朱子《家禮》的特質

——基於(yu) 社會(hui) 教化的視角

作者：周元俠(xia) （福建社會(hui) 院哲學所）

來源：《中國哲學史》2019年第1期

時間：孔子二五七零年歲次己亥七月十三日壬午

          耶穌2019年8月13日

內(nei) 容摘要：本文從(cong) 三方麵概括了朱子《家禮》的特質：第一，《家禮》按照“禮有本有文”的原則，係統地規定了“家日用”之通禮，突出了“紀綱人道之始終”的冠婚喪(sang) 祭之禮，從(cong) 而將作為(wei) “天理之節文”的“禮”廣泛貫徹到百姓日用常行之中，最終實現了化民成俗的目標；第二，《家禮》遵循“禮者履也”的基本理念，製定簡便易行的家庭(族)禮儀(yi) ，使之能夠普及到社會(hui) 底層，成為(wei) 影響至今的民間通用禮；第三，《家禮》借鑒宋儒對家廟以及宗法製度的構想，創造性地改造了原有的“祠堂”概念，通過設定宗子在“家禮”中的核心地位，從(cong) 而發揮宗法製度在維護家族秩序中的作用。曆史證明，祠堂及其宗法體(ti) 係在後世的運用中確實發揮了敬宗收族、凝聚家族力量的重大作用。

關(guan) 鍵詞：家禮、社會(hui) 教化、民間通用禮、祠堂、宗法

日本學者吾妻重二說：“《家禮》的問世，可謂是中國近世思想史上的一件大事，其影響力之大，並不亞(ya) 於(yu) 他的《四書(shu) 集注》。”【1】如果僅(jin) 從(cong) 化民成俗的角度看，《家禮》對普通民眾(zhong) 的影響甚至超過了“四書(shu) 五經”。這是因為(wei) ，“四書(shu) 五經”主要麵向期待入仕的讀書(shu) 人，而《家禮》則是民眾(zhong) 的日常行為(wei) 儀(yi) 則，涉及內(nei) 容廣泛又細致，從(cong) 日常待人接物，再到婚喪(sang) 嫁娶、祭祀祖先，無不囊括在內(nei) 。朱子在《家禮序》中明確表達了對《家禮》社會(hui) 效果的期待——“於(yu) 國家所以崇化導民之意，亦或有小補雲(yun) ”。曆史證明，《家禮》確實起到了“崇化導民”的作用，而且不止中國，周邊的朝鮮半島、越南、日本等都深受影響，其實際社會(hui) 功效絕對超出“小補”的程度。

事實上，《家禮》在朱子去世後不久，就引起了朱子門人後學的推崇，他們(men) 或刊刻、或校訂、或注釋《家禮》，又或者仿照《家禮》編纂一家之禮，在士人的推動下，漸漸地《家禮》進入了國家禮製。【2】到明洪武三年敕令編纂《大明集禮》時，將《文公家禮》視為(wei) 士庶階層的標準禮製，《家禮》自然而然成為(wei) 民間通用的日常禮儀(yi) 規範，即便在清朝四庫館臣武斷地判定《家禮》為(wei) 朱子偽(wei) 作之後【3】，似乎並未影響到民間社會(hui) 對《家禮》的應用。據《中國地方誌民俗資料匯編》的記載，清末民國時期民間社會(hui) 仍普遍遵循“文公家禮”【4】，這從(cong) 側(ce) 麵反映出《家禮》對民間禮俗的影響絕非僅(jin) 靠國家強製力的推行而實現，亦不因作者受到質疑而減弱，換言之，《家禮》對中國民間社會(hui) 的深遠影響與(yu) 其文本內(nei) 容的特質密切相關(guan) 。

朱子在《家禮序》中提出的“酌以古今之變”是當時禮學家的普遍想法，但朱子又認為(wei) ，當時的禮學著述普遍存在兩(liang) 個(ge) 問題：一是遺本務末、緩實急文，即忽視了禮的根本，過於(yu) 關(guan) 注儀(yi) 節形式；二是儀(yi) 節形式過於(yu) 繁瑣，不能舉(ju) 綱張目，導致貧困民眾(zhong) 無法施行。因此，朱子所編纂的《家禮》至少要具備以下特質：首先突出禮之本和禮之文的結合，既規定日常通禮，又規定冠婚喪(sang) 祭等專(zhuan) 禮；其次，突出禮的實用性，力求條理清楚、簡便易行。除此之外，《家禮》還有一個(ge) 創新，既突顯了禮的“謹名分、崇愛敬”的本質，又能真正實現《家禮》在維持家族秩序的功能，那就是設立祠堂、尊重宗法。《家禮》的這三個(ge) 特點決(jue) 定了它在社會(hui) 教化、化民成俗方麵有著不可取代的價(jia) 值。

一、禮有本有文

《家禮序》曰：“凡禮有本有文。自其施於(yu) 家者言之，則名分之守、愛敬之實者，其本也；冠婚喪(sang) 祭儀(yi) 章度數者，其文也。其本者有家日用之常禮，固不可以一日而不修；其文又皆所以紀綱人道之始終，雖其行之有時，施之有所，然非講之素明，習(xi) 之素熟，則其臨(lin) 事之際，亦無以合宜而應節，是亦不可以一日而不講且習(xi) 焉者也。”縱觀《家禮》的內(nei) 容，“司馬氏居家雜儀(yi) ”規定了不同家族成員的日常行為(wei) 儀(yi) 則，力求人人遵守各自的名分，履行符合自己身份的愛敬之實，這是禮之本；冠婚喪(sang) 祭之禮則是貫穿人生重要時刻的禮儀(yi) ，屬於(yu) 禮之文。正因為(wei) 《家禮》遵循“禮有本有文”的原則，所以《家禮》最終能夠成為(wei) “不可以一日而不修”、“不可以一日而不講且習(xi) ”的日常禮儀(yi) 規範。

