烏(wu) 托邦主義(yi) 與(yu) 古今儒學

作者：唐文明

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《讀書(shu) 》2019年8期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿九日己巳

          耶穌2019年7月31日

張灝斷言，中國現代政治思想的共同底色是烏(wu) 托邦主義(yi) 。在《轉型時代中國烏(wu) 托邦主義(yi) 的興(xing) 起》這篇長文的一開始，他說：“烏(wu) 托邦意識在中國現代知識分子之間相當的普遍，它在二十世紀中國主要思想流派中亦有重要地位。”就其所涉及的思潮而言，張灝關(guan) 於(yu) 現代以來的“中國烏(wu) 托邦主義(yi) ”的研究幾乎囊括了晚清到“五四”時期中國思想界的各大主要流派，如共和主義(yi) 、自由主義(yi) 、無政府主義(yi) 、馬克思主義(yi) 等。

乍一看，將現代以來流行於(yu) 中國的絕大多數政治思潮都歸為(wei) 烏(wu) 托邦主義(yi) 不僅(jin) 是有失於(yu) 籠統之嫌，更是令人驚訝的，但了解了張灝這一斷言的語境和意圖後，我們(men) 可能會(hui) 更驚訝於(yu) 這一斷言背後的那種異常深刻的洞察力。

從(cong) 張灝的引文和自述中可以看到，張灝的這一斷言特別受到沃格林和尼布爾的影響。沃格林提出一個(ge) 由神、人、宇宙與(yu) 社會(hui) 四方組成的原初共同體(ti) 的“完整景象”作為(wei) 人類生活中恒常的政治實在，以意識的均衡秩序作為(wei) 政治思想的典範要求，並基於(yu) 對此種意識秩序及其曆史開展的智性考察而將現代刻畫為(wei) 一個(ge) 靈知主義(yi) 時代，認為(wei) 過度張揚人的力量的現代性實際上來自“靈知的反叛”。

張灝在刻畫中國現代政治思想的烏(wu) 托邦主義(yi) 底色時明確使用了沃格林意義(yi) 上的靈知概念，如他在分析譚嗣同的烏(wu) 托邦主義(yi) 時就直接說：“科學與(yu) 宗教都是靈知。”以至於(yu) 我們(men) 可以說，若將張灝斷言中的“烏(wu) 托邦主義(yi) ”置換為(wei) “靈知主義(yi) ”，大概也不會(hui) 錯失他的立論要點。

不過，嚴(yan) 格來說，張灝的斷言並非一個(ge) 關(guan) 於(yu) 中國現代政治思想的沃格林式認知。也許是受到尼布爾的更多影響，張灝提倡一種基於(yu) “幽暗意識”的低調的民主觀，意味著他在反思中國現代政治思想的激進化傾(qing) 向時從(cong) 未脫離現代性的基本信念，其思想歸宿乃是一種低調的現代性，而沃格林則基於(yu) 他的秩序哲學指出現代性的“沒有約束”乃是其基本特征，甚至說他是徹底否定了現代性的正當性。

《沒有約束的現代性》封麵。沃格林在該書(shu) 中擷取尼采、黑格爾、馬克思的一些思想文本中的個(ge) 案，闡述了他對於(yu) 靈知主義(yi) 的主張，認為(wei) 靈知主義(yi) 就是西方現代性的本質，並且根植於(yu) 傳(chuan) 統生活之中（來源：douban.com）

現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 是“中西思想化合”的結果，這是張灝思考這一問題的基本方向。照他所說，一方麵，以儒、道、佛三教為(wei) 主的“中國精英文化的主要思想傳(chuan) 統都有烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向”，因而構成現代中國的知識分子接受來自西方的烏(wu) 托邦主義(yi) 的重要前見；另一方麵，西方啟蒙運動以來激進的理性主義(yi) 與(yu) 浪漫主義(yi) ，都產(chan) 生了“對人的可完美性與(yu) 社會(hui) 不斷進步的烏(wu) 托邦信念”，深刻地影響了現代中國的知識分子。

就前一方麵而言，張灝主要聚焦於(yu) 儒教傳(chuan) 統，力圖挖掘儒教傳(chuan) 統與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 的思想關(guan) 聯。我們(men) 知道，“軸心時代”與(yu) “幽暗意識”是張灝的中國古代思想史研究的兩(liang) 大主題，其實都是從(cong) 反思現代中國的烏(wu) 托邦主義(yi) 這個(ge) 主題引申出來的。張灝的中國古代思想史研究著墨不多但呈現出頗為(wei) 複雜的麵目，極為(wei) 深刻但也存在著頗為(wei) 嚴(yan) 重的問題。

張灝將中國傳(chuan) 統思想中的烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向追溯至軸心時代的精神突破，而艾森斯塔特、史華慈等人關(guan) 於(yu) 軸心時代的看法成為(wei) 他思考這個(ge) 問題的出發點。艾森斯塔特與(yu) 史華慈都以“超越的時代”來刻畫雅斯貝爾斯所提出的軸心時代，強調軸心時代的精神突破主要在超越意識的覺醒以及由此而來的對現世的批判維度的開顯，但張灝認為(wei) ，“僅(jin) 僅(jin) 強調超越意識的出現尚不足以真正彰顯軸心時代的特征”，因此他強調，由超越意識衍生的人的意識的出現“才是軸心時代真正的思想創新”。

