“我命由我不由天”：電影《哪吒》與(yu) 中國古代命運觀

作者：陳民鎮（清華大學出土文獻研究與(yu) 保護中心博士後）

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月廿九日戊戌

          耶穌2019年8月29日

本文要點

■《哪吒》的台詞“我命由我不由天”出自道教，但在道教的類似說法中，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為(wei) 命運，其實並不準確。

■商周時期人們(men) 關(guan) 注的尚是王權正統與(yu) 天命的關(guan) 係，到了春秋戰國，隨著知識階層的擴大，個(ge) 體(ti) 意識得到凸顯，人們(men) 開始更多關(guan) 注個(ge) 人的命運。

■“成事在天，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，而宿命論也不乏市場。《哪吒》的故事，脫胎自《封神演義(yi) 》，不過《封神演義(yi) 》更傾(qing) 向於(yu) 宿命論，與(yu) 《哪吒》的旨趣並不相同。

近來哪吒很火。電影《哪吒之魔童降世》在不斷刷新影史紀錄的同時，也帶火了一句超燃的宣言：“我命由我不由天。”

電影中還有一句台詞：“不認命，就是哪吒的命。”這可以說是“我命由我不由天”的注腳。

一方麵是天命不可違，另一方麵是力圖逆天改命，《哪吒》實際上是圍繞抗爭(zheng) 命運展開的“故事新編”，可與(yu) 古希臘的《俄狄浦斯王》相比照。“命”與(yu) “我”之間的衝(chong) 突，正是中國古代命運觀的基本內(nei) 容。

《哪吒之魔童降世》海報

一、我命由我不由天：道教宣言

哪吒本是佛教人物，但真正讓他婦孺皆知的，卻是以道教為(wei) 底色的神魔小說《封神演義(yi) 》。這無疑是中國特色的造神故事：一個(ge) 來自古印度的神靈穿越到商代末年，被安上了一個(ge) 從(cong) 唐代穿越而來的爹，最終轉型為(wei) 道教大神。

而最早喊出“我命由我不由天”的口號的，正是道教。

大致成書(shu) 於(yu) 西晉的《西升經》說：“我命在我，不屬天地。”

東(dong) 晉的葛洪在《抱樸子》中引述早期道家經典《龜甲文》：“我命在我不在天，還丹成金億(yi) 萬(wan) 年。”

北宋的張紫陽在《悟真篇》中則說：“一粒靈丹吞入腹，始知我命不由天。”

大致成書(shu) 於(yu) 五代的《真氣還元銘》也說：“我命在我也，不在於(yu) 天。”

被認為(wei) 是張三豐(feng) 著作的《大道論》，則強調“命自我造”。

需要注意的是，中國古代的“命”有多重意涵。《哪吒》中的“我命由我不由天”，“命”指命運。而道教的上述說法，“命”主要是就生命而言的，有人直接將其理解為(wei) 命運，其實並不準確。

道教重己貴生，認為(wei) 通過修習(xi) 與(yu) 丹藥，可以達到長生與(yu) 升仙的境界。壽命並不是先天所決(jue) 定的，更多受到後天修煉的限製。亦即長壽不靠基因，靠養(yang) 生。在此語境之下，方能理解“我命由我不由天”的原初涵義(yi) 。

盡管道教更多著眼於(yu) 生命，而非命運，但生死也是命運的重要方麵。將其引申到命運層麵，未嚐不可。

不少人認為(wei) 儒家積極入世，道家以及道教消極避世。這其實是一種成見。道家主張因循與(yu) 無為(wei) ，傾(qing) 向於(yu) 順天安命，但實際上仍是“無不為(wei) ”。尤其是戰國漢初的黃老道家，致力於(yu) 政治哲學的構建，是入世的學問。道教相對更注重個(ge) 體(ti) 價(jia) 值的實現，其精神麵貌也是昂揚向上的。

還有一種成見是，不少人認為(wei) 儒家主張“生死有命，富貴在天”的宿命論，與(yu) 道教的“我命由我不由天”相對。實際上，命運意義(yi) 上的“我命由我不由天”還得從(cong) 儒家說起，而且需要進一步上溯。

打破成見，也是《哪吒》所宣揚的價(jia) 值觀。

二、殷周“革命”

《哪吒》所處的時空，正是殷商末年，紂王無道，來自西邊的“小邦周”試圖取代“大邑商”。這便是殷周“革命”，即變更天命。

所謂“有命自天，命此文王”（《詩經·大雅·大明》），“惟天降命，肇我民”（《尚書(shu) ·酒誥》），“命”是由天所賦予的。天命論是周人克商的輿論準備和道義(yi) 基礎。

