論荀子道德主體(ti) 性的生成和活動

作者：王楷（北京師範大學哲學學院副教授）

來源：《社會(hui) 科學》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿八日丁酉

          耶穌2019年8月28日

內(nei) 容提要：荀子的人性觀念中蘊含著一種實然與(yu) 應然二分的存在論架構，而“成人”的意義(yi) 就在於(yu) 主體(ti) 通過教化從(cong) 實然狀態轉化到應然狀態。荀子的性惡隻是現象的惡，而非實體(ti) 的惡。主體(ti) 克服人性中惡的自然傾(qing) 向，乃是克服自我中的他者。這一主體(ti) 的自我克服、自我超越是以“人心”為(wei) 基礎的。作為(wei) 一種自我反思、自我觀照的心理能力，“人心”意味著主體(ti) 的自我對象化，能將自我前此的意識作為(wei) 對象加以省察，從(cong) 而為(wei) 自我超越感性欲望提供基礎，並由此而證成了主體(ti) 的道德自主性。然而，與(yu) 孟子的良知概念不同，作為(wei) 先天的心理能力的“人心”不是本然具足的道德主體(ti) ，而須通過後天的教化完成自身的主體(ti) 化。

關(guan) 鍵詞：荀子/道德主體(ti) 性/性/道心/成人

荀學渾厚，自下學而求上達，委曲周遍，靡所不及，然論其為(wei) 學宗旨，則“荀子的哲學，可以說是教養(yang) 的哲學”①。照中國哲學“本體(ti) /工夫”相對待的思維模式，既重教養(yang) ，則不能不對教養(yang) 的本原，亦即善的先天根據做出合理的解釋。②儒家對善的先天根據的解釋總是展開為(wei) 特定的人性學說。正是在此關(guan) 節上，荀子很難為(wei) “正統”儒家所容。遠如程伊川(1033-1107)，“荀子極偏駁，隻一句性惡，大本已失③”；近如馬一浮(1883-1967)，“荀子是蔽於(yu) 修而不知性”④。追本溯源，荀子的種種遭際皆由此而生。迤邐至現代，荀學研究者在道德主體(ti) 的視角下重新探討善的先天根據，⑤使得這一傳(chuan) 統論題又生發出新的意義(yi) 。此為(wei) 本文立意之背景，不可不略述如右。

自孔子而始，儒家就一向著意於(yu) 抉發行動者在自我道德成長中的主體(ti) 性：“為(wei) 仁由己，而乎人哉？”⑥“有能一日用力於(yu) 仁矣乎？我未見力不足者。”⑦然須留意的是，正所謂理一而分殊，在不同的儒家學者那裏，基於(yu) 特定的人性觀念，道德主體(ti) 性在工夫論的層麵又表現出多樣性，容不得籠而統之。且如孔子之後，同為(wei) 儒門後勁，孟荀之間即頗見異同。其在孟子，工夫在於(yu) “擴而充之”、“以直養(yang) 而無害”⑧，使先天善端在現實的層麵上得以遂成；其在荀子，工夫則在於(yu) “化性而起偽(wei) ”⑨，通過後天的修持克服人性中原有的惡的自然傾(qing) 向以成善。宋明以下，自來的儒家學者多進孟而退荀，以為(wei) 二者正相反對而難以並立。事實上，若從(cong) 傳(chuan) 統儒學史觀中跳脫出來從(cong) 公而論，則孟子的性善觀念對道德主體(ti) 性的肯定自不待言，然荀子的性惡觀念亦非如某些學者所獨斷的那樣導向道德主體(ti) 性的消解，而毋寧說在更深刻的意義(yi) 上肯定了道德主體(ti) 性。

在自然人性論的背景之下，“荀子以‘感而自然’論性惡，不像孟子以‘感而自然’論性善。自然和自由是對立的。自然為(wei) 善，天生為(wei) 善，人是命定而善，被決(jue) 定而為(wei) 善。在荀子的人性論中，人是自由而為(wei) 善，即在傾(qing) 向惡的情形下扭轉自己的自然傾(qing) 向，選擇為(wei) 善”⑩。在荀子，就其作為(wei) 實現理想自我過程中的有待克服的對象而言，人性中的惡乃是對自我的一種否定，而自我最終克服人性中的惡，也就是克服了自我之中的他者，重新達到了自我同一，是為(wei) 否定之否定。較之直接的自我同一，經過如此自我克服、自我超越而實現的自我同一，無疑是一種更深刻的自我同一，相應地，也表征著一種更為(wei) 深刻的主體(ti) 性。正如黑格爾(Hegel，1770-1831)曾經深刻地指出的：“人們(men) 以為(wei) ，當他們(men) 說人本性是善的這句話時，他們(men) 就說出了一種很偉(wei) 大的思想，但是他們(men) 忘記了，當人們(men) 說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更加偉(wei) 大得多的思想。”(11)信哉!斯言!