把“守名分”作為(wei) 禮之本，是儒家的一貫看法。在春秋禮崩樂(le) 壞的情境下，孔子認為(wei) 理順君臣名分是從(cong) 政的首要任務。子路問：“衛君待子而為(wei) 政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎!”朱子注曰：“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為(wei) 先。”(《論語集注·子路》)後麵孔子進一步解釋道：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(le) 不興(xing) ；禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”(《論語·子路》)在孔子看來，上層統治者如果不守名分，就會(hui) 導致禮樂(le) 刑法不能實施，教化人民的政治理想也就無從(cong) 談起。宋儒依然重視名分與(yu) 禮之間的關(guan) 係，司馬光說：“天子之職莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 名。何謂禮？紀綱是也。何謂分？君臣是也。何謂名？公、侯、卿、大夫是也。”(《資治通鑒》卷一)作為(wei) 治國之禮的“分”以君臣為(wei) 主，作為(wei) 一國之君的“天子”是核心，那麽(me) 家禮之“分”則以父子為(wei) 主，在一家之中則突出了宗子的核心地位，在此前提之下，所有家族成員就有了父、子、兄、弟、母、妻、仆、妾等不同的“名”。與(yu) 君臣之“分”有所不同，家族成員之間彼此有血緣、姻親(qin) 等關(guan) 係，所以家中的名分與(yu) 愛敬之情有著天然的聯係，比如有父之名，自然應行慈愛之實；有子之名，自然應行孝之實等等，這在儒家思想中是不容置疑的。儒家所講的五倫(lun) 當中父子有親(qin) 、夫婦有別、長幼有序主要是指家族成員間的人倫(lun) 綱常。《家禮·通禮》中“司馬氏居家雜儀(yi) ”就規定了從(cong) 家長，到父母、子弟、乃至內(nei) 外仆妾等不同成員應盡的“名分”。

朱子主張禮有本有文，是對孔子兼重文質思想的繼承。當林放問禮之本時，孔子回答：“禮，與(yu) 其奢也，寧儉(jian) ；喪(sang) ，與(yu) 其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)朱子注曰：“在喪(sang) 禮，則節文習(xi) 熟，而無哀痛慘怛之實者也。戚則一於(yu) 哀，而文不足耳。禮貴得中，奢易則過於(yu) 文，儉(jian) 戚則不及而質，二者皆未合禮。然凡物之理，必先有質而後有文，則質乃禮之本也。”(《論語集注·八佾》)在朱子看來，禮必須“有本(質)有文”，而且“本(質)”和“文”最好不要偏倚，即“禮貴得中”。但在不能取文質之“中”的情況下，與(yu) 孔子一樣，朱子也是寧願選擇“本(質)”。因此，朱子說：“大抵謹名分、崇愛敬以為(wei) 之本，至其施行之際，則又略浮文、務本實，以竊自附於(yu) 孔子從(cong) 先進之遺意”。(《家禮序》)所謂“從(cong) 先進之遺意”與(yu) “寧儉(jian) ”、“寧戚”表達了同樣的重“本(質)”的理念。

盡管朱子和孔子都有“從(cong) 先進”的意圖，反對“文勝質”，但這不意味著“文”可以忽略。在朱子看來，宋代麵臨(lin) 的問題與(yu) 孔子時代不同，孔子時代是“過於(yu) 文”，所以孔子要求回歸“禮之本”，而宋代的問題是普遍不了解“禮之文”，所以宋代儒者首先應該參酌古今之禮，明確具體(ti) 的儀(yi) 章度數。據《語類》載：

古人上下習(xi) 熟，不待家至戶曉，皆如饑食而渴飲，略不見其為(wei) 難。本朝陸農(nong) 師之徒，大抵說禮都要先求其義(yi) 。豈知古人所以講明其義(yi) 者，蓋緣其儀(yi) 皆在，其具並存，耳聞目見，無非是禮，所謂“三千三百”者，較然可知，故於(yu) 此論說其義(yi) ，皆有據依。若是如今古禮散失，百無一二存者，如何懸空於(yu) 上麵說義(yi) !是說得甚麽(me) 義(yi) ？須是且將散失諸禮錯綜參考，令節文度數一一著實，方可推明其義(yi) 。若錯綜得實，其義(yi) 亦不待說而自明矣。(《朱子語類》卷八十四)

朱子反對懸空說禮，主張“節文度數一一著實”之後再來“推明其義(yi) ”。以“節文”說“禮”是朱子禮學的特色，何謂“節文”？朱子曰：“節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。”(《語類》卷三十六)實際上，在理學視野下，朱子所謂的“禮之文”不僅(jin) 是具體(ti) 的儀(yi) 章度數，而且是“天理之節文”，也是儒家區別於(yu) 佛老的重要特征。《語類》載：

(朱子)曰：“……然而世間卻有能克己而不能複禮者，佛、老是也。佛、老不可謂之有私欲。隻是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。”又問：“所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處？”曰：“隻說理，卻空去了。這個(ge) 禮，是那天理節文，教人有準則處。佛、老隻為(wei) 元無這禮，克來克去，空了。”(《語類》卷四十一)

“克己複禮”，不可將“理”字來訓“禮”字。克去己私，固即能複天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又複禮，方是仁。聖人卻不隻說克己為(wei) 仁，須說“克己複禮為(wei) 仁”。見得禮，便事事有個(ge) 自然底規矩準則。(《語類》卷四十一)

