liang) 個(ge) 原則。乾元是創生原則，坤元是凝聚原則，或亦曰終成原則。乾元是心知，坤元是質能。乾元即是天命誠體(ti) ，故濂溪以誠體(ti) 流行解元亨利貞也。……於(yu) 其元亨利貞之流行過程中，坤元即寓焉。……乾元代表體(ti) ，則坤元實即含陰陽之氣而宗言之。由陰陽之氣以終成之，而萬(wan) 物生成之實以見，故總曰終成原則曰坤元也。……”[12]由上述的表達我們(men) 可以看出，其中熊十力《新唯識論》《體(ti) 用論》的影響痕跡特別多。乾元坤元可以理解為(wei) 語體(ti) 文版《新唯識論》的翕辟成變。而坤元含陰陽之氣而成化之的說法，則又與(yu) 熊十力晚年的乾坤說很接近。

2、牟宗三體(ti) 用論之創新及完成

顏炳罡在其著作《整合與(yu) 重鑄——牟宗三哲學研究》一書(shu) 中提到：“牟宗三是順熊十力理路繼續拓展者。熊十力的哲學對他的哲學係統的建構起了決(jue) 定性的影響。”[13]但他所說的決(jue) 定性的影響，指得是“性智”、“本心”、“良知是呈現”等方麵，而非熊十力的體(ti) 用論（本體(ti) 宇宙論）。他認為(wei) ，熊十力的心本論並沒有能夠將宇宙發生論與(yu) 宇宙本體(ti) 論嚴(yan) 格的區分開來，兩(liang) 者經常混淆在一起。他的這個(ge) 評價(jia) ，正是我們(men) 第二章對熊十力第二次體(ti) 用論建構時的評語。那麽(me) ，熊十力的這個(ge) 問題有辦法避免嗎？

答案是有的。並且顏炳罡也發現了這個(ge) 關(guan) 鍵的解決(jue) 方法。“中國傳(chuan) 統之體(ti) 用關(guan) 係並非是本體(ti) 與(yu) 現象之關(guan) 係。牟先生這一區分有著重要的意義(yi) ，隻有在這種說明中傳(chuan) 統哲學的‘體(ti) 用一源，顯微無間’才得以充分證成。如以本體(ti) 與(yu) 現象來詮釋傳(chuan) 統的體(ti) 用關(guan) 係，即體(ti) 即用、體(ti) 用不二就會(hui) 有被歪曲的危險。”[14]他的這個(ge) 發現尤為(wei) 重要，甚至於(yu) 這個(ge) 發現在當代新儒家研究領域裏隻有他一個(ge) 人提出，而其他的人依舊是用本體(ti) —現象的框架來套體(ti) 用關(guan) 係。

在這裏，我們(men) 回到牟宗三的原典，去看看構成熊牟之間體(ti) 用論的轉折點出現在哪裏。事實上，牟宗三初次對此提及是在《從(cong) 陸象山到劉嶯山》一書(shu) 中，該書(shu) 在談及陽明時，提到了陽明對物的兩(liang) 種解釋。一種是“知體(ti) 明覺感應之為(wei) 物”，另一種是“意之所在之為(wei) 物”。在這兩(liang) 種對物的解釋中，其存有的原則是不一樣的。一個(ge) 是知體(ti) 明覺，另一個(ge) 則是意。知體(ti) 明覺與(yu) 意還不就是一回事，意有符合知體(ti) 明覺的意，也有不符合知體(ti) 明覺的意。所以，由第二種解釋，“物”便有了兩(liang) 種存在方式。