一、成人

在早期儒家關(guan) 於(yu) 人性的探究中，“性”有“生之謂性”與(yu) “人之所以為(wei) 人者”之新舊二義(yi) 。荀子在“生之謂性”的意義(yi) 上言“性惡”，乃是一種自然人性觀念。(12)在荀子，“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也”(13)。就是說，就其作為(wei) 先天的規定性而言謂之“性”，而就其實質性內(nei) 容而言，則謂之“情”，謂之“欲”。“情”(自然情感)和“欲”(感性欲望)相為(wei) 表裏，共同構成“性”的內(nei) 容，二者之間的分別在於(yu) 內(nei) 外之分，即接物與(yu) 否。質言之，荀子“性惡”之“性”是就人之作為(wei) 生物意義(yi) 存在的生理本能而言的，其在活動的意義(yi) 上呈現為(wei) 天然的傾(qing) 向(natural inclination)，如其所言：“凡人有所一同，饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。”(14)“若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚，是皆生於(yu) 人之情性者也；感而自然，不待事而後生之者也。”(15)委實，作為(wei) 自然生命力的感性欲望本無所謂善惡。然而，一旦“順是”而無節則勢必“犯文亂(luan) 理”(16)，是則“惡”矣!顯見，荀子的性惡也隻是在“流弊”上說。(17)此一節倒也罷了，特別地，性惡傾(qing) 向盡管是天然的，但又是可以改變的，(18)故而荀子有“化性”一說：“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也。”(19)在這裏，“性”之“可化”，頗耐玩味，這至少蘊含著：“性”隻是自我之(非本質)屬性，而非自我之實體(ti) ；“性惡”之“惡”也隻是現象的惡，而非實在的惡；作為(wei) 主體(ti) 的自我本身則是自由的，可以選擇為(wei) 惡，也可以選擇為(wei) 善。如此一來，則顯見“性惡”意義(yi) 上的“性”之於(yu) 主體(ti) 並非本質(essence)意義(yi) 上的物件，用荀子的語言來說，並非“人之所以為(wei) 人者”(20)。至於(yu) 何為(wei) “人之所以為(wei) 人者”？荀子在傳(chuan) 統儒家“人禽之辨”的話語模式之下將其界定為(wei) “義(yi) ”，亦即人(類)生命中的道德維度，如其所言：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”(21)在荀子，人之所以“最為(wei) 天下貴”，其價(jia) 值意義(yi) 上的優(you) 越性全係於(yu) “義(yi) ”。人若去義(yi) ，惡乎成名？當然，講得太斬截了也會(hui) 造成困難，世上無“義(yi) ”之人所在多有，果不以之為(wei) 人，又奈之若何？“我欲屬之鳥鼠禽獸(shou) 邪？則不可，其形體(ti) 又人，而好惡多同。”(22)因此，荀子無非是在強調，隻有作為(wei) 道德存在的人才是真正的價(jia) 值意義(yi) 上的人，否則隻是自然意義(yi) 上的人，(23)與(yu) 夫“鳥鼠禽獸(shou) ”無以別。自然狀態下的自我隻是處於(yu) 生理本能(天性)籠罩之下的被決(jue) 定者，“但天性之中又包含著向人性發展的可能，這種可能構成了個(ge) 體(ti) 形成道德自我並在道德上達到完善的內(nei) 在根據”(24)。準此觀之，荀子人論背後其實是一種“存在先於(yu) 本質”的哲學觀。(25)這一哲學觀蘊涵著實然與(yu) 應然二分的存在論架構，而教化的意義(yi) 就在於(yu) 主體(ti) 從(cong) 實然向應然的自我轉化：“君子之學如蛻，翻然遷之”(26)，“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”(27)。這裏的“遷”和“化”，表明主體(ti) 超越了自然的狀態，實現了理想的存在形態——“成人”。(28)為(wei) 強調轉化前後的對比，荀子不惜又一次祭出了人禽之辨：“為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也”(29)，人與(yu) 禽獸(shou) 的分別全係於(yu) 自我能否通過主體(ti) 性的努力學而致善。由是，為(wei) 成人故，須得勉學焉!

君子知夫不全不粹之不足以為(wei) 美也，故誦數以貫之，思索以通之，為(wei) 其人以處之，除其害者以持養(yang) 之。使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾(qing) 也，群眾(zhong) 不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。(30)

這裏，以“德操”作為(wei) “成人”的內(nei) 涵，顯示出荀子的“成人”實質上是在“成德”的意義(yi) 上而言的。在荀子，“君子之學以美其身”，所謂的“美其身”正可與(yu) 這裏的“不全不粹之不足以為(wei) 美也”對看，著意於(yu) 主體(ti) 通過“學”而實現身心一體(ti) 的自我轉化，從(cong) 而擺脫未經教化的自然狀態而臻於(yu) “全”而“粹”。自然狀態的人是不自由的，為(wei) 偶然的、盲目的生理本能所驅動和決(jue) 定，總是和道德的要求相互否定，道德之於(yu) 主體(ti) 也總是意味著強製和束縛。正是教化消解了道德與(yu) 主體(ti) 之間的緊張和對立，相應地，主體(ti) 也從(cong) 中獲得了自由。經過教化，道德規範所表征的普遍理性融入主體(ti) 的意識(“實有諸己”)，從(cong) 而消解了規範之於(yu) 主體(ti) 的外在性和異己性，正所謂“從(cong) 心所欲不逾矩，隻是誌到熟處”(31)。如此，主體(ti) 之合於(yu) 道德要求則無須勉強：“目非是無欲見也”“耳非是無欲聞也”“口非是無欲言也”“心非是無欲慮也”。進而，“至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下”(32)。在荀子，不如此不足為(wei) “德操”。準此觀之，荀子其實是在“德性”的意義(yi) 上言說“德操”的。(33)在荀子，儒者“視”“聽”“言”“動”皆以禮為(wei) 準，此固不待言，然亦須以內(nei) 在的品格為(wei) 根據方不致流於(yu) 勉強和造作，所謂“誠於(yu) 中，形於(yu) 外”(34)講的就是這個(ge) 道理。照亞(ya) 裏士多德(Aristotle，B.C.384-B.C.322)的講法，“合乎德性的行為(wei) 不是因它們(men) 具有某種性質就是，譬如說，公正的或節製的。除了具有某種性質，一個(ge) 人還必須是出於(yu) 某種狀態的”(35)。這裏的“某種狀態”即是就主體(ti) 內(nei) 在的品格/德性而言，這意味著自我得首先成為(wei) 具有公正/節製德性的主體(ti) ，真正公正/節製的行為(wei) 才是可能的。在這裏，相對於(yu) 道德行為(wei) ，主體(ti) 自我的品格/德性顯然具有某種優(you) 先性，而照荀子實然與(yu) 應然二分的存在論架構，德性的養(yang) 成正意味著“成人”，亦即成為(wei) 人之所應當是者的過程。

作為(wei) 一種穩定的意識結構(“若性命肌膚之不可易也”《哀公》)，德性意味著向善的性向(moral disposition)，使得主體(ti) 在特定的情境之下自然而然地做出合乎道德的反應、選擇和決(jue) 定，從(cong) 而呈現出“感而自然”的品格。在這個(ge) 意義(yi) 上，德性實為(wei) 道德實踐的精神本體(ti) 。然須留意的是，這一精神本體(ti) 並非先天的規定，而是處在生成的動態過程之中，與(yu) 道德實踐之間展開為(wei) 一種雙向的互動。夫子有雲(yun) ：“少成若天性，習(xi) 貫之謂常”(36)，信如是，我們(men) 亦可將得之於(yu) 後天道德實踐的德性稱之為(wei) “第二人性”(the second order human nature)。相對於(yu) 表征人性實然狀態的“性惡”之性，作為(wei) “第二人性”的德性所表征的則是人性的應然狀態。照亞(ya) 裏士多德的講法，前者是原初的處於(yu) 未教化狀態下的人性，亦即所謂“偶然所是的人性”(human-nature-as-it-happens-to-be)，後者則是“實現其目的的而可能所是的人性”(human-nature-as-it-could-be-if-it-realized-its-telos)。就二者關(guan) 係而言，“偶然所是的人性”最初與(yu) 倫(lun) 理規範相悖，從(cong) 而需要通過實踐理性和經驗的指導轉變為(wei) “實現其目的的而可能所是的人性”。由此，這一實然/應然二分的人性觀念特別地凸顯出了教化的意義(yi) ，如麥金泰爾(Alasdair MacIntyre，1929-)所指出的：“偶然所是的人(man-as-he-happens-to-be)與(yu) 實現其本質性而可能所是的人(man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature)之間有一種根本的對比。倫(lun) 理學就是一門使人們(men) 能夠理解他們(men) 是如何從(cong) 前一種狀態轉化到後一種狀態的科學”。(37)這一轉化在亞(ya) 裏士多德的目的論體(ti) 係中意味著人的自我實現，在荀子這裏則是“化性”而“成人”的過程，究其實，也同樣是一種自我實現的道德觀，直所從(cong) 言之異路，有省不省耳!(38)