這裏朱子反對籠統地說“禮即理”，他認為(wei) ，隻說理，不說節文，就缺少工夫的落實處，這與(yu) 佛家沒有區別。在朱子看來，佛家也講天理，也講“克己”工夫，但是他們(men) 講“天理”缺少了“節文”，講“克己”工夫卻缺少了“複禮”的目標，所以佛家不如儒家務實。因此，朱子把“禮”定義(yi) 為(wei) “天理之節文，人事之儀(yi) 則”(《論語集注·學而》)，這樣一來，儒家所言的“禮”與(yu) “仁”、“義(yi) ”等德目一樣，就有了形而上學的根據，也就從(cong) 倫(lun) 理道德層麵的概念上升為(wei) 哲學概念，同時禮又能切實地運用於(yu) 人倫(lun) 日用之中，體(ti) 現了儒家入世的特點。在朱子看來，禮既有本體(ti) 論的依據，也是下工夫的明確目標，所以克己能否“複禮”就是區分儒佛的重要特征，這與(yu) 朱子講“理一分殊”一定要強調“分殊”的理念完全一致。朱子認為(wei) ，如果能夠在現實中做到“複禮”，那麽(me) 就可以說“禮即理”。他說：

禮謂之“天理之節文”者，蓋天下皆有當然之理。今複禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個(ge) 天理與(yu) 人看，教有規矩可以憑據，故謂之“天理之節文”，有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。(《語類》卷四十二)

天理無形，禮作為(wei) 具體(ti) 化的儀(yi) 節體(ti) 現了天理，在這個(ge) 意義(yi) 上，禮之重要性不言自明，所以黃幹評論《家禮》時說：“蓋以天理不可一日而不存，則是禮亦不可一日而或缺也。”(《書(shu) 晦庵先生〈家禮〉》，《勉齋集》卷二十二)所謂“有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文”，是說君臣、父子等五倫(lun) 本是天理，如果能真正做到君仁臣忠，父慈子孝，就守住了各自的名分，也就體(ti) 現了天理，這時才可以說“禮是理”。在朱子看來，能否在人倫(lun) 日用中踐行禮，恰是儒學與(yu) 佛老的重要區別。緣於(yu) 此，《家禮》在傳(chuan) 入朝鮮、日本之初，不約而同地被儒者用來反對佛教學說和禮儀(yi) 。

對朱子來說，禮從(cong) 天理落實到人的這個(ge) 過程不僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 的修養(yang) 工夫，還體(ti) 現了由天道化生萬(wan) 物到人文化成的社會(hui) 教化過程。在解釋“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時，朱子曰：

天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，……於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以為(wei) 健順五常之德，所謂性也。……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。……性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為(wei) 法於(yu) 天下，則謂之教，若禮、樂(le) 、刑、政之屬是也。蓋人之所以為(wei) 人，道之所以為(wei) 道，聖人之所以為(wei) 教，原其所自，無一不本於(yu) 天而備於(yu) 我。學者知之，則其於(yu) 學知所用力而自不能已矣。(《中庸章句》)

在朱子看來，人性源於(yu) 天理，都是純然至善的，然而“性道雖同，氣稟或異”，導致先天至善的本性不能完全發揮，就難免出現惡的現象，於(yu) 是聖人設計禮樂(le) 刑政來教化百姓。另一方麵，從(cong) 本源上來講，人人都具有至善的天性，這使得社會(hui) 教化成為(wei) 可能。這段話從(cong) 根本上說明了朱子何以如此重視編寫(xie) 禮書(shu) ，即禮作為(wei) “修道”的重要方式，不僅(jin) 於(yu) 個(ge) 人是“所以修身齊家之道”，而且“於(yu) 國家所以崇化導民之意”都有重大的意義(yi) 。要想真正實現這些目標，不僅(jin) 要兼顧“禮之本”和“禮之文”的係統性，而且還要兼具人人可以踐行的通俗性、實用性。

二、禮者履也

對於(yu) 朱子來說，編纂禮書(shu) 務必遵循“禮者履也”的基本原則，朱子早在同安任職時就表達過這種觀點，他說：

學者博學乎先王六藝之文，誦焉以識其辭，講焉以通其意，而無以約之，則非學也。故曰博學而詳說之，將以反說約也。何謂約？禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。……然古禮非必有經，蓋先王之世，上自朝廷，下達閭巷，其儀(yi) 品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。故曰“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千，待其人而後行”，則豈必簡策而後傳(chuan) 哉？(《文集》卷七十四《講禮記序說》)

相較於(yu) 講誦禮書(shu) 而言，“待其人而後行”才是禮的真正價(jia) 值，朱子認為(wei) ，即便是禮經，也不過是“行”之後的記錄，他說：“《儀(yi) 禮》，不是古人預作一書(shu) 如此。初間隻以義(yi) 起，漸漸相襲，行得好，隻管巧，至於(yu) 情文極細密，極周經處。聖人見此意思好，故錄成書(shu) 。”(《語類》卷八十五)正是從(cong) 這種理念出發，朱子編禮書(shu) 總是不斷實踐、不斷修改，比如他在紹興(xing) 十七年開始考訂諸家祭儀(yi) ，乾道五年丁母憂居喪(sang) 期間，仍在修改，乾道八年呂祖謙喪(sang) 父，欲考訂祭禮，征求朱子的意見，朱子回信曰：“《祭禮》略已成書(shu) ，欲俟之一兩(liang) 年，徐於(yu) 其間察所未至。今又遭此期喪(sang) ，勢須卒哭後乃可權宜行禮，考其實而修之，續奉寄求訂正也。”(《文集》卷三十三《答呂伯恭》)所謂“徐於(yu) 其察所未至”、“考其實而修之”說明朱子著禮書(shu) 必經自己實踐後才能定稿。《祭禮》到淳熙二年定稿時，已與(yu) 初稿麵貌全變。【5】