“命”“令”二字同源，“天命”原指天之命令。甲骨卜辭中“帝”的地位很重要，幾乎見不到“天”的蹤跡。周人則對“天”特別強調，因此有些人相信“天”是專(zhuan) 屬於(yu) 周人的觀念。其實，無論是“帝”還是“天”，都是抽象的至上神化身。因天至高無上，是人間秩序的塑造者，故天命具有絕對的權威。

“文王受命”是殷周“革命”的第一步，這在《尚書(shu) 》《詩經》以及西周金文中多有記述。清華大學藏戰國竹簡（清華簡）《程寤》為(wei) 我們(men) 呈現了“文王受命”的具體(ti) 過程：

周文王的夫人太姒做了一個(ge) 夢，夢見殷商的王庭長滿了荊棘，她讓太子發（即後來的周武王）將周王庭的梓樹種在殷商王庭，於(yu) 是變幻出鬆、柏、棫、柞四種樹木。太姒夢醒之後，將夢告訴了文王。文王於(yu) 是讓巫祝遍禱天地神祇，最終“受商命於(yu) 皇上帝”。

抽象的“受命”，通過一係列具體(ti) 的儀(yi) 式實現了。當時天命尚在商，所以說“受商命”。受命完成之後，天命隨即轉移到周人這邊來了。

文王受命之後，武王伐紂便有了合法性——這是秉承天帝的意誌進行的。清華簡《祭公之顧命》雲(yun) ：“皇天改大邦殷之命，惟文王受之，惟武王大敗之。”周康王時期的大盂鼎銘文也記載：“丕顯文王受天有大命。在武王嗣文作邦。”說的是文王受命之後，武王成功克商，建立西周王朝。

大盂鼎銘文

根據《史記·周本紀》的記載，在克商之後，武王也舉(ju) 行了儀(yi) 式，最終“膺更大命，革殷，受天明命”。這便是所謂的“二次受命”，武王也曾“受命”。

周人的“受命”，與(yu) 商人的“墜命”是相對而言的，《尚書(shu) ·君奭》雲(yun) ：“殷既墜厥命，我有周既受。”這意味著天命可以在不同的政權之間轉移。與(yu) 此可相比較的是，古代西亞(ya) 的蘇美爾王表，也宣稱王權是上天賦予的，而且也可在不同的城邦之間轉移，這與(yu) 中國古代的天命觀有異曲同工之處。

那麽(me) 天命會(hui) 在什麽(me) 條件下轉移呢？在周人看來，商人之所以“用受大命”（清華簡《保訓》），就在於(yu) “有夏誕厥逸，不肯慼言於(yu) 民，乃大淫昏，不克終日勸於(yu) 帝之迪”（《尚書(shu) ·多方》），即夏王不體(ti) 恤百姓，荒淫無度。《尚書(shu) ·湯誓》以及清華簡《尹至》《尹誥》，都稱夏朝的滅亡是天命的意誌。同樣的，商人之所以“墜命”，便是《尚書(shu) ·召誥》所雲(yun) ：“惟不敬厥德，乃早墜厥命。”亦可參看《尚書(shu) ·多方》：“乃惟爾商後王逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪(sang) 。”《尚書(shu) ·多士》：“誕淫厥泆，罔顧於(yu) 天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲(zi) 大喪(sang) 。”因商人驕奢淫逸，不敬上帝，故而“墜命”。

在周人眼中，天命並不是一成不變的。《尚書(shu) ·康誥》雲(yun) ：“惟命不於(yu) 常。”《詩經·大雅·文王》雲(yun) ：“天命靡常。”甚至還有人對天命心生懷疑，認為(wei) “其命匪諶”（《詩經·大雅·蕩》），即天命不可信。那麽(me) 該如何解釋政權更替和福祿禍患的無常呢？周人認為(wei) ，是否敬天保民、明德慎罰，是承受天命的關(guan) 鍵。尊奉天帝是宗教的一麵，重視“德”與(yu) “民”則是人本的一麵。統治者（也針對周人自身）如若無所作為(wei) ，便會(hui) 喪(sang) 失天命。這實際上已然在強調主觀能動性在曆史進程中的作用。