牟宗三假設了一個(ge) 問題：在明覺感應的存在的物與(yu) 事是怎樣的存在？然後借陽明之口說：物是“物之在其自己”的物，事亦是“事之在其自己”的事。在明覺感應的觀照下，天地、眾(zhong) 生、萬(wan) 物都是如如地存在。這種明覺感應下的物，是其本來該是的樣子，是其最初最真實的麵目。這種“物”，在康德那邊，是智的直覺才能契會(hui) 的存在，而不是通過感觸的直覺在範疇的輔助下作判斷的知性所能契會(hui) 。因此，物並不是康德意義(yi) 上借助於(yu) 感性知性才能認識的存在，也不是對象、現象一般的存在。而是如它本應存在的那個(ge) 樣子存在，未經任何褶皺、天然直通於(yu) 道體(ti) 。在道體(ti) 直通的流轉遍潤下，物也就成為(wei) 了如如地存在，而不是現象。

這種如相：“它是知體(ti) 之著見，即是如如地在知性中呈現。此時全知體(ti) 是事用，全事用是知體(ti) 。全知體(ti) 是事用，則知體(ti) 即在用；全事用是知體(ti) ，則事用即在體(ti) 。儒者所謂體(ti) 用，所謂即體(ti) 即用，所謂體(ti) 用不二等，並不可以康德的現象與(yu) 物自身之分而視之，蓋此用並非康德所說的現象，倒正是康德所說的‘物之在其自己’之用也。其所以為(wei) ‘事之在其自己’正因為(wei) 它係屬於(yu) 知體(ti) 而為(wei) 知體(ti) 之著見。若對於(yu) 感性與(yu) 知性而為(wei) 認知之對象，則它即轉成現象矣。”[15]這段話十分重要，它是牟宗三對熊十力體(ti) 用論反思與(yu) 繼承的直接證據，也是其兩(liang) 層存有論——道德的形上學的根基所在。在牟宗三眼裏，儒家的體(ti) 用，體(ti) 是知體(ti) 、是性體(ti) 、也是心體(ti) ，而用則直接是體(ti) 之呈現、感潤，中間沒有一點點夾雜與(yu) 遲鈍。這個(ge) 用，是“物之在其自己”的如相，是隨體(ti) 俱轉的一體(ti) 同身，也是康德術語中的“物自體(ti) ”。在牟宗三的重新詮釋下，“物自體(ti) ”是“物”本來的麵目，也是體(ti) 直接創生的存在。體(ti) 用之間是直接貫通的關(guan) 係。這一種思路，是無形中契會(hui) 熊十力第一條探索路線的。隻不過熊十力在此基礎上假設的物質世界是用詐現出來的，其詐現的結果會(hui) 導致淪入空宗的虛幻境地，所以他晚年又對此予以了重新的探索。而牟宗三，則是沿著熊十力的理路，但是在康德與(yu) 佛學的啟發借鑒下，在理論上圓滿的解決(jue) 了熊十力曾無法解決(jue) 的矛盾。那麽(me) ，他是如何解決(jue) 的呢？

首先，牟宗三將體(ti) 義(yi) 予以收縮，將體(ti) 徹底凝縮為(wei) 一個(ge) “心體(ti) ”，再由心體(ti) 呈現出兩(liang) 個(ge) 同而不同的世界。這個(ge) “心體(ti) ”，可以稱為(wei) “知體(ti) 明覺”，也可以稱為(wei) “自由無限心”。而之前的體(ti) 用關(guan) 係，便變成了自由無限心朗現為(wei) 物自身，體(ti) 用的凝聚開辟都變成了心體(ti) 自身的收縮伸展：其收縮便為(wei) 自由無限心，伸展便為(wei) 物自身。兩(liang) 者是體(ti) 用不二的關(guan) 係。物自身組成了第一層的存在界，這層的存在是“物之在其自己”存在，這樣的存在“是一個(ge) 有價(jia) 值意味的概念，不是一個(ge) 事實之概念；它亦是物之本來麵目，物之實相。”[16]為(wei) 何其是具有價(jia) 值意味的概念呢？因為(wei) 它是由心體(ti) 直接撐開的世界，而心體(ti) 本身便是宇宙之源、價(jia) 值之源、道德之源。所以程誌華會(hui) 說“在牟宗三，解決(jue) 康德問題的出路在於(yu) 將‘物自身’‘轉’為(wei) 價(jia) 值概念。”[17]這一層世界，牟宗三稱之為(wei) “無執的的存有論。”