二、人心/道心

學者討論荀子哲學的成善根據往往就《性惡篇》“塗之人可以為(wei) 禹”一段文字做發揮，以為(wei) “人皆有可以知仁義(yi) 法正之質，可以能仁義(yi) 法正之具”足以解釋主體(ti) 的成善根據，殊不知認知能力之於(yu) 主體(ti) 自然是必要的，但並不是充分的。僅(jin) 僅(jin) 認知能力本身並不能為(wei) 行動者提供自我道德完善的動力。就此而言，牟宗三先生的質疑是深刻的，盡管筆者對其破壞性的結論持批判態度。(39)筆者淺見，儒家對道德本體(ti) 的證成可以，但不必一定訴諸於(yu) 孟子意義(yi) 的性善觀念。請嚐試論之!

其在荀子，心不止有認知能力，更有朝向主體(ti) 本身的自我觀照、自我反省的能力，這就為(wei) 人之成長為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 、道德主體(ti) 提供了存在論的基礎。(40)荀子論“心”，征引古書(shu) ：“故《道經》曰：‘人心之危，道心之微。’危微之幾，惟明君子而後能知之。”(41)“人心”“道心”的講法又見於(yu) 偽(wei) 《古文尚書(shu) ·大禹謨》，隻是文字稍異。《大禹謨》作：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”此十六字對後世儒家，特別是宋明理學的心性論建構影響至深。隻是學者多將“道心”與(yu) 孟子的“良知”相湊泊，而以之為(wei) 當然。然而，若在荀學的脈絡下探討“道心”，則又當是另一番景象。筆者淺見，在荀子哲學的脈絡中，“道心”概念旨在從(cong) 自我意識的層麵說明主體(ti) 的價(jia) 值自覺，如其所言：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，茁然必以自惡也。”(42)在這裏，最可留意的乃是“自”字(“自存”/“自省”/“自好”/“自惡”)，它所凸顯出的是主體(ti) 的自我對象化。其在荀子，諸凡“慎獨”(《不苟》)、“解蔽”(《解蔽》)，種種工夫論意義(yi) 上的精神修煉莫不以主體(ti) 的自我對象化為(wei) 前提，(43)且如：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣”。(44)作為(wei) 一種獨有的反思性的自我評價(jia) 能力，這裏的“心之所可”正體(ti) 現出自我的主體(ti) 性。這一主體(ti) 性不是以外物為(wei) 對象的主體(ti) 性，也不是以他者(others)為(wei) 對象的主體(ti) 性，而是主體(ti) 對於(yu) 自我的主體(ti) 性，亦可說是一種內(nei) 向性的主體(ti) 性。在這裏，“欲”出於(yu) 自我，“心”亦出於(yu) 自我。對於(yu) “欲”，“心”可“止之”，亦可“使之”，這顯示出自我意識能夠將自我前此的意識活動作為(wei) 對象加以反思、省察和判斷，從(cong) 而使自我免受盲目的、偶然的衝(chong) 動和意念的驅動和控製。在道德主體(ti) 的視域之下，“反省性是自我區別於(yu) 其他存在的內(nei) 在規定之一，它從(cong) 意識結構和意識活動的層麵，為(wei) 道德自我超越感性欲望的直接性及其單向決(jue) 定，並由此獲得行為(wei) 的自主性提供了可能”(45)。自我反思意味著主體(ti) 的自我對象化，主體(ti) 以自我本身作為(wei) 反思的對象，及其發用，則有自我鏡像、自我評價(jia) 、自我選擇、自我負責，最終乃有主體(ti) 在價(jia) 值意義(yi) 上的自我造就(Sichbilden)。質言之，正是反省的自我意識為(wei) 道德自主(moral autonomy)提供了必要的前提。進而，基於(yu) 自我意識的反思性，自我才會(hui) 產(chan) 生對內(nei) 在價(jia) 值的自覺，進而生發在道德意義(yi) 上完善自我、實現自我的第二序的欲望(the second order desires)。

如此一來，在動態的視角之下，荀子的自我觀念呈現出一種三層的結構。其一，是所謂“性惡”之“性”所表征的自我，其“感而自然”的品格意味著反理性、反規範的天然傾(qing) 向。其二，“人心”之“心”所表征的自我，其自我反省的特性意味著內(nei) 在價(jia) 值的自覺，渴望自主，要求超越受決(jue) 定者的自然狀態，從(cong) 而敞開了朝向自我完善的可能性。(46)就其天性而言，這兩(liang) 個(ge) 自我處於(yu) 相互否定的對立和緊張之中，通過後天的教化，價(jia) 值自覺的自我克服感性的自我，從(cong) 而得以完成對分裂的自我的重構。第三層的自我觀念，作為(wei) 在重構中建立起來的自我同一，才是道德自由意義(yi) 上的道德自我。(47)追本溯源，作為(wei) “自覺的自我”的道心乃是一切價(jia) 值、意義(yi) 的主體(ti) 基礎，當然也是道德的主體(ti) 基礎。基於(yu) “人心”觀念，吾人實可說荀子的人性論內(nei) 在地蘊含著一種(不同於(yu) 孟子的)性善的觀念。唯此一善字不與(yu) 惡對，於(yu) 此亦不可不察也。一方麵，這一意義(yi) 上的“善”不同於(yu) 經驗層麵的“善”，二者之間有著形上與(yu) 形下的分別，原非同層的物件；另方麵，舍卻“人心”，則一切經驗層麵的“善”即無從(cong) 談起。因此，就其作為(wei) 一切經驗層麵的善的存在論基礎而言，我們(men) 固可說人心是善的，然而必須點明的是，這一善字不是在經驗層麵上而言的。明乎此，則不難理解何以中國哲學在先天的層麵上往往以清濁，而非善惡來分判人之性與(yu) 物之性。(48)