一方麵，“國之存亡，天命也”（《國語·晉語六》），《左傳(chuan) 》中的預言和古希臘希羅多德所著《曆史》中的神諭，均暗示國家的興(xing) 衰浮沉係於(yu) 天命；另一方麵，中國古代很早便有“國將興(xing) ，聽於(yu) 民”（《左傳(chuan) 》莊公三十二年）的觀念，人本思想發軔甚早。

可見，周人在承認天命權威性的同時，也強調人的主體(ti) 性。“成事在天，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，它至遲在西周時期已經肇端。

三、成事在天，謀事在人

如果說商周時期人們(men) 關(guan) 注的尚是王權正統與(yu) 天命的關(guan) 係，到了春秋戰國，隨著知識階層的擴大，個(ge) 體(ti) 意識得到凸顯，人們(men) 開始更多關(guan) 注個(ge) 人的命運。

“命”原是指天帝的意誌，具有不可抗拒的力量。當它投射到個(ge) 人身上時，便被賦予了通常所說的“命運”（對應英文的fate或destiny）的涵義(yi) 。

傅斯年先生在《性命古訓辨證》中將東(dong) 周的命論分為(wei) 五種，分別是命定論、命正論、俟命論、命運論與(yu) 非命論。除了非命論，其他論調都是以承認有“命”存在為(wei) 前提的。明確主張非命論的是墨家。墨家一方麵推崇“天誌”，另一方麵又否認“命”。墨家的思想在當時可謂異數，其基本精神可與(yu) 《哪吒》的“我命由我不由天”遙相呼應。

《墨子·非命上》指出，如果相信“命”，那麽(me) 便會(hui) “上不聽治，下不從(cong) 事”，從(cong) 君主到百姓都會(hui) 失去積極性。墨家的靶子是儒家，將儒家視作宿命論的鼓吹者。

那麽(me) 儒家是否果真是宿命論者呢？

孔子“罕言利，與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語·子罕》），他是認同“命”的。在《論語》一書(shu) 中，孔子對“天”和“命”的稱述不勝枚舉(ju) 。尤其是麵對生活的窘境和愛徒的離世，孔子每每發出無可奈何的抱怨，將其歸結於(yu) “天”或“命”。總的來說，孔子的思想主要繼承了西周大傳(chuan) 統，其天命觀亦是如此，即主張天命具有無上的權威，君子要敬畏天命，“畏天命”（《論語·季氏》）是“君子三畏”的第一條。

孟子對“天”和“命”有如下定義(yi) ：“莫之為(wei) 而為(wei) 者，天也；莫之致而致者，命也。”（《孟子·萬(wan) 章上》）“天”和“命”都是主觀意誌之外的絕對力量，不請自來，揮之不去。《論語·顏淵》記載子夏之語：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。”即人的生死與(yu) 貴賤，是由天命決(jue) 定的。

孔子周遊列國，四處碰壁。“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也”（《論語·憲問》），在他眼中，道是否得到推行，也是天命所決(jue) 定的。但我們(men) 不能將孔子簡單理解為(wei) 宿命論者，他的傳(chuan) 道宣教，本身便是“知其不可而為(wei) 之”（《論語·憲問》）。孔子主張“人能弘道，非道弘人”（《論語·憲問》），“為(wei) 仁由己”（《論語·顏淵》），始終強調人的主體(ti) 性，始終以積極進取的人生態度坦然麵對天命。在《論語》中，子夏說完“死生有命，富貴在天”，緊接著便是談“君子敬而無失，與(yu) 人恭而有禮”。對儒家而言，修身才是現實的要務。

孔子認為(wei) “不知命，無以為(wei) 君子”（《論語·堯曰》），認識天命是成為(wei) 君子的前提，他自謂“五十而知天命”（《論語·為(wei) 政》）。“命”並不是不可捉摸的，人可以通過自身的努力認識它。孔子謂“不怨天，不尤人”（《論語·衛靈公》），荀子也說“知命者，不怨天”（《荀子·榮辱》），唯其“知命”，方能“不怨天”，知道哪些是主觀意願所能挑戰的範圍，哪些是不可逾越的、需要敬畏的絕對力量。郭店楚墓竹簡《尊德義(yi) 》雲(yun) ：“有知己而不知命者，無知命而不知己者。”認識“命”，也是為(wei) 了認識自己。