可惜《家禮》因為(wei) 失竊導致朱子無法修改。但即便如此，現存《家禮》與(yu) 朱子禮學的基本理念並無二致，事實證明，《家禮》是一部適合庶民階層使用的家庭日用儀(yi) 則。首先，《家禮》為(wei) 了解決(jue) “貧窶者”“終不能有以及於(yu) 禮”的情況，在具體(ti) 儀(yi) 節、器物使用、場所設置等方麵保持彈性空間。如，祠堂規製關(guan) 注了無官職的士庶人以及貧窮者群體(ti) 。《家禮》曰：“古之廟製不見於(yu) 經，且今士庶人之賤亦有所不得為(wei) 者，故特以祠堂名之，而其製度亦多用俗禮。”(《家禮》卷第一)關(guan) 於(yu) 祠堂規製，曰：“若家貧地狹，則止為(wei) 一間，不立廚庫”，甚至“地狹，則於(yu) 廳事之東(dong) 亦可。”(同上)又，在喪(sang) 禮的治葬儀(yi) 式中，墓碑刻字分有官和無官兩(liang) 種情況，有官職者“刻雲(yun) ‘有宋某官某公之墓’，無官則書(shu) 其字曰‘某君某甫’”，婦人的刻字分丈夫是否在世及其有無官職的情況，夫在則雲(yun) “‘有宋某官姓名某封某氏之墓’，無封則雲(yun) ‘妻’，夫無官則書(shu) 夫之姓名”；夫亡則雲(yun) “‘某官某公某封某氏’，夫無官則雲(yun) ‘某君某甫妻某氏’。”(《家禮》卷第四)這些細節上無不彰顯著《家禮》麵向平民的定位，相較於(yu) 《儀(yi) 禮》是麵向諸侯公卿大夫等階層的貴族之禮，《家禮》的定位則是士庶民之禮。

《家禮》的這種定位有其理學依據，在朱子看來，人人“性道雖同，氣稟或異”，所以人人都有接受教化的必要性和可能性，然而禮經沒有規定庶民之禮，所以朱子要為(wei) 庶民階層編一部禮儀(yi) 指導用書(shu) ；另一方麵《家禮》的出現也是宋代社會(hui) 形勢發展的必然要求。經曆了五代十國的混亂(luan) ，門閥士族勢力受到破壞，而科舉(ju) 取士使得庶民子弟入仕成為(wei) 社會(hui) 常態，在這種情勢之下，“禮不下庶人，刑不上大夫”已不再適應當時的社會(hui) 現狀。於(yu) 是國家主導編訂了《政和五禮新儀(yi) 》，重新規範不同階層的禮儀(yi) 規範；廣大儒者則熱衷於(yu) 考訂古禮，製定適合當時士庶人階層的家庭禮儀(yi) ，在此背景之下，《家禮》應運而生。可以說，《家禮》的麵世，表明宋代官僚士大夫的私家家禮撰述與(yu) 國家禮製修訂進一步合流，體(ti) 現了北宋官方禮製的庶民化趨勢的擴展和延伸。【6】

其次，通俗易行是《家禮》參酌古今禮儀(yi) 的基本標準，但是同時也要符合天理。朱子說：“‘禮，時為(wei) 大。’使聖賢有作，必不一切從(cong) 古之禮。疑隻是以古禮減殺，從(cong) 今世俗之禮，令稍有防範節文，不至太簡而已。”(《語類》卷八十四)又有人問喪(sang) 禮製度節目。朱子曰：“恐怕《儀(yi) 禮》也難行。……某怕聖人出來，也隻隨今風俗立一個(ge) 限製，須從(cong) 寬簡。而今考得禮子細，一一如古，固是好；如考不得，也隻得隨俗不礙理底行去。”(《語類》卷八十九)“隨俗不礙理”表明了朱子的理學立場，從(cong) 古還是從(cong) 俗固然要看能否實行，但也要遵循“不礙理”的底線。

在通俗可行的標準下，《家禮》廣泛吸收、融合宋儒的優(you) 秀禮學成果，如《通禮》中《居家雜儀(yi) 》和《深衣製度》基本采自司馬光《書(shu) 儀(yi) 》，“冠禮則多取司馬氏；婚禮則參諸司馬氏、程氏；喪(sang) 禮本之司馬氏，後又以高氏之書(shu) 為(wei) 最善，及論祔遷，則取橫渠；……祭禮兼用司馬氏、程氏，而先後所見又有不同；節祠則以韓魏公所行者為(wei) 法；若夫大宗小宗之法，以寓愛禮存羊之意，此又《家禮》之大義(yi) 所係。”(《文獻通考》卷一百八十八)僅(jin) 就婚禮而言，“親(qin) 迎用溫公，入門以後則從(cong) 伊川。”(同上)但在“從(cong) 伊川處”也有小改動，就是改“三月廟見”為(wei) “三日廟見”。關(guan) 於(yu) 婚禮，朱子說：

司馬與(yu) 伊川定昏禮，都是依《儀(yi) 禮》，隻是各改了一處，便不是古人意。司馬禮雲(yun) ：“親(qin) 迎，奠雁，見主昏者即出。”是古禮如此。伊川卻教拜了，又入堂拜大男小女，這不是。伊川雲(yun) ：“婿迎婦既至，即揖入內(nei) ，次日見舅姑，三月而廟見。”是古禮。司馬禮卻說，婦入門即拜影堂，這又不是。古人初未成婦，次日方見舅姑。蓋先得於(yu) 夫，方可見舅姑；到兩(liang) 三月得舅姑意了，舅姑方令見祖廟。某思量，今亦不能三月之久，亦須第二日見舅姑，第三日廟見，乃安。(《語類》卷八十九)