三、解蔽

在荀子，人心是道德自主所以可能的前提。然而，人心不等同於(yu) 所謂的實踐理性(practical rationality)，當然，人心亦不排斥實踐理性。道心之不同於(yu) 實踐理性者，一個(ge) 根本原因在於(yu) ，作為(wei) 反思性的自我意識，人心雖然包含著理性的維度，但又不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 理性。在荀子，人心之發用而有主體(ti) 的“自好”“自惡”，顯見，其中也內(nei) 在地蘊涵著情感的維度(“好”/“惡”)。反觀實踐理性——照康德的經典界定——則是將情感排除在外的。據此，人心與(yu) 實踐理性之間尚存在著根本性的分際，不容一例視之。另方麵，吾人之所以說人心不排斥實踐理性者，亦有其故存焉。人心雖為(wei) 道德自主之前提，但在接物之際仍需實踐理性活動其間方得道德認知、權度和判斷之效用。就此而言，今人所謂的實踐理性更接近於(yu) 荀子的天君概念。在荀子哲學中，天君與(yu) 天官相對：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”(49)天君與(yu) 天官之間的主從(cong) (君臣)關(guan) 係正表明理性對感性的主宰，而這也正是儒家心性工夫之通義(yi) 。其在孟子，則將此一層意思表述為(wei) “心之官”與(yu) “耳目之官”的分別，如其所言：

公都子問曰：“鈞是人也，或為(wei) 大人，或為(wei) 小人，何也？”

孟子曰：“從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。”

曰：“鈞是人也，或從(cong) 其大體(ti) ，或從(cong) 其小體(ti) ，何也？”

曰：“耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為(wei) 大人而已矣。”(50)

孟子以“心之官”為(wei) “大體(ti) ”，以“耳目之官”為(wei) “小體(ti) ”，這裏的“大體(ti) ”“小體(ti) ”不是在物理(形體(ti) )的意義(yi) 上說的，易言之，“大”“小”並非一般的描述性語言，其中包含著深切的價(jia) 值意蘊。並且，這裏的“耳目之官不思”也並非在一般的耳能聽、目能視之官能意義(yi) 而言的，而著重在耳好音/目好色之自然傾(qing) 向(natural inclination)義(yi) ，故而孟子在此下一“蔽”字。以“耳目之官”為(wei) 參照，“心之官”的主體(ti) 義(yi) 也就自然而然地凸顯出來了。在孟子，“心之官則思，思則得之，不思則不得”，這裏的“得”與(yu) “不得”是就心(之官)的思慮、判斷是否合於(yu) 道德價(jia) 值而言的。此在孟子乃自然而然者，故說“此天之所與(yu) 我者”。在荀子，其運思方式則要來得更為(wei) 曲折。委實，作為(wei) 一種人的心理能力，實踐理性確乎是“天之所與(yu) 我者”，倘若隻是在此意義(yi) 上論天賦，荀子亦當無異辭。然而，照荀子的道德觀，理性之對感性的主宰正表征著普遍規範/普遍理性之於(yu) 個(ge) 體(ti) 感性的要求(“以道製欲”)，而作為(wei) 心理能力的個(ge) 體(ti) 的理性又如何必然地與(yu) 普遍理性相合呢？難不成僅(jin) 僅(jin) 靠堆砌一些道德直覺般的渾淪說辭來湊泊？這也是孟荀道德主體(ti) 觀念分歧的一個(ge) 大關(guan) 節。在孟子，心之擔當道德主體(ti) 的角色源自本然具足。在荀子，作為(wei) 一種心理能力，實踐理性自然是先天而有者，然就其內(nei) 容而言，則又是先天成之於(yu) 後天者也。質言之，須得經過教化，個(ge) 體(ti) 理性方能得以普遍化(“可道之心”《性惡》)，與(yu) 道一體(ti) (“神莫大於(yu) 化道”《勸學》)而成之為(wei) 真正的實踐理性。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，荀子的心自身尚有一個(ge) “主體(ti) 化”的過程。而在這一主體(ti) 化過程中，至關(guan) 重要的是“知道”，如荀子所雲(yun) ：

聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲無惡，無始無終，無近無遠，無博無淺，無古無今，兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉。是故眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可，以禁其所可？以其不可道之心取人，則必合於(yu) 不道人而不合於(yu) 道人。以其不可道之心與(yu) 不道人論道人，亂(luan) 之本也。夫何以知!心知道然後可道。可道，然後能守道以禁非道，以其可道之心取人，則合於(yu) 道人而不合於(yu) 不道之人矣。以其可道之心與(yu) 道人論非道，治之要也。何患不知？故治之要在於(yu) 知道。(51)

在荀子，就其天然狀態而言，人的心理意識結構是複雜的，不可避免地充斥著種種偏執和成見，舉(ju) 凡欲/惡、終/始、博/淺、古/今，皆是就此而言的，荀子稱之為(wei) “心術之患”“蔽塞之禍”。若以此接物，無異於(yu) 以己昏昏使人昭昭，就好比一把扭曲的尺子又如何能夠丈量得它物清楚？道家哲學對這一節早有所見，從(cong) 老子的“滌除玄鑒”(52)到莊子的“虛室生白”(53)“用心若鏡”(54)，無非是說隻有將各種蔽塞清除之後，人心本然的虛靈明覺始得煥然，以此觀物，則萬(wan) 物之情莫不曆曆。《管子》“掃除不潔，神乃留處”(55)的講法也曲折地表達出了這一層意思。應該說，這一以虛靜為(wei) 取向的心術觀思潮對荀子也發生了深刻的影響，觀“虛壹而靜”一段文字即可知此言非虛。然而，荀子並不以此自限。如果說以“虛壹而靜”隻是“負”(消極)的方法，則荀子更有“正”(積極)的方法在。如果說前者是“祛邪”，後者則是“扶正”/“固本”。在荀子，“心何以知道？曰：虛壹而靜”，“虛靜”是為(wei) 了“知道”，而非為(wei) 了虛靜而虛靜。(56)“知道”，而後以“可道之心”接物，就意味著以“道”為(wei) 標準(“衡”)對事物進行價(jia) 值判斷，如此，“能守道以禁非道”，則可期之以為(wei) 善去惡之功。相反，“心不知道”，主體(ti) 自身的標準是錯誤的，則勢必以善為(wei) 惡而以惡為(wei) 善——“不可道而可非道”，此為(wei) “亂(luan) 之本也”。相對於(yu) 個(ge) 體(ti) 意識，道所表征的是普遍理性，(57)在經驗的層麵正體(ti) 現為(wei) 禮。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子知識論上的“知道”與(yu) 修養(yang) 論上的“隆禮”是相為(wei) 表裏的。因此，我們(men) 可以說，“以心知道”也正是普遍理性內(nei) 化於(yu) 個(ge) 體(ti) 意識，主於(yu) 其間而與(yu) 之同構的過程。如此，心就不再隻是一種單純的心理能力，而具有實質性的內(nei) 容在其中，從(cong) 而成為(wei) 真正活動的實踐理性。以此接物，則將“可道而禁非道”，此為(wei) “治之要也”。在這一意義(yi) 上，“知道”“解蔽”正是心的主體(ti) 化的過程。(58)按照荀子的思路，我們(men) 可以發現，唯有心的主體(ti) 化在其前，方有心之作為(wei) 道德行動力(moral agency)的實踐活動在其後，而後者正是荀子以心治性的修養(yang) 工夫。