體(ti) 用的直貫朗現義(yi) 已經得到疏解，那麽(me) 熊十力關(guan) 心的物質世界如何產(chan) 生的問題又如何解決(jue) 呢？這是牟宗三的一個(ge) 創見，是用《大乘起信論》的“一心開二門”的框架來撐開康德的“物自身與(yu) 現象”，從(cong) 而反過來又解決(jue) 了儒家式的體(ti) 用論困境。

所以，自由無限心朗現之後，進而便要由此來開出“知性”，牟宗三對此稱之為(wei) “知性之辯證的開顯”[18]。牟宗三解釋說：“知性，認知主體(ti) ，是由自由無限心之自我坎陷而成，它本身本質上是一種‘執’。它執持它自己而靜處一邊，成為(wei) 認知主體(ti) ，它同時亦把‘物之在其自己’之物推出去而視為(wei) 它的對象，因而亦成為(wei) 現象。現象根本是由知性之執而執成的：就物之在其自己而縐起或挑起的。”[19]由此我們(men) 可以得知，自由無限心自我坎陷為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分，其一是認知主體(ti) ，其二是認知對象；由此，感觸的現象界便予以生成了，此現象界由能所、主客之推演而建立。也就是牟宗三的“執的存有論。”再具體(ti) 一點便是：“現象是為(wei) 感性所縐起所挑起，一挑起便有紋路。知性就是通過思想之功能，追隨著感性所縐起的紋路，而以概念去決(jue) 定之。通過以知性概念決(jue) 定之，那些紋路就成了定相。所以一物為(wei) 感性所縐起，為(wei) 知性所決(jue) 定的就是現象。”[20]這些都是借助於(yu) 康德《純理批判》的運思過程而來的。在此基礎上，經過感性、知性的雙重運動，現象這樣產(chan) 生了，而此便是“執的存有論。”這一步非常重要，是牟宗三以佛家之執來融攝康德所說的現象界，並以康德的《純理批判》的分解部來充實這個(ge) 執。顏炳罡對此評價(jia) ：“知體(ti) 明覺之自我坎陷說在牟宗三先生的道德的形上學中占有重要地位，它是連接兩(liang) 層存有論的橋梁，甚至可以說是連結中西哲學的橋梁。”[21]

自由無限心（心體(ti) ）一方麵直貫創生物自身的世界（無執的存有論），另一方麵又自我坎陷為(wei) 感觸現象的世界（執的存有論）。這才是現代儒學版本的一心開二門，“真正完備的‘道德的形上學’應含兩(liang) 層存有論，即它隻有上通本體(ti) 界，下開現象界，才是全體(ti) 大用之學。”[22]同時，我們(men) 也應該注意到，牟宗三的兩(liang) 層存有論是一個(ge) 主體(ti) 性極強的體(ti) 係建構，其兩(liang) 層世界都由心體(ti) 的兩(liang) 種存在而予以呈現：對無限心而言，為(wei) 物自身；由認知心而言，為(wei) 現象。由前者，成無執的存有論。由後者，成執的存有論。這兩(liang) 層存有論是在成聖、成佛、成真人的實踐中帶出來的。其宗旨是成聖、成佛、成真人：人雖有限而可無限。其哲學是實現的形上學。在這裏，牟宗三特別強調：“如果於(yu) 此處說體(ti) 用，則用不即是現象也……於(yu) 無執的存有論處，說經用（體(ti) 用之用是經用）。於(yu) 執的存有論處，說權用，此是有而能無，無而能有的。”[23]由此可看，體(ti) 用論也適用於(yu) 兩(liang) 層存有論，其對應結構圖示如下：