《禮記·中庸》記載了據說是孔子的話：“大德者必受命。”在實際上繼承了西周的命運觀，即有德者能“受命”，“德”與(yu) “命”之間存在互動關(guan) 係。清華簡《命訓》雲(yun) ：“天生民而成大命，命司德正以禍福。”《左傳(chuan) 》僖公五年雲(yun) ：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。”《老子》雲(yun) ：“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。”《周易·坤·文言》雲(yun) ：“積善之家，必有餘(yu) 慶；積不善之家，必有餘(yu) 殃。”上天偏愛善人，這是先秦時期頗為(wei) 流行的觀念。

但矛盾在於(yu) ，孔子作為(wei) 有德者，為(wei) 何不能得到命運的眷顧，反而四處碰壁呢？正如《論語·雍也》所記載的，伯牛得了不治之症，孔子一方麵感慨德行如此高尚的人怎會(hui) 遭此厄運，一方麵將其歸結於(yu) 命，發出“命矣夫”的哀歎。

該如何解決(jue) 這一矛盾呢？孔子之後的思想家作了如下嚐試：

其一是通過“時”與(yu) “遇”的偶然性補充“命”的必然性。在《荀子·宥坐》中，記載了孔子困於(yu) 陳蔡之間時與(yu) 子路的對話。在這則故事中，子路問道：“為(wei) 善者天報之以福，為(wei) 不善者天報之以禍，今夫子累德積義(yi) 懷美，行之日久矣，奚居之隱也？”既然人們(men) 說好人有好報，惡人有惡報，那麽(me) 夫子您有大德，怎麽(me) 會(hui) 如此窘迫呢？孔子的回答是：“夫賢不肖者，材也；為(wei) 不為(wei) 者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也。今有其人，不遇其時，雖賢，其能行乎？苟遇其時，何難之有！故君子博學深謀，修身端行，以俟其時。”孔子舉(ju) 出比幹、伍子胥等賢人受難的例子，認為(wei) 如果一個(ge) 人再賢明，如果沒有遇到合適的時機，那也是不能得到重用的。君子不可放棄提升自我，等到時機到來，便可有所作為(wei) ，亦可參見《孟子·盡心上》的“修身以俟之”、《中庸》的“君子居易以俟命”。這些話未必果真出自孔子之口，但的確反映了典型的儒家思想。類似的故事還見於(yu) 郭店楚墓竹簡《窮達以時》以及《韓詩外傳(chuan) 》《說苑》《孔子家語》等古書(shu) ，清華簡《治邦之道》也有相關(guan) 論述。如果說“命”代表必然性，那麽(me) “時”則指向偶然性，孔子後學實際上是以命運的偶然性來補充其必然性，從(cong) 而解決(jue) “好人沒好報”的困惑。

其二是通過“心”的主觀能動性補充“命”的客觀實在性。戰國時期，諸子不約而同在討論“心”，這正反映了當時主體(ti) 意識的普遍覺醒。清華簡《心是謂中》便是一篇典型的論“心”之文，它提出了一個(ge) 新的概念：“身命”。簡文認為(wei) ，“幸，天；知事之卒，心。必心與(yu) 天兩(liang) ”，聽天由命隻能算是心存僥(jiao) 幸，隻有發揮主觀能動性才能預知事物的走向，必須要做到兼顧“天”與(yu) “心”；“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命，心厥為(wei) 死，心厥為(wei) 生。死生在天，其亦失在心”，“心”與(yu) “身命”代表人的主體(ti) 性，盡管人的命運受到天的左右，但人同樣可以發揮主觀能動性來掌控自己的命運。我們(men) 還可以結合清華簡《命訓》予以討論。《命訓》作為(wei) “命”的專(zhuan) 論，將“命”分為(wei) “大命”與(yu) “小命”，頗接近《心是謂中》中的“天命”與(yu) “身命”。“大命”具有絕對性，“小命”則需要個(ge) 體(ti) 的參與(yu) 。

上述兩(liang) 種觀念，實際上都主張兼顧天命與(yu) 個(ge) 體(ti) ，其基本精神都是“成事在天，謀事在人”“聽天命，盡人事”“事在人為(wei) ”。這也是中國古代命運觀的基調。