四、化性

作為(wei) 儒家學者，荀子對於(yu) 人的自我完善前景抱有一種典型的道德理想主義(yi) ，故有“塗之人可以為(wei) 禹”(59)一說。而照其自然人性論，“人之性惡，其善者偽(wei) 也”(60)，“堯禹者，非生而具者也，夫起於(yu) 變故，成乎修為(wei) ，待盡而後備者也”(61)。至於(yu) 主體(ti) 何以能夠化性(“變故”)起偽(wei) (“修為(wei) ”)，荀子則全著眼於(yu) 心性之交的工夫，亦即強調道德理性對自然感性的治理和疏導。也因此，荀子特別凸出心在生命中的主宰意義(yi) ，而有“天君”/“天官”之說，如其所雲(yun) ：“心者，形之君也，而神明之主也；出令而無所受令，自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”(62)在這裏，“心者，形之君也，而神明之主也”，是說理性在人的生命中處於(yu) 最高的位階，是心理意識的主宰。“出令而無所受令”是說心與(yu) 其它器官之間的主從(cong) 關(guan) 係，心主導其它器官而不是相反，即下文所言“故口可劫而使墨雲(yun) ，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”，“劫”口使之或“墨”或“雲(yun) ”，“劫”形使之或“詘”或“申”，其主詞皆是就“心”而言的。至於(yu) “心”本身則是自由的主體(ti) (“自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”)，不受感官的控製而改變自己(“心不可劫而使易意”)。委實，感官亦會(hui) 作用於(yu) 心，隻不過作用是以心的主體(ti) 性為(wei) 前提的，由心自身做出判斷和選擇(“是之則受，非之則辭”)。心在身體(ti) 中的主宰性與(yu) 其作為(wei) 道德行動力(moral agency)的主體(ti) 性是相為(wei) 表裏的。在主體(ti) 活動的意義(yi) 上，心可自我控製、自我選擇、自我決(jue) 定，以此主體(ti) 性為(wei) 基礎，心性之交的修養(yang) 工夫才是可能的，如其所言：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) 。”(63)在荀子，喜、怒、哀、樂(le) ，諸般自然情感(“天情”)，係感性生命力的表現，是自然如此者，其有與(yu) 無由不得主體(ti) 來決(jue) 定。然而，主體(ti) 可以“為(wei) 之擇”。所謂的“擇”，意味著實踐理性對已發動的情感/欲望進行(“可道”/“不可道”)價(jia) 值上的評價(jia) ，從(cong) 而選擇對此情感意念是克製之還是遂成之。(64)在荀子，欲之恰好處便即是理，其所謂的“化性”無非是理性對感性的主宰、品節和疏導，以使之無過不及，如其所言：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣。”(65)在荀子，心性之交，主體(ti) 力量的表征在“心”而不在“性”，“心”是主動者，而“性”是被動者(“故欲過之而動不及，心止之也”；“欲不及而動過之，心使之也”)。進而，治亂(luan) 的樞機在“心”而不在“性”(“故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲”)，道德實踐的成與(yu) 毀取決(jue) 於(yu) “心”(理性)而不是“欲”(感性)，更明確地說，取決(jue) 於(yu) “心”對“性”的主宰“中理”與(yu) 否：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？”“心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？”約言之，荀子以心治性的工夫論的實質就在於(yu) 感性生命的理性化，(66)而心能否完成道德主體(ti) 的角色，則視其自身主體(ti) 化的情形而定。在理想的情形之下，通過後天的學習(xi) 和教化，一方麵，心得以“知道”，普遍理性(“道”)與(yu) 主體(ti) 的個(ge) 體(ti) 意識融合為(wei) 一，其實，也就是規範和傳(chuan) 統的內(nei) 化；另方麵，心得以“解蔽”，天然的無條理的意識狀態得以重新結構化，心擺脫了自身不成熟的狀態，不再受任性和偏執的遮蔽，從(cong) 而真正確立了自己的主體(ti) 性；確立主體(ti) 性的心，亦即實踐理性，在道德實踐中，心性之交，實踐理性主宰、品節、疏導自然情欲，使之無過不及，從(cong) 而實現感性生命的理性化。(67)

吾人圍繞著“心”概念探討了荀子道德主體(ti) 生成及活動的機理，在傳(chuan) 統中國哲學，這是一種典型的心性論。在西方哲學，則接近於(yu) 所謂的精神哲學或者道德心理學。稱謂不同，其義(yi) 則一，皆是著眼於(yu) 道德主體(ti) 的自我活動解釋道德。就中國哲學而言，從(cong) 宋儒的“大本”到當代新儒家的“道德的形上學”(68)，儒家學者論及成善的主體(ti) 根據無不是就孟子性善觀念做發揮。在此一儒學史背景之下，本文的意義(yi) 正在於(yu) 對荀子道德形上學之可能性的證成，盡管這一哲學解釋隻是非常初步的。

回到荀子這裏，“道雖邇，不行不至。事雖小，不為(wei) 不成”(69)，這一鮮明的行動精神決(jue) 定了荀子絕不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 停留在精神活動的層麵，而必然要求身體(ti) 力行地踐履之。質言之，荀子在工夫論上實取一種內(nei) 外兼修的進路。明乎此，則不難理解荀子何以一方麵講“解蔽”“慎獨”“養(yang) 心莫善於(yu) 誠”，嚴(yan) 於(yu) 方寸之間的工夫；另方麵，又講“隆禮”“勸學”“師法之化”，希冀“積善成德”。不消說，此二者在荀子這裏並非斷為(wei) 兩(liang) 橛，彼此懸隔，而是內(nei) 外相成，交互為(wei) 用。有鑒於(yu) 世人多恃質而廢學之病，荀子故不憚辭費，特別強調實踐之於(yu) 成德的根本性意義(yi) ，其曰：“今使塗之人者，以其可以知之質，可以能之具，本夫仁義(yi) 法正之可知可能之理，可能之具，然則其可以為(wei) 禹明矣。今使塗之人伏術為(wei) 學，專(zhuan) 心一誌，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故聖人者，人之所積而致矣。”(70)在荀子，自我完善的主體(ti) 根據無外乎“可以知仁義(yi) 法正之質”“可以能仁義(yi) 法正之具”。在道德實踐的語境下，荀子所謂的“仁義(yi) 法正”須就“禮”上觀之。因此，“質”“具”雲(yun) 者，前者落實為(wei) 主體(ti) 的認知能力，顯現出荀子的“勸學”精神；後者落實為(wei) 主體(ti) 的實踐能力，顯現出荀子的“隆禮”精神。學習(xi) (“勸學”)和實踐(“隆禮”)均展開為(wei) 主體(ti) 身體(ti) 力行的踐履。因此，學習(xi) 和實踐的積累對於(yu) 道德完善具有根本性的意義(yi) ——“故聖人者，人之所積而致矣!”在荀子內(nei) 外相成的工夫論進路之下，“積善”與(yu) “德性”的養(yang) 成(“成德”)乃是通而為(wei) 一的，如其所言：