圖一：  ——物自身（無執的存有論）（經用）

自由無限心（心體(ti) ）

——現象界（執的存有論）  （權用）

圖二：  體(ti) ≌ 用（物自身） ≒ 相（現象）

（顯現）      （心體(ti) 坎陷）

通過上述的圖示，我們(men) 可以清楚的看到：牟宗三的兩(liang) 層存有論結構模式，是可以換算成體(ti) 用論結構模式。並且與(yu) 熊十力的第一條體(ti) 用論探索路線十分相同，隻不過是由用到相之間變成了坎陷，而不是詐現。此主客對立的現象界，仍舊是“權用”，由“執”“相”成立的現象界，仍舊是具有障礙性的存在，並且是“不真實的”[24]，儒者在修養(yang) 的過程中仍舊是破相顯性，良知當體(ti) 呈現而契會(hui) 到物自身的無能所、實相如相的地步。牟宗三的兩(liang) 層存有論的哲學建構，仍舊是在熊十力體(ti) 用論探索路線上的繼承者的建構，所以我們(men) 稱之為(wei) 體(ti) 用論的第三條探索路線。牟宗三的西學功底頗為(wei) 深厚，以一己之力翻譯了康德的三大批判，所以他能夠借用康德的“物自身與(yu) 現象”的概念來重構體(ti) 用模式；同時他的中學功底更是深厚，對佛學、儒學契會(hui) 很深，所以能夠用佛家“一心開二門”“執”等概念來融攝康德的哲學體(ti) 係，從(cong) 而創造出20世紀中國哲學建構史上最偉(wei) 大最精巧的哲學體(ti) 係，並且能夠在理論上對體(ti) 用論予以圓滿的解決(jue) 。“無執的存有論是體(ti) 、是本，而執的存有論則是用、是末，兩(liang) 層存有論全麵打開，道德的形上學完備地建立起來，牟宗三認為(wei) 這是儒家之全體(ti) 大用之學的真正完成，是儒家內(nei) 聖外王本末之道的真正完成。”[25]在熊十力打下的堅實基礎下，牟宗三以其天資與(yu) 勤奮，卓越的完成了其師未完成的曆史任務，從(cong) 而將“十力學派”予以真正的撐起。

在體(ti) 用論第三條探索路線成功的基礎上，牟宗三百尺竿頭又進一步，將儒家心學式的存有論建設到登峰造極的地步。

3、圓善論與(yu) 真善美合一

3.1、圓善論

《圓善論》是牟宗三晚年最重要的作品之一。這本書(shu) 的出版，標誌著牟宗三的哲學係統已進至圓滿之境，他的哲學思考也到此而趨於(yu) 終結。最高善是一個(ge) 古老而永恒的話題，探究的是德與(yu) 福的關(guan) 係。康德對這個(ge) 問題十分重視，牟宗三亦是從(cong) 康德處接過此問題，並且憑借他匯通中西哲學的努力後，作出了東(dong) 方式的解決(jue) 。

《圓善論》一共有六章。前三章，他通過對《孟子》文本的解讀，找出了中國哲學中對“德福”問題的看法。比如孟子文本中的“天爵”與(yu) “人爵”的關(guan) 係、“所性”與(yu) “所樂(le) ”的關(guan) 係。在對孟子無意中提到的德福概念進行辨析後，牟宗三又對康德圓善的概念也予以了細致的討論，並借此反省出了古人對此的不足之處。雖然圓善問題是西哲提出的，但圓善的解決(jue) 方法卻是在東(dong) 方圓教中。牟宗三認為(wei) ，德是教（依理性通過實踐以純潔化一己之生命）中的主要部分，而福則是教中的第二部分，福就是實際存在。在德進展的同時，福亦隨著德的進展而同步跟來。明白了這些，就可以著手解決(jue) 圓善問題了。