值得注意的是，《荀子·宥坐》所記孔子言論，仍在強調“死生者，命也”，此即子夏所說“死生有命”，當時人們(men) 認為(wei) 生死疾病是受天命主宰的，不可改易。在伯牛病重之際，孔子也將其歸結於(yu) “命”。儒家並不著意於(yu) 討論生死疾病，隻是簡單將其寄托於(yu) 超驗的力量。《心是謂中》也承認“斷命在天，苛疾在鬼”，但同時進一步提出“心厥為(wei) 死，心厥為(wei) 生。死生在天，其亦失在心”，認為(wei) “心”也可以影響生死。這一具有濃鬱唯心色彩的論述，並未提出人影響生死的具體(ti) 方案，方術和道教則有進一步的探索。在戰國之世，方術興(xing) 起，方術講求通過後天幹預延長生命，這又影響了後來的道教。因此，從(cong) 術士到道士，他們(men) 對中國古代命運觀的重要補充是：壽命與(yu) 健康可以人為(wei) 幹預。然而，張紫陽在《悟真篇》稱“始知我命不由天”的同時，還是不得不承認“也知由我亦由天”。天，仍難以逾越。

四、命運觀的交融

在宗教的旗幟之下，宿命論更有市場。如基督教尊奉上帝，上帝是造物主和萬(wan) 物的主宰，命運便掌握在上帝手中。再如古希臘神話中，命運由三位女神掌管，其中克洛托負責紡織生命之線，拉克西絲(si) 決(jue) 定生命線的長度以及一生波折，阿特洛波斯則手持剪刀，負責斬斷生命線。她們(men) 決(jue) 定凡人的命運，她們(men) 的意誌獨立於(yu) 神意之外，即便天父宙斯也不能違抗她們(men) 的安排。如《荷馬史詩》中特洛伊英雄赫克托耳深得宙斯喜愛，但他注定要死於(yu) 阿喀琉斯之手，就連宙斯也無法改變其既定的命運。再如俄狄浦斯、阿喀琉斯等的悲劇，很大程度上便來自命運的不可違逆。命運是套在他們(men) 頸項上的繩索，越是掙紮，束縛得越緊。羅素在《西方哲學史》中便指出：“在荷馬詩歌中所能發現與(yu) 真正宗教情感有關(guan) 的，並不是奧林匹克的神祇們(men) ，而是連宙斯也要服從(cong) ‘運命’‘必然’與(yu) ‘定數’這些冥冥的存在。”

命運三女神雕像

而中國古代文明較早“祛魅”，宗教色彩相對單薄，故而古代的東(dong) 方很早便閃耀著人文理性的光輝。至遲在西周，便確立了中國古代命運觀的基調，即強調敬畏天命的同時，重視人的主體(ti) 性。

繼承三代大傳(chuan) 統的儒家，是中國古代思想的主流。中國古代命運觀的基調，便是在儒家的手中完成的。

正由於(yu) 此，中國人更關(guan) 注此岸世界，具有強烈的現世追求與(yu) 進取精神。

但中國文化不獨有儒家，還有釋與(yu) 道。與(yu) 儒家強調“德”對“命”的影響不同，佛教強調因果，道教強調修煉，它們(men) 分別從(cong) 各自角度討論了儒家所未能完滿解釋的善惡報應和生死疾病。

在婆羅門教（以及後來的印度教）和佛教看來，今世的命運是前世的業(ye) 力所決(jue) 定的。就今世而言，命運實際上已經被限定了。而中國化後的佛教與(yu) 先秦便已有之的善惡報應觀念相結合，更注重現世的積善與(yu) 果報，要求人們(men) 在現世止惡行善，自求多福。好人不一定有好報，這是孔子的困惑，中國化的佛教則從(cong) 宗教的角度予以解答。

再加上相信“我命由我不由天”的道教，儒釋道三家找到了契合點，一拍即合，人的主體(ti) 性的力量得到放大，中國古代命運觀的基調也得以強化。到了明代居士袁了凡的《了凡四訓》那裏，更是明確提出了“命自我立”，這是儒釋道交融的結果。

命運觀的交融，也是儒釋道交融的縮影。

中國古代的命運觀是不斷發展的，它有一以貫之的主線，同時也有若明若暗的支流。

“成事在天，謀事在人”是中國古代命運觀的基調，而宿命論也不乏市場。道教雖主張“我命由我不由天”，但這是就個(ge) 人而言的，曆史的命數則有既定的軌跡。《哪吒》的故事，脫胎自《封神演義(yi) 》，不過《封神演義(yi) 》更傾(qing) 向於(yu) 宿命論，與(yu) 《哪吒》的旨趣並不相同。在小說中，無論是哪吒，還是殷商和西周的國祚，都有早已寫(xie) 定的劇本。

要了解中國古代命運觀的複雜麵向，諸如《了凡四訓》《封神演義(yi) 》此類活躍於(yu) 民間的文本同樣是重要的窗口。

責任編輯：近複