在朱子看來，實用的婚禮不僅(jin) 要考慮是否符合古禮，還要考慮到現實人情。朱子在吸收宋儒的禮學成果時，特別重視司馬光的《書(shu) 儀(yi) 》，《家禮》的基本結構和主要內(nei) 容與(yu) 《書(shu) 儀(yi) 》非常相近。這是因為(wei) 朱熹很欣賞《書(shu) 儀(yi) 》的編寫(xie) 理念，所謂“大概本《儀(yi) 禮》，而參以今之可行者。要之，溫公較穩，其中與(yu) 古不甚遠，是七八分好”(《語類》卷八十四)。朱子也意識到《書(shu) 儀(yi) 》的缺點是不夠實用，難以施行，原因有二：一是繁瑣，二是《書(shu) 儀(yi) 》在考訂古禮時，沒有考慮現實狀況。有鑒於(yu) 此，朱子本著“禮者履也”的原則，將《書(shu) 儀(yi) 》的內(nei) 容大幅刪減，進一步簡化，並且在細節上充分考慮了貧窮人家的需求。例如，冠禮僅(jin) 存告於(yu) 祠堂、戒賓、宿賓、加冠等儀(yi) 節，刪減了筮日、筮賓等內(nei) 容。婚禮“六禮”(納采、問名、納吉、納幣、請期、親(qin) 迎)被刪並為(wei) 三禮，即納采、納幣、親(qin) 迎。喪(sang) 禮部分，《書(shu) 儀(yi) 》喪(sang) 儀(yi) 共計37項內(nei) 容，《家禮》喪(sang) 儀(yi) 則減少至初終、沐浴、襲以至祔、小祥、大祥、禫等21項內(nei) 容。具體(ti) 到某一儀(yi) 節，人人可以依據實際經濟狀況量力而為(wei) ，如納幣規定“幣用色繒，貧富隨宜，少不過兩(liang) ，多不逾十。”(《家禮》卷第三)又：“凡祭，主於(yu) 盡愛敬之誠而已，貧則稱家之有無，疾則量筋力而行之，財力可及者，自當如儀(yi) 。”(《家禮》卷第五)這種富有彈性的規定顯然充分考慮了《家禮》實施的可能性。

《家禮》儀(yi) 節的簡化與(yu) 服務對象的庶民化相輔相成，都體(ti) 現了“禮者履也”的基本觀念，也奠定了《家禮》在社會(hui) 教化方麵的重要地位。值得注意的是，《家禮》不僅(jin) 在禮儀(yi) 上進行簡化，而且還在治棺、治葬等操作層麵也提出了切實可行的方法。針對棺木在南方容易腐爛的現實問題，朱子在《家禮》中提出“作灰隔”的方法，即：

穿壙既畢，先布炭末於(yu) 壙底，築實，厚二三寸，然後布石灰、細沙、黃土拌勻者於(yu) 其上，灰三分，二者各一可也，築實，厚二三尺。別用薄板為(wei) 灰隔，如槨之狀，內(nei) 以瀝清塗之，厚三寸許，中取容棺。牆高於(yu) 棺四寸許，置於(yu) 灰上。乃於(yu) 四旁旋下四物，亦以薄板隔之，炭末居外，三物居內(nei) ，如底之厚，築之既實，則旋抽其板，近上複下炭灰等而築之，及牆之平而止。蓋既不用槨，則無以容瀝清，故為(wei) 此製。又炭禦木根，辟水蟻，石灰得沙而實，得土而黏，歲久結為(wei) 全石，螻蟻盜賊皆不能進也。(《家禮》卷第四)

為(wei) 了更好地保存遺體(ti) ，《書(shu) 儀(yi) 》建議隻用棺不用槨，然而，清朝萬(wan) 斯同指出司馬光的方法並不能從(cong) 根本上防止或者延緩腐爛，真正有效解決(jue) 這個(ge) 問題的是朱子，萬(wan) 斯同指出：“《朱子家禮》雖不為(wei) 木槨，而易之灰隔之製，則堅與(yu) 鐵石無異，實勝於(yu) 木槨。此後人所當法也。且《家禮》所以無槨者，以南土卑濕，故不用槨，而代之以灰隔。”(《讀禮通考》卷八十二)朱子葬長子亦采用這種方法：“其壙用石，上蓋厚一尺許，五六段橫湊之，兩(liang) 旁及底五寸許。內(nei) 外皆用石灰、雜炭末、細沙、黃泥築之。”(《朱子語類》卷八十九)現代考古發掘顯示，南宋元明清的南方墓葬多采用灰隔法，即以三合土澆築墓壙，以鬆脂(瀝青)灌注棺槨，放置木炭作為(wei) 防潮材料。【7】由此可見，朱子強調“禮者履也”絕不僅(jin) 限於(yu) 理念、儀(yi) 式等方麵，他還在一些細節上提出很多務實的操作辦法，從(cong) 各個(ge) 方麵影響了民間禮俗。其中祠堂的提出對後世宗族興(xing) 盛和發展起到尤為(wei) 重要的作用。

三、立祠堂，重宗法

《家禮》卷一開篇便是祠堂，朱子說：“此章本合在祭禮篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(ye) 傳(chuan) 世之本也，故特著此冠於(yu) 篇端，使覽者知所以先立乎其大者，而凡後篇所以周旋升降、出入向背之曲折，亦有所據以考焉。”(《家禮》卷第一)在朱子看來，祠堂體(ti) 現了報本反始、尊祖敬宗的意義(yi) ，也是家族中所有禮儀(yi) 開展的主要場所。另外，由於(yu) 這裏所謂“祠堂”相當於(yu) 士庶人的家廟，是朱子綜合宋儒關(guan) 於(yu) 家廟的諸多觀點而提出的新概念，所以必須放在開頭講清楚，所謂“古之廟製不見於(yu) 經，且今士庶人之賤亦有所不得為(wei) 者，故特以祠堂名之。”(同上)