牟宗三接著從(cong) 儒釋道三家的圓教出發，從(cong) 它們(men) 各自的角度對圓善作出了闡釋。這些闡釋是大同小異的，所以本論隻取牟宗三最鍾情的儒家的圓善論作出探討。儒家與(yu) 佛道兩(liang) 家的不同點就在於(yu) ，它的圓教是從(cong) 道德意識入手的，並且是通過仁體(ti) 的創生性來統一德福問題的。“因為(wei) 在神感神應中，心意知物渾是一事。吾人之依心意知之自律天理而行即是德，而明覺之感應為(wei) 物，物隨心轉，亦在天理中呈現，故物順心即是福。此亦可說德與(yu) 福渾是一事。……德與(yu) 福通過這樣的詭譎的相即便形成德福渾是一事。”[26]在這裏，牟宗三用自由的無限心代替了康德理論體(ti) 係裏的上帝。這種德福一致如何理解呢？這是涉及到牟宗三的兩(liang) 層存有論的。實際上，在我們(men) 的現實世界裏，我們(men) 成德是未必有福來跟隨的。這種綜合關(guan) 係在現實中是沒有必然性的。那麽(me) ，牟宗三所說的德福一致也就不是在“執的存有論”中實現了。牟宗三所言的“德福一致”是在“無執的存有論”中隨著聖人之境界而實現的。在聖人無執的境界裏，物即是明覺之感應，甚至一切存在都是心體(ti) 遍潤所及，它都是以物自體(ti) 的身份存在著，也都是如如之相。在這種情況下，心體(ti) 遍潤即成德又成物，成物是必然地伴隨著成德而出現的。所以肯定存在便是改善存在甚至是完滿存在。在這種詭譎的相即的關(guan) 係中，德福同體(ti) ，相即不離。圓善也得到了解決(jue) 。

總體(ti) 來說，圓善論解決(jue) 的是存在與(yu) 價(jia) 值的問題：存在與(yu) 價(jia) 值如何圓滿的統一？而牟宗三最後的解決(jue) 便是兩(liang) 者詭譎的即，德福同體(ti) 、當下便是彼此。為(wei) 什麽(me) 這麽(me) 解決(jue) ？因為(wei) 如果它們(men) 要統一的話，前提必須是它們(men) 本來就是統一的。在“無執存有論”中，德福是一體(ti) 的；而在“執的存有論”中，德福是不一的；所以德福一體(ti) 統一的根據便在於(yu) 德福本來在“無執的存有論”中是一體(ti) 的。沿著這種思考繼續下去，我們(men) 可以發現，牟宗三要解決(jue) 的更是“是什麽(me) ”與(yu) “應該是”的統一，也就是實然與(yu) 應然的統一：實然是福，應然是德。所以圓善論的問題在此便可以轉化為(wei) 應然如何必然實然。實際上，在這兩(liang) 者之間，並不是誰來消融誰的的問題，而是在某個(ge) 層次上，兩(liang) 者當體(ti) 即是對方的問題。在物如的層次裏，物如是最真實的存在，也是最完滿的價(jia) 值。存在經價(jia) 值而充實，價(jia) 值由存在而證現，所以兩(liang) 者同體(ti) 而異相，當體(ti) 而不二。牟宗三對此的詮釋與(yu) 解決(jue) ，在理論上是非常圓滿的。所以顏炳罡說：“牟先生是一代大哲，圓善論是他思想展現的最高形態。圓善論依儒家之智慧方向，會(hui) 通佛道，融攝西學，完成了儒學向現代形態的過渡。順心性之學之理路，牟先生已將近代複活的陸王心學推向了極頂，恐怕未來很少有人在此能有所作為(wei) 了。”[27]

3.2、真善美之合一

1992年，牟宗三以84歲高齡，翻譯了康德的《判斷力批判》，並且寫(xie) 下了《以合目的性之原則為(wei) 審美判斷力之超越的原則之疑竇與(yu) 商榷》，該文一方麵是消化《判斷力批判》的結果，一方麵也是牟宗三哲體(ti) 係的全幅展現。