性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也；積也者，非吾所有也，然而可為(wei) 也。注錯習(xi) 俗，所以化性也；習(xi) 俗移誌，安久移質，則同於(yu) 神明，參於(yu) 天地矣。故積土而為(wei) 山，積水而為(wei) 海，旦暮積謂之歲。至高謂之天，至下謂之地，宇中六指謂之極；塗之人百姓積善而全盡謂之聖人。人積耨耕而為(wei) 農(nong) 夫，積斬削而為(wei) 工匠，積反貨而為(wei) 商賈，積禮義(yi) 而為(wei) 君子。工匠之子莫不繼事，而都國之民安習(xi) 其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，故人知謹注錯，積習(xi) 俗，大積靡，則為(wei) 君子矣；縱性情而不足問學，則為(wei) 小人矣。

在荀子，正如一個(ge) 人在不斷“耨耕”中成為(wei) 優(you) 秀的農(nong) 夫，在不斷“斬削”中成為(wei) 優(you) 秀的工匠一樣，君子人格也隻有在長期不斷的合於(yu) 禮義(yi) 的行為(wei) 中造就。因此，荀子提出“積善成德，而神明自得，聖心備焉”(71)。“簡言之，一個(ge) 人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們(men) 應當重視實現活動的性質，因為(wei) 我們(men) 是怎樣的就取決(jue) 於(yu) 我們(men) 的實現活動的性質。從(cong) 小養(yang) 成這樣還是那樣的習(xi) 慣決(jue) 不是小事，正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要。”(72)在這個(ge) 意義(yi) 上，德性既不出乎自然，亦不反乎自然，而是成於(yu) 習(xi) 慣，毀於(yu) 習(xi) 慣。(73)這正與(yu) 孟子的工夫論形成了鮮明對比。在孟子，人性的善與(yu) 現實的善是一元的，前者“擴而充之”而有後者，若“火之始然”“泉之始達”。準此觀之，或可說孟子的善是“生長”(grow)出來者，一如“禾”中出“米”；而荀子的善則是“創生”(create)出來者，一如語言的習(xi) 得，人雖然先天具有通過學習(xi) 而獲得語言的稟賦，然而，除非經過有意識的學習(xi) 實踐，否則人將永遠無法現實地獲得語言。在此意義(yi) 上，荀子工夫論的旨趣可得“天生人成”(74)一語而盡之。

注釋：

①馮(feng) 友蘭(lan) ：《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第175頁。

②在中國哲學中，本體(ti) 是就成德的先天根據而言的，工夫則是就成德的後天實踐而言的。易言之，本體(ti) 所要解決(jue) 的是可能性問題，而工夫所要解決(jue) 的則是操作性問題。不難想見，在一個(ge) 討論早期儒學的語境中出現本體(ti) /工夫的字眼，熟悉中國哲學史的讀者或不免生疑。委實，儒家對本體(ti) /工夫的討論是遲至宋明理學才出現的，早期儒學中並無此等話頭。然而，正所謂“名者，實之賓也”(《莊子·逍遙遊》)，概念可以是後出的，但這並不意味著概念所指涉的思想不可以是先在的，幸留意焉!

③(宋)朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年版，第198頁。

④馬一浮：《馬一浮集》(第3冊(ce) )，浙江古籍出版社1996年版，第1191頁。

⑤Aaron Stalnaker,Overcoming Our Evil:Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Auguestine,Georgetown University Press,2006.T.C.Kline III and Philip J.Ivanhoe(edited),Virtue,Nature,and Moral Agency in the Xunzi,Cambridge:Hackett Publishing Company,2000.Kwong-Loi Shun and David B.Wong(edited),Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,and Community,Cambridge University Press,2004.Eric L.Hutton,Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Springer,2016.

⑥《論語·顏淵》。

⑦《論語·裏仁》。

⑧《孟子·公孫醜(chou) 上》。

⑨《荀子·性惡》。

⑩陳昭瑛：《荀子的美學》，台灣大學出版中心2016年版，第204頁。

(11)[德]恩格斯：《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》，載《馬克思恩格斯選集》，第4卷，人民出版社1972年版，第233頁。

(12)在《荀子》一書(shu) 中，“性”概念的涵義(yi) 頗為(wei) 複雜。關(guan) 於(yu) 荀子人性概念係統的語言學分析，參見王楷《天然與(yu) 修為(wei) ：荀子道德哲學的精神》，北京大學出版社2011年版，第82-91頁。

(13)《荀子·正名》。

(14)《荀子·榮辱》。

(15)《荀子·性惡》。

(16)《荀子·性惡》。“犯文亂(luan) 理”，“文”原作“分”，依王念孫《讀書(shu) 雜誌》校改。

(17)關(guan) 於(yu) 荀子判“性”為(wei) “惡”的理路，參見王楷《性惡與(yu) 德性：荀子道德基礎之建立》，載(台北)《哲學與(yu) 文化月刊》2007年第12期。

(18)至於(yu) 自然人性為(wei) 什麽(me) 是可以改變的，吾人可通過中國哲學“氣”的觀念做一理論解釋，參見王楷《治氣、養(yang) 心、修德——早期儒家自然人性論背景下的工夫論進路》，載《哲學門》2016年第1輯。

(19)《荀子·儒效》。

(20)《荀子·非相》。

(21)《荀子·王製》。

(22)《荀子·儒效》。

(23)照黑格爾的講法：“隻要就人作為(wei) 自然的人，就人的行為(wei) 作為(wei) 自然的人的行為(wei) 來說，他所有的一切活動，都是他所不應有的。精神卻正與(yu) 自然相反，精神應是自由的，它是通過自己本身而成為(wei) 它自己所應該那樣。自然對人來說隻是人應當當加以改造的出發點。”([德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書(shu) 館1981年版，第91-92頁。)