從(cong) 詞源上說，“祠堂”這個(ge) 名詞古已有之，但並非家廟之意。有時是指作為(wei) 表彰個(ge) 人功績而設立的“生祠”，有時也指在墓側(ce) 或墓前設立的祭祖場所。【8】朱子所言祠堂是對司馬氏《書(shu) 儀(yi) 》中的影堂概念的發展，朱子之所以用“祠堂”取代“影堂”的說法，原因之一正如元代吳澄所說：“新安朱子損益司馬氏《書(shu) 儀(yi) 》，撰《家祭禮》，以家廟非有賜不得立，乃名之曰‘祠堂’。”(《吳文正集》卷四十六《豫章甘氏祠堂後記》)原因之二便是影堂並不適合祭祀使用，劉垓孫說：“今文公先生乃曰祠堂者，蓋以伊川先生謂祭時不可用影，故改影堂曰祠堂雲(yun) 。”(《性理大全》卷十九《家禮》“祠堂”注)為(wei) 何“祭時不可用影”？朱子認為(wei) ，“按古禮，廟無二主。嚐原其意，以為(wei) 祖考之精神既散，欲其萃聚於(yu) 此，故不可以二。今有祠版，又有影，是二主也。”(《文集》卷四十《答劉平甫》)“祠版”指神主，起到凝聚祖先精神的作用，但如果與(yu) 遺影同時出現在祭祀場所，就會(hui) 使祖先精神渙散，於(yu) 是朱子設立“祠堂”代替“影堂”作為(wei) 祭祖場所。簡言之，朱子所言祠堂的基本功能等同影堂，但是較影堂更合乎傳(chuan) 統的祭祀理念。【9】

祠堂是為(wei) 了解決(jue) 庶民家祭禮儀(yi) 而設立，所以祠堂的規製首先要滿足祭祀的基本需要。按照《家禮》規定，“君子將營宮室，先立祠堂於(yu) 正寢之東(dong) 。”(《家禮》卷第一)一般設立三間，有中門、阼階、西階，“階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾(zhong) 敘立”(同上)，又在東(dong) 麵設立“遺書(shu) 、衣物、祭器庫及神廚”。考慮到家貧地狹的情況，可以隻設一間，不立廚庫，“而在東(dong) 西壁下置立兩(liang) 櫃，西藏遺書(shu) 、衣物，東(dong) 藏祭器”(同上)。關(guan) 於(yu) 內(nei) 部設施，“祠堂之內(nei) ，以近北一架為(wei) 四龕，每龕內(nei) 置一卓，……神主皆藏於(yu) 櫝中，置於(yu) 卓上”(同上)，宗子自西向東(dong) 依次放置高祖、曾祖、祖、父的神主，非宗子則視具體(ti) 情況奉不同的神主。堂內(nei) 分割成龕，接近傳(chuan) 統廟製中的同堂異室製。【10】關(guan) 於(yu) 祭祀祖先的範圍，《家禮》繼承程頤的觀點，主張祭祀四世，並且要祭祀始祖和先祖，所謂“冬至祭始祖”、“立春祭先祖”。祠堂不僅(jin) 限於(yu) 舉(ju) 行祭祀活動，而是家族成員開展一切活動的主要場所。比如宗子生嫡長子要告於(yu) 祠堂；冠禮“前期三日，主人告於(yu) 祠堂”，冠禮禮成，“主人以冠者見於(yu) 祠堂”；婚禮之納采時，男女雙方由各家主人“告於(yu) 祠堂”，親(qin) 迎時男女雙方由“主人告於(yu) 祠堂”、“三日主人以婦見於(yu) 祠堂”；喪(sang) 禮中祔時“詣祠堂，奉神主出置於(yu) 座，還奉新主入祠堂，置於(yu) 座”，大祥時“畢，祝奉神主入於(yu) 祠堂”，禫時“主人以下詣祠堂”。平時主人主婦則要“出入必告，正至、朔望則參，有事則告”。可以說《家禮》的所有活動及其儀(yi) 式都離不開祖先的見證，通過設立祠堂，既能集中祖先的神主，方便祭祀祖先，又能將家族成員的日常生活告知祖先，祠堂見證了“事死如事生，事亡如事存”的孝道。

朱子設置的祠堂與(yu) 宗法製度相輔相成，無論是重要禮儀(yi) 的主持、還是祠堂的日常管理上，都突出了宗子的重要地位。首先祠堂歸宗子守護，“凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。”(《家禮》卷第一)其次，祭祀祖先的範圍嚴(yan) 格區分大宗小宗，“大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。繼曾祖之小宗，則不敢祭高祖而虛其西龕一。繼祖之小宗，則不敢祭曾祖而虛其西龕二。繼禰之小宗，則不敢祭祖而虛其龕三。若大宗世數未滿，則亦虛其西龕，如小宗之製。”(同上)又“改題遞遷”也有大宗小宗之別，即“大宗之家，始祖親(qin) 盡則藏其主於(yu) 墓所，而大宗猶主其墓田，以奉其墓祭，歲率宗人一祭之，百世不改。其第二世以下祖親(qin) 盡，及小宗之家高祖親(qin) 盡，則遷其主而埋之，其墓田則諸位迭掌，而歲率其子孫一祭之，亦百世不改也。”(同上)