對於(yu) 真善美，有兩(liang) 種說法：一種是分別說，一種是合一說。分別說是指三者各成一境，各自有其獨立意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值。“真”是現象意義(yi) 上的物，還沒有能夠達到“物如”的層次，“善”是生命奮鬥精進不已的原則，“美”是生命的閑適原則，是生命灑脫自在。三者各有其優(you) 點，但同時也都存在著未完滿的境界。真未至物如，善未至全體(ti) 放下、通化無礙，美則無精神提撕，很容易頹墮。三者在一定意義(yi) 上也是科學、道德、美學的原則，在分別說的意義(yi) 上，三者並不通透，有不完善的地方。[28]

那麽(me) 該如何解決(jue) 這種不通透呢？牟宗三從(cong) 善方麵入手：首先是凸顯道德主體(ti) ，其次是充實發揮，最後顯大而又化大，複歸於(yu) 平平，達到“無相”的境界。在聖心“無相”的境界下，物是“物之在其自己”的物如存在，“真”的精義(yi) 到此顯豁出來；善是“物如”未經縐起的原有的善，也是挑起後又識破的“無善無惡”的“大善”；美是體(ti) 用直接貫通無阻且沒有任何遮蔽的表現。所以顏炳罡總結說：“在非分別即在合一說中，真是物如之存在，善是天理之平鋪，美是天地之美，神明之容。”[29]同時，他對此評價(jia) 甚高：“從(cong) 無執的存有論到真善美之合一與(yu) 圓成，牟宗三將儒家的內(nei) 聖學推向了極致。繼牟宗三以後的新儒家在此恐怕難以有所作為(wei) 了。牟宗三的哲學當然是徹底唯心的心性之學。”[30]

4、第三條體(ti) 用論建構——牟氏之巔峰與(yu) 絕境

十力學派兩(liang) 代人對同一問題予以了終生的關(guan) 注，並且奉獻了三條體(ti) 用論的探索路線。其中，牟宗三的第三條探索路線是繼承了熊十力的第一條探索路線而有所創新，並且合理的解決(jue) 了熊十力的矛盾之處。但同時，第三條探索路線與(yu) 第一條探索路線有一個(ge) 非常本質的區別：這個(ge) 區別就在於(yu) 牟宗三將本體(ti) 徹底當作了“心體(ti) ”，他是完全的站在“心學”的立場對體(ti) 用論（本體(ti) 宇宙論、存有論）予以建構完成的。而在熊十力方麵，則並沒有明顯的將本體(ti) 建構為(wei) “心體(ti) ”，熊十力早中期的本體(ti) 說還比較渾淪，本體(ti) 中氣理心交織不斷，並非是純粹的“心”本體(ti) 。牟宗三的哲學，是主體(ti) 性極強的哲學。心學一脈，在他手中已經是走向了終點，心體(ti) 的展現撐起同時容納了各種可能的世界：物如界與(yu) 現象界，並且最後現象界統一於(yu) 物如界，德福一體(ti) ，真善美合一，心體(ti) 的全幅意義(yi) 全幅存有全幅境界全幅可能在他手裏已經得到了充分的展開。所以顏炳罡會(hui) 經常強調，沿著牟宗三的理路很難有人再有所創新了，同時指出“牟宗三的哲學成就代表了中方哲學由近代走向當代自我發展的最高水平，是20世紀中國哲學的一大慧果。”[31]

三、影響與(yu) 評價(jia)