(24)楊國榮：《道德形上學引論》，五南圖書(shu) 出版股份有限公司2002年版，第119頁。

(25)其實，回到日常生活和日常語言的層麵，“存在先於(yu) 本質”哲學觀的義(yi) 理既不高深，也不抽象。譬如，鮑勃·迪倫(lun) 曾經寫(xie) 道“一個(ge) 男人要走多少路才能被稱為(wei) 一個(ge) 男人”。於(yu) 是有聰明人獻疑：一個(ge) 人是不是男人在出生時，甚至出生之前就已經被決(jue) 定了，與(yu) 走多少路有什麽(me) 相幹？其在迪倫(lun) ，生而如此的男人隻是自然(生理學)意義(yi) 的男人，而後天成就的男人則是價(jia) 值意義(yi) 上的男人。就後者而言，當我們(men) 稱一個(ge) 人為(wei) 男人的時候其實是蘊含著某些特定的價(jia) 值色彩在其中的，譬如血性、堅韌、果敢、胸懷、擔當、責任、寬容、正直、慷慨，凡此等等，而這些品格則成之於(yu) 歲月和閱曆，也就是迪倫(lun) 所謂的“走路”，非生而自然者。在此意義(yi) 上，前者隻是“偶然所是的男人”，而後者才是“嚴(yan) 格意義(yi) 上的男人”。在邏輯關(guan) 係上，前者先於(yu) 後者，且通過後天教化而成為(wei) 後者，亦即實現(創造)了自我的本質。

(26)《荀子·大略》。

(27)《荀子·不苟》。

(28)《荀子·勸學》。事實上，儒家的正名觀念亦當作如是觀，當孔子說“君君，臣臣，父父，子子”(《論語·顏淵》)的時候，是期望每一個(ge) 人都能夠承擔其自身角色(實然)所當有的倫(lun) 理責任(應然)，這就已經預設了實然與(yu) 應然二分的架構。從(cong) 儒家的視角看，一旦有了價(jia) 值理想的注入，實然的關(guan) 係也就轉化成為(wei) 了應然的關(guan) 係：“父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有序，朋友有信(《孟子·滕文公上》)”。在這裏，“親(qin) ”“義(yi) ”“別”“序”“信”正體(ti) 現出儒家對應然的人倫(lun) 關(guan) 係的價(jia) 值理想。

(29)《荀子·勸學》。

(30)《荀子·勸學》。

(31)《傳(chuan) 習(xi) 錄》上。

(32)所謂“目好之五色”雲(yun) 雲(yun) 可有兩(liang) 解：其一，目好之如好五色；其二，目好之甚於(yu) 好五色。二者文辭有異，在義(yi) 理上並無原則性的分別，僅(jin) 有語氣強弱上的分別而已。儒家此種借自然性好譬喻道德性好的文法在王陽明那裏達到了極致，如其所雲(yun) ：“人但得好善如好好色，棄惡如惡惡臭，便是聖人”(《傳(chuan) 習(xi) 錄》上)。

(33)儒家的“德性”概念首見於(yu) 《禮記·中庸》：“崇德性而道問學，極高明而道中庸，致廣大而盡精微。”委實，儒家言德，雖重內(nei) 在，亦重踐履，故有“德行，內(nei) 外之稱，在心為(wei) 德，施之為(wei) 行”(鄭玄《周禮注》)的講法。準此觀之，“德性”著重“德”之在“內(nei) ”(心)的一麵。在中文世界的倫(lun) 理學話語中，“德性”又通常被用作希臘文arête及英文virtue的對譯。

(34)《禮記·大學》。

(35)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《尼各馬可倫(lun) 理學》，廖申白譯注，商務印書(shu) 館2003年版，第41頁。

(36)《大戴禮記·保傅》。

(37)[美]A.麥金太爾：《追尋美德——倫(lun) 理理論研究》，宋繼傑譯，譯林出版社2003年版，第67頁。

(38)今人治學潛心者少而誌大者多，一言不合，徑行判教，即便斷章取義(yi) 、曲與(yu) 生說亦所不惜。譬如，當下以功利主義(yi) 解荀者，想來多是就《荀子·禮論篇》“禮起於(yu) 何也”一段文字做發揮。殊不知，儒家倫(lun) 理自有脈絡，原非任一種西方道德理論所能範圍。——當然，筆者無意於(yu) 否定在特定問題上有分寸地借鏡他者反觀自我的意義(yi) ——荀子在《禮論篇》強調的是道德的社會(hui) 功能(“holds society together”)，亦即道德的工具價(jia) 值，在《勸學篇》則意在抉發道德之於(yu) 主體(ti) 自身的價(jia) 值。前者著重在道德“為(wei) 他”的向度，後者著重在道德“自為(wei) ”的向度。“較之‘為(wei) 他’意義(yi) 上的善，‘自為(wei) ’層麵的善無疑更多地展示了內(nei) 在的價(jia) 值。”(楊國榮：《道德形上學引論》，五南圖書(shu) 出版股份有限公司2002年版，第73頁)就後者而言，著重點不在於(yu) 做什麽(me) (what to do)，而在於(yu) 成為(wei) 什麽(me) (what to be)，這顯現出道德之於(yu) 存在實現的價(jia) 值和意義(yi) 。正所謂老天生人，再不虛賦情性的，就其天性而言，人可以在道德上完善自我，這一事實也就蘊含著人應當在道德上完善自我。否則就應該受到道德上的責備。在這個(ge) 意義(yi) 上，“能夠”蘊含著“應當”——人類生活對一個(ge) 人在道德上的要求正是以此為(wei) 基礎的——反過來說，主體(ti) 在道德上的自我完善也正意味著自我潛能的實現，從(cong) 而也是對自我內(nei) 在價(jia) 值的一種肯定，而“自暴”“自棄”則無疑是對自我內(nei) 在價(jia) 值的一種否定。準此觀之，在道德與(yu) 存在關(guan) 係的視角之下，荀子的“成人”觀念所蘊含的實為(wei) 一種德性倫(lun) 理學(virtue ethics)的道德觀。

(39)相對於(yu) 孟子的“德性主體(ti) ”，牟氏將荀子的主體(ti) 判為(wei) “知性主體(ti) ”，以為(wei) 荀子對知性的強調可補孟子“德性主體(ti) ”之欠缺，但“知性主體(ti) ”不足以自立“大本”，需在德性主體(ti) 的統攝下以見其認知效用(牟宗三：《名家與(yu) 荀子》，台灣學生書(shu) 局1994年版)。

(40)照馬克思的講法：“動物與(yu) 它的生命活動是同一的，它不能區別自己和自己的生命活動。它就是它的生命活動。但是人把自己的生命活動當成自己的意誌和意識的對象。他的生命活動是有意識的。”(馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，載《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社2012年版，第118頁)。在這個(ge) 意義(yi) 上，人天然地就與(yu) 動物有著根本性的分際，不待教化而始然。在儒家，“人之所以為(wei) 人在其心”，“心之為(wei) 心在其自覺”(梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東(dong) 人民出版社1989年版，第582頁)，獨特的意識結構為(wei) 人的價(jia) 值自覺提供了存在論的基礎。