元代黃瑞節指出：“《家禮》以宗法為(wei) 主。所謂非嫡長子不敢祭其父，皆是意也。至於(yu) 冠婚喪(sang) 祭，莫不以宗法行其間雲(yun) 。”【11】祭祀由宗子主持，所謂“又曰‘支子不祭’，故今專(zhuan) 以世嫡宗子夫婦為(wei) 主人主婦。”(《家禮》卷第一)舉(ju) 行冠婚喪(sang) 禮的主持根據行禮者的身份而不同，冠禮“主人謂冠者之祖父，自為(wei) 繼高祖之宗子者。若非宗子，則必繼高祖之宗子主之。有故則命其次宗子，若其父自主之”(《家禮》卷第二)；“凡主昏，如冠禮主人之法，但宗子自昏則以族人之長為(wei) 主”(《家禮》卷第三)；立喪(sang) 主時，“凡主人謂長子，無則長孫承重以奉饋奠”(《家禮》卷第四)，之後的所有儀(yi) 式無不區分宗子與(yu) 非宗子，比如祔時“主人以下哭於(yu) 靈前”，“按此謂繼祖宗子之喪(sang) ，其世嫡當為(wei) 後者主喪(sang) ，乃用此禮。若喪(sang) 主非宗子，則皆以亡者繼祖之宗主此祔祭”(同上)，敘立時“若宗子自為(wei) 喪(sang) 主，則敘立如虞祭之儀(yi) 。若喪(sang) 主非宗子，則宗子主婦分立兩(liang) 階之下，喪(sang) 主在宗子之右，喪(sang) 主婦在宗子婦之左”(同上)，降神時，“若宗子自為(wei) 喪(sang) 主，則喪(sang) 主行之，若喪(sang) 主非宗子，則宗子行之”(同上)，等等。

在日常生活中，宗子也有自己應盡的義(yi) 務和責任。《家禮》曰：“主人晨謁於(yu) 大門之內(nei) ”，注曰：“主人，謂宗子主此堂之祭者。”(《家禮》卷第一)主人主婦要“出入必告”，“有事則告”，各種告文中的自稱亦有別於(yu) 非宗子，“於(yu) 皇高祖考、皇高祖妣，自稱‘孝元孫’；於(yu) 皇曾祖考、皇曾祖妣，自稱‘孝曾孫’；於(yu) 皇祖考、皇祖妣，自稱‘孝孫’；於(yu) 皇考、皇妣，自稱‘孝子’。……凡自稱，非宗子不言孝。”(《家禮》卷第一)“孝”是專(zhuan) 屬宗子的自稱，非宗子不能以“孝”自稱。一般情況下，宗子將會(hui) 成為(wei) 家族的家長。按照“居家雜儀(yi) ”的規定，家長既有發號施令的權力，也有安排一切事務的責任，所謂“凡為(wei) 家長，必謹守禮法，以禦群子弟及家眾(zhong) ”，“分之以職，授之以事，而責其成功”，“製財用之節，量入為(wei) 出，稱家之有無以給”。(《家禮》卷第一)一句話，家族相關(guan) 的日常活動、財務收支以及往來交際等一切事務都由家長負責打理，與(yu) 之相應地，“居家雜儀(yi) ”提出：“凡諸卑幼，事無大小，毋得專(zhuan) 行，必谘稟於(yu) 家長。”又：“易曰：家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。安有嚴(yan) 君在上，而其下敢直行自恣不顧者乎？雖非父母，當時為(wei) 家長者，亦當谘稟而行之。則號令出於(yu) 一人，家政始可得而治矣。”(《家禮》卷第一)家長負責製是中國封建家庭的基本模式，尤其在大一統的國家體(ti) 製下，在遠離政治中心的鄉(xiang) 村基本由一些較大宗族以家長或族長負責的形式，維持著一個(ge) 宗族乃至當地的社會(hui) 秩序，而家長或族長的推選在一般情況下都要遵循宗法原則。

《家禮》賦予宗子在家族中的重要地位是有經濟保障的。相較於(yu) 其他宋儒對宗法、家廟的設想，朱子設置祠堂更加切實可行，最突出的表現是提出“置祭田”，所謂“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為(wei) 祭田，親(qin) 盡則以為(wei) 墓田，後凡正位祔者，皆仿此，宗子主之，以給祭用。上世初未置田，則合墓下子孫之田，計數而割之，皆立約聞官，不得典賣。”(《家禮》卷第一)祭田的設置一方麵使祭祀有穩定的資金來源，保證祭祀的長期舉(ju) 行，另一方麵也能增強宗子的話語權，宗子牢牢掌握經濟權之後，祭祀權、管理權等才能真正落實。《家禮》還倡導同居共財，反對財產(chan) “私有”。“凡為(wei) 子，為(wei) 婦者，毋得蓄私財。俸祿及田宅所入，盡歸之父母舅姑。當用則請而用之，不敢私假，不敢私與(yu) 。”(《家禮》卷第一)子婦不能有私財的原因與(yu) 儒家孝道觀念有關(guan) ，所謂“夫人子之身，父母之身也。身且不敢自有，況敢有私財乎。”(同上)同居共財與(yu) 宗子法息息相關(guan) ，體(ti) 現了家國同構體(ti) 製下的家族秩序與(yu) 國家社會(hui) 秩序的統一性。

在一個(ge) 家族中，財政大權由宗子或者家長牢牢把握，這也就從(cong) 根本上保證了家長製的合法性。無論近現代學者對封建家長製的看法如何，都不能否認這種體(ti) 製曾經對宗族的興(xing) 盛、地方的自治以及社會(hui) 教化所發揮的實際作用。