牟宗三的貢獻在於(yu) 將儒家的心學予以現代化的詮釋，並且將其可能包含的意蘊發揮的一覽無遺。所以，在其後的中國哲學家的新的發展，必然也是從(cong) 肯定心學本身的不足開始。借鑒西方哲學的術語來講，便是反思主體(ti) 性的問題。對於(yu) 這個(ge) 問題，幾乎是所有新突破的必然反思途徑。而對此反思結果的不同，也早就了他們(men) 不同的建構道路。大體(ti) 來講，在主體(ti) 性的反思可以分為(wei) 兩(liang) 大類：第一類是認為(wei) 主體(ti) 性本身便是具有缺陷的，所以他們(men) 在借鑒西方現象學、存在主義(yi) 的說法，強調主體(ti) 渙散性、緣生境遇性、生活曆史性，這一派的代表人物是張祥龍、張汝倫(lun) 、康中乾等；第二類是認為(wei) 以主體(ti) 性為(wei) 基礎建構出來的哲學體(ti) 係，過於(yu) 強調主體(ti) 性，會(hui) 導致其他方麵的枯萎，同時由於(yu) “理”“氣”方麵的缺位，主體(ti) 性哲學的體(ti) 係建構也將不得真正實際的發展——無論是曆史意義(yi) 的判教評價(jia) ，還是現實意義(yi) 的理論引導，所以他們(men) 會(hui) 注重發掘儒學中其他派別的思想，並且予以自己獨特的構思，從(cong) 而構造成三層存有論、仁體(ti) 論、道論等哲學體(ti) 係，這一派的代表人物是林安梧、陳來、張茂澤等。對於(yu) 這些後繼者的理論創新，由於(yu) 篇幅過長，就不細講了。[32]

在前三條體(ti) 用論建構過程中我們(men) 關(guan) 注的是用與(yu) 相的矛盾，由此才引發了熊十力的反複思考與(yu) 牟宗三的破而後立。但是需要注意的是，用與(yu) 相在變化的同時，體(ti) 的概念也會(hui) 隨之而發生相應的變化。某種程度上，用與(yu) 相本身便是體(ti) 自身內(nei) 容的變化，所以用與(yu) 相概念與(yu) 關(guan) 係的變化也就是體(ti) 自身的變化。牟宗三體(ti) 用論的探索實質是與(yu) 熊十力第一條體(ti) 用論探索實質相對應的，他們(men) 著眼點都是在於(yu) 體(ti) 的普遍性、必然性、絕對性、無限性、抽象性；所以他們(men) 的“相”是詐現與(yu) 坎陷的虛幻存在，而由此導致的後果便是：體(ti) 雖然普遍、絕對、必然、無限、抽象，但卻是沒有真實力量，也不是具體(ti) 豐(feng) 富的普遍必然。熊十力的第二條體(ti) 用論的著眼點是在於(yu) 體(ti) 的普遍必然性要保持，但同時用、相的具體(ti) 豐(feng) 富性也不能舍去，所以最後的“體(ti) ”便是既普遍必然，又具體(ti) 豐(feng) 富，是一個(ge) 具體(ti) 概念，也是一個(ge) 具體(ti) 真理；隻不過熊十力晚年的探索比較生硬，體(ti) 、用、相之間的關(guan) 係比較含糊與(yu) 混亂(luan) 。

牟宗三繼承了熊十力早年傾(qing) 注於(yu) “心”體(ti) 的孤往精神；卻背離了熊十力晚年道的圓融精神。曆史在這裏，似乎不經意間對“十力學派”開了個(ge) 小玩笑。熊十力外王學說中總是說孔子五十歲讀易後學問有一大變；前期是小康儒，後期是大同儒。而他自己的學問體(ti) 係亦是晚年有一大變，甚至晚年《體(ti) 用論》寫(xie) 出後直接聲稱《新唯識論》可廢。牟宗三曾對宋明理學有一判教，認為(wei) 有嫡傳(chuan) 與(yu) 別傳(chuan) 兩(liang) 派。真是驀然回首不期而遇，他自己成了熊十力早年學問的繼承者，晚年學問的反對者。牟宗三，自己便是熊十力學問繼承者的“別子為(wei) 宗”！所以他對熊十力晚年的學問是不予重視的！由此看來，林安梧對牟宗三判斷真是準確至極[33]。