(41)《荀子·解蔽》。

(42)《荀子·修身》。

(43)陳昭瑛教授論荀子“慎獨”：“以自己為(wei) 對象，也可說是沒有對象，也就是無對。無對便是‘獨’，獨是人以自己為(wei) 對象加以認識、考察、針砭的過程。慎獨者即慎此，將自己設定為(wei) 對象的自己。心知不善在身而能自惡，便是不自欺，便是誠，誠是真實無妄。故荀子言：‘君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠。’”(陳昭瑛：《荀子的美學》，台灣大學出版中心2016年版，第89頁)事實上，整體(ti) 而言，所有的精神修煉都是“吾與(yu) 我周旋”(《世說新語·品藻》)，亦不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) “慎獨”。

(44)《荀子·正名》。

(45)楊國榮：《道德形上學引論》，五南圖書(shu) 出版股份有限公司2002年版，第129頁。

(46)此一意義(yi) 上的“自覺的自我”與(yu) 其說是一個(ge) 實體(ti) 性的概念，毋寧說是一個(ge) 功能性的概念。

(47)道德自我因其自主，故而自由，如黑格爾所言：“已經達到了自己的真理性的教化世界的自我，或者說，是一分為(wei) 二之後重建起來的精神，是絕對自由。”[德]黑格爾：《精神現象學》，王玖興(xing) 、賀麟譯，商務印書(shu) 館1987年版，第165頁。

(48)誠如梁漱溟所言：“人之性善，人之性清明，其前提皆在人性的自覺活動。”梁漱溟：《梁漱溟全集》，第3卷，山東(dong) 人民出版社1990年版，第661頁。

(49)《荀子·天論》。

(50)《孟子·告子上》。

(51)《荀子·解蔽》。

(52)《老子·第10章》。

(53)《莊子·人間世》。

(54)《莊子·應帝王》。

(55)《管子·心術上》。

(56)委實，道家亦非為(wei) 靜而靜，“聖人之靜也，非曰靜而善，故靜也；萬(wan) 物無足以鐃心者，故靜也。水靜則明燭須眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神!聖人之心靜乎!天地之鑒也，萬(wan) 物之鏡也。”(《莊子·天道》)準此，“靜”所以可貴，在於(yu) “靜”而生“明”，故“聖人之心”可為(wei) “天地之鑒”“萬(wan) 物之鏡”。根據這一精神修煉的理路，人心一旦排除了外物的擾亂(luan) 即可得其“靜”(“虛則靜”)，“靜”亦非一味的枯寂，相反，“心”正因其“靜”而可得觀物之妙用，以“靜”(心)觀物(“靜則動”)，自然可見萬(wan) 物本然之情(“動則得矣”)。在價(jia) 值取向上，這與(yu) 後世禪宗“空生靜，靜生明，明生慧”的心性修養(yang) 頗相近。質言之，在莊子，心的虛靜狀態就是精神修煉的最高境界(“道德之至”)，故而，合理的觀物方式是以虛靜(狀態的心)觀物。儒家言“靜”則不然，在荀子，心之所以要虛靜，是因為(wei) 心虛靜才能“知道”，這裏的“道”是以禮義(yi) 為(wei) 實質內(nei) 容的儒家之道。究竟言之，荀子不是以虛靜(之心)接物，而是以(內(nei) 化於(yu) 心的)“道”接物，即以“可道之心”接物。此為(wei) 荀子與(yu) 道家“虛靜”觀念之根本分別，不可不察也。

(57)在荀子，“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。《荀子·儒效》。

(58)王楷：《天然與(yu) 修為(wei) ：荀子道德哲學的精神》，北京大學出版社2011年版，第217-231頁。

(59)《荀子·性惡》。

(60)《荀子·性惡》。

(61)《荀子·榮辱》。

(62)《荀子·解蔽》。

(63)《荀子·正名》。

(64)在自然人性論的理論基礎提出“以心治性”，則顯然這裏的“性”是可以塑造和改變的。如《郭店楚簡·性自命出》所言：“凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。”準此，這裏所謂的“以心治性”在某種意義(yi) 上也可以視為(wei) 一種“習(xi) ”“性”使之有“定誌”的道德修養(yang) 實踐。

(65)《荀子·正名》。

(66)王楷：《天然與(yu) 修為(wei) ：荀子道德哲學的精神》，北京大學出版社2011年版，第59-66頁。

(67)委實，就邏輯關(guan) 係而言，這兩(liang) 個(ge) 工夫論層麵前後判然，心的主體(ti) 化在前，而以心治性的工夫在後。然而，這種邏輯上的先後很難坐實為(wei) 時間上的先後，在道德實踐過程中，這兩(liang) 個(ge) 層次相互作用，共同證成完美的道德人格。

(68)正如傅偉(wei) 勳先生所指出的：“牟先生所謂‘客觀性原則’(即‘道德的形上學’)其實是依附‘主觀性原則’(孟子一係的性善論或良知論)而成立的。就其哲理的深層結構而言，所謂‘道德的形上學’，原是儒家的仁人君子依其良知的自我醒悟實在地投射或推廣自己的道德主體(ti) 性到天地自然所形成的儒家特有的本體(ti) 論洞見，而‘生生之化，天命流行’的儒家宇宙論，哲理上也是依此洞見而成立的。”(傅偉(wei) 勳：《儒家思想的時代課題及其解決(jue) 線索》，《孔子研究》1987年第4期)。

(69)《荀子·修身》。

(70)《荀子·性惡》。

(71)《荀子·勸學》。

(72)[古希臘]亞(ya) 裏士多德：《尼各馬可倫(lun) 理學》，廖申白譯注，商務印書(shu) 館2003年版，第37頁。

(73)後儒王船山發揮《易傳(chuan) 》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”之義(yi) 而有“性日生日成”(《尚書(shu) 引義(yi) 》)的講法，強調人性並非一個(ge) 先天的、既成的抽象本體(ti) ，而是處在動態的生成過程之中，通過主體(ti) 自我的實踐活動得以實現和完成。僅(jin) 就此而言，船山的“性日生日成”觀念與(yu) 荀子的“聖心”觀念實可做一會(hui) 通了解，二者背後都是一種存在先於(yu) 本質的哲學觀。

(74)不消說，這裏的“天生人成”是從(cong) “故天地生之，聖人成之”(《大略》)的講法化出來的。不過，本文的用法較之原始語境已做了轉義(yi) 。荀子原意在於(yu) 強調聖人的教化對人民道德修養(yang) 的意義(yi) 。在筆者，“人”與(yu) “天”相對，是就主體(ti) 自我而言的，著眼於(yu) 自我活動、自我實踐對於(yu) 自我道德修養(yang) 的意義(yi) 。故而，筆者所謂的“天生人成”，“天”乃就人的先天稟賦而言，“人”則是就人後天修為(wei) 而言，合而言之，先天的道德潛能通過後天的修養(yang) 實踐而得以實現，從(cong) 而成就現實的道德人格。是為(wei) 題解。幸留意焉!

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