要之，在馬克思提出經濟基礎決(jue) 定上層建築理論的五百多年前，朱子已經深諳此道，在他的有限從(cong) 政生涯中，他試圖通過正經界、建立社倉(cang) 、減免賦稅等經濟措施來實現整頓吏治、教化民眾(zhong) 的目標，而《家禮》的“祭田”製度與(yu) 他的政治理念一脈相承，都是通過掌握經濟財政大權來保證宗子或家長權力的落實。對比後來各大宗族的祠堂發展狀況和《家禮》有關(guan) 祠堂的規定，可以發現，“除了後來形成的家譜他沒談到以外，大凡祠堂、族田、祭祀、家法、族長等體(ti) 現近世家族製度形態結構的主要內(nei) 容，《家禮》都提了出來。可以說，後世的家族製度，大體(ti) 上就是按照朱熹設計的模式建立起來的。”【12】

四、結論

“禮有本有文”、“禮者履也”是朱子的基本禮學觀點，貫穿他的所有禮學著作，從(cong) 早年編家祭禮再到晚年撰寫(xie) 《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》，無不秉持這種基本理念。所不同的是，《家禮》因麵向庶民階層，所以更為(wei) 通俗易行，也更加容易傳(chuan) 播和普及。在朱子看來，禮有本有文，“居家雜儀(yi) ”體(ti) 現了“守名分、謹愛敬”的禮之本，冠婚喪(sang) 祭體(ti) 現了“紀綱人道之始終”的禮之文。《家禮》從(cong) 規定家長、父母、子弟、主婦、舅姑、仆妾等家族成員的日常行為(wei) 規範，到一個(ge) 人成人、結婚、死亡等重要時刻的禮儀(yi) ，再到尊祖敬宗、報本反始的祭祀禮儀(yi) ，囊括了一個(ge) 人一生要實行的各種禮儀(yi) 規範。更為(wei) 重要的是，《家禮》提出設立祠堂，不僅(jin) 建立了祭祀祖先的固定場所，而且通過置祭田解決(jue) 了祭祀的財產(chan) 來源，並且通過將宗子設定為(wei) 祠堂的守護者、祭田的掌控人、重要禮儀(yi) 的主持者，從(cong) 實際上確立了宗子的核心地位，最終達到敬宗收族的效果。雖然《家禮》在南宋並沒有普遍實施，但明清時期宗族的發展證明了朱子關(guan) 於(yu) 祠堂的設想對敬宗收族頗富成效。與(yu) 之相應地，明清時期出現了大量的家訓、家法、族規等，它們(men) 無不以《家禮》為(wei) 依據。可以說，朱子《家禮》對中國後世的影響是廣泛而深遠的。

作為(wei) 民間通用禮，《家禮》在“國家導民化俗”方麵無疑是成功的。這既是禮儀(yi) 庶民化的社會(hui) 趨勢使然，也與(yu) 朱子理學思想息息相關(guan) ，因此《家禮》也體(ti) 現了朱子對人性與(yu) 天理的哲學思考，但這不是本文關(guan) 注的重點。值得注意的是，朱子編纂《家禮》之後，並不滿足於(yu) 此，而是繼續編纂《儀(yi) 禮經傳(chuan) 通解》。可見，在朱子心目中，《家禮》的主要價(jia) 值在於(yu) 社會(hui) 教化，要想進一步了解、實行古禮，仍有參照禮經的必要，正如周複所說：“《儀(yi) 禮》存乎古，《家禮》通於(yu) 今，《儀(yi) 禮》備其詳，《家禮》舉(ju) 其要，蓋並行而不相悖也。故文公雖著《家禮》，而尤拳拳於(yu) 編集《儀(yi) 禮》之書(shu) ，遺命治喪(sang) ，必令參酌《儀(yi) 禮》、《書(shu) 儀(yi) 》而行之，其意蓋可見矣。好古而欲盡禮者，固有《儀(yi) 禮》在。”(《家禮附錄跋》)

注釋：

【1】吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與(yu) 版本———到〈性理大全〉為(wei) 止》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，華東(dong) 師範大學出版社，

2012年，第75頁。

【2】詳見吾妻重二：《〈家禮〉的刊刻與(yu) 版本———到〈性理大全〉為(wei) 止》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第76－94頁。

【3】關(guan) 於(yu) 《家禮》與(yu) 朱子的關(guan) 係，本文讚同吾妻重二的觀點，即“《家禮》乃是朱熹的一部尚未定稿作品，作為(wei) 稿本而

在世上流傳(chuan) ，久而久之它就被認定為(wei) 定稿。”見《朱熹〈家禮〉實證研究》，第75頁。

【4】詳見楊誌剛：《明清時代朱子〈家禮〉的普及和傳(chuan) 播》，《經學研究集刊》2010年第9期，第40－46頁。

【5】束景南：《朱子大傳(chuan) 》，福建教育出版社，1992年，第306頁。

【6】王美華：《家禮與(yu) 國禮之間：〈朱子家禮〉的時代意義(yi) 探析》，《史學集刊》2015年第1期。

【7】楊誌剛：《〈朱子家禮〉：民間通用禮》，《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1994年第4期。

【8】詳見吾妻重二：《宋代的家廟與(yu) 祖先祭祀》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第116頁。

【9】關(guan) 於(yu) 祠堂、影堂、家廟、祭堂等概念在宋代的具體(ti) 演變，可參照陸敏珍：《重寫(xie) 世界：宋人從(cong) 家廟到祠堂的構想》，《浙江學刊》2017年第3期。

【10】吾妻重二：《宋代的家廟與(yu) 祖先祭祀》，《朱熹〈家禮〉實證研究》，第141頁。

【11】轉引自《朱子全書(shu) 》第七冊(ce) ，《〈家禮〉·校點說明》，第857頁。

【12】楊誌剛：《〈朱子家禮〉：民間通用禮》，《傳(chuan) 統文化與(yu) 現代化》1994年第4期。

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