參考文獻：

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[2]熊十力：《熊十力病榻心痕錄》，1927年1月6日記，李菲整理，北京：北京大學圖書(shu) 館，第4頁。

[3]熊十力：《熊十力病榻心痕錄》，1927年1月15日記，李菲整理，北京：北京大學圖書(shu) 館，第9頁。

[4]熊十力：《熊十力全集第三卷》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第113頁。

[5]參見郭齊勇：《熊十力傳(chuan) 論》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2013年，第105頁。

[6]熊十力：《熊十力全集第六卷》，武漢：湖北教育出版社，2001年，第698頁。

[7]參見楊超宇：《十力學派體(ti) 用論建構曆程研究及其影響》，西安，西北大學碩士論文，2018年，第26~32頁。

[8]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第492頁。

[9]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第495頁。

[10]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第400頁。

[11]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 卷二》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第436頁。

[12]牟宗三：《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 卷一》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第226頁。

[13]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第216頁。

[14]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第220頁。

[15]牟宗三：《從(cong) 陸象山到劉嶯山》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第155頁。

[16]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。

[17]程誌華：《牟宗三哲學研究—道德的形上學之之可能》，北京：北京人民出版社，2009，第151頁。

[18]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。

[19]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第5頁。

[20]牟宗三：《中國哲學十九講》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第200頁。

[21]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第220頁。

[22]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第210頁。

[23]牟宗三：《現象與(yu) 物自身》，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010，第12頁。

[24]程誌華：《牟宗三哲學研究—道德的形上學之之可能》，北京：北京人民出版社，2009，第173頁。

[25]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第229頁。

[26]牟宗三：《圓善論》，長春：吉林出版集團有限公司，2010年，第249頁。

[27]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第258頁。

[28]參見顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第270頁。

[29]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第271頁。

[30]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第272頁。

[31]顏炳罡：《整合與(yu) 重鑄》，北京：北京大學出版社，2012，第281頁。

[32]楊超宇：《十力學派體(ti) 用論建構曆程研究及其影響》，西安，西北大學碩士論文，2018年，第45~64頁。

[33]林安梧：《儒學革命——從(cong) [新儒學]到[後新儒學]》，北京：商務印書(shu) 館，2011，第211頁。

【作者簡介】

楊超宇（1992~2019），山西平遙人。2011年考入福建師範大學曆史係，畢業(ye) 論文題為(wei) 《論語天人關(guan) 係新論》。

2015年以第一名成績考取西北大學中國思想文化研究所中國史專(zhuan) 業(ye) 碩士研究生，師從(cong) 張茂澤教授，從(cong) 事宋明理學及新儒家哲學研究，主攻熊十力、牟宗三一係，2017年以《“十力學派”體(ti) 用論建構曆程及其影響研究》一文通過碩士學位答辯。

2018年完成論文《熊十力與(yu) 呂澂關(guan) 於(yu) “性寂”與(yu) “性覺”之爭(zheng) 的重新詮釋》選入宋立林主編《洙泗》（第一輯），由廣西師範大學出版社出版。

2019年再以第一名成績考取思想所中國史專(zhuan) 業(ye) 博士研究生。同年7月12~13日，赴山東(dong) 參加“‘百年儒學走向’國際學術研討會(hui) 暨牟宗三先生誕辰110周年紀念會(hui) ”，以與(yu) 會(hui) 年齡最小學者代表的身份做了題為(wei) 《論牟宗三對熊十力‘體(ti) 用論’的修正與(yu) 背離》的報告。

2019年8月20在山西晉中市第二人民醫院就醫，因手術後出現意外離世，相關(guan) 過程衍生為(wei) “博士‘零風險級’手術後死亡”事件在全國引發廣泛關(guan) 注。

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