無疑，張灝的這一發展不僅(jin) 順理，而且切要。超越的覺醒與(yu) 人的覺醒其實是人類軸心時代精神突破的密切相關(guan) 的兩(liang) 極。超越的覺醒從(cong) 兩(liang) 個(ge) 不同的方向規導著人的覺醒：一方麵人因為(wei) 意識到自身與(yu) 超越者的根本區別而產(chan) 生了關(guan) 於(yu) 自身局限性的認知；另一方麵人因為(wei) 意識到自身與(yu) 超越者的獨特聯係而具有了關(guan) 於(yu) 自身能動性的認知。因此，人的覺醒無非就是人直麵超越者的自我意識，超越意識與(yu) 幽暗意識都在其中有其位置。

張灝，台灣“中央研究院”院士，曾長期擔任美國俄亥俄州立大學曆史係教授、香港科技大學人文部教授(來源：kxtwz.com）

張灝在論述人的覺醒時亦深受史華慈的影響。在《古代中國的超越》一文中，史華慈提出“超越內(nei) 化”（transcendent inward）的概念來詮釋孔子的“仁”，而張灝則將這一概念擴展為(wei) 對軸心時代各個(ge) 文明的精神突破的總體(ti) 性理解。於(yu) 是我們(men) 看到，在經過一番論述後他說：“超越內(nei) 化觀念不是中國晚周儒道二家思想的特產(chan) ，而是軸心時代幾個(ge) 主要文化傳(chuan) 統共有的特征。”

張灝進一步以“超越的人文主義(yi) ”來概括軸心時代精神突破的思想實質，並特意指出其與(yu) 西方近現代以來的人文主義(yi) 的巨大差異：“大致而言，軸心時代的自覺意識含有一種人極意識，認為(wei) 人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設立標準，對宇宙萬(wan) 物做一番鑒認與(yu) 評價(jia) ，但這種人極意識與(yu) 西方近現代出現的人本中心觀念不同，後者認為(wei) 人是首出萬(wan) 物，唯我獨尊，有能力對宇宙任憑己意加以宰製利用。……可見軸心時代的人極意識，在超越意識的籠罩之下，對人的限製有自知之明，其與(yu) 近現代人本中心主義(yi) 所展現的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而語的。”

《曆史的起源與(yu) 目標》封麵。德國思想家卡爾·雅思貝爾斯在該書(shu) 中第一次把公元前500年前後同時出現在中國、西方和印度等地區的人類文化突破現象稱之為(wei) “軸心時代”（來源：douban.com）

如果不考慮作為(wei) 曆史哲學的軸心時代論本身所存在的問題，那麽(me) ，張灝到此為(wei) 止的論述都是極其精彩的。問題出在下一步：張灝幾乎是從(cong) 超越內(nei) 化概念直接推出了他所謂的古典儒學的烏(wu) 托邦主義(yi) 。超越內(nei) 化表現於(yu) 古典儒學，特別是從(cong) 孔子到思孟一派，可以“天命之謂性”與(yu) “人皆可以為(wei) 堯舜”兩(liang) 語概括，呈現於(yu) 政治表達就是聖王德業(ye) 。

張灝就此推論說：“儒家相信，由於(yu) 天或天道內(nei) 化於(yu) 現實世界，個(ge) 人因此能將之彰顯。就此而言，儒家相信人有神化的可能。可見烏(wu) 托邦主義(yi) 存在於(yu) 這種儒家信念中。儒家一方麵認為(wei) ，隻有當人通過修身而達到道德完美時，理想世界才會(hui) 來臨(lin) ；另一方麵儒家還有一個(ge) 更普遍的想法：隻有在現實生活中彰顯其神聖本質的人才能統治天下，成為(wei) 聖王，為(wei) 社會(hui) 帶來理想秩序。”

與(yu) 聖王德業(ye) 對應的社會(hui) 理想就是《禮運》中的大同與(yu) 小康，張灝認為(wei) 這和“古希臘柏拉圖的理想國以及古猶太教的天國降世的理想”一樣，都是烏(wu) 托邦主義(yi) “最顯著的例證”。

如果這裏的立論是說，在孔、孟“人能弘道”的思想語脈中隱伏著可能的烏(wu) 托邦主義(yi) 理解，但並不是說孔、孟思想本身就是烏(wu) 托邦主義(yi) 或必然導向烏(wu) 托邦主義(yi) ，那麽(me) ，這種立論很難說有什麽(me) 根本上的不恰當處。甚而至於(yu) ，這個(ge) 立論地帶在某種程度上也非常類似於(yu) 沃格林對靈知主義(yi) 在基督教曆史上的定位：由教義(yi) 所衍生出來的一種可能的異端。但是，張灝顯然沒有以此為(wei) 其詮釋的尺度。

既然由於(yu) 曆史形態的複雜性很難對烏(wu) 托邦主義(yi) 給出一個(ge) 明確的定義(yi) ，那麽(me) ，要恰當地理解張灝筆下的烏(wu) 托邦主義(yi) ，除了分析其含義(yi) 之外還應當充分考慮其語境與(yu) 意圖。就含義(yi) 而言，張灝對烏(wu) 托邦主義(yi) 有一個(ge) “很寬泛”的界定，即“以完美主義(yi) 的理想來憧憬與(yu) 期待未來的社會(hui) ”。我們(men) 也已經提到，反思中國現代政治思想的激進化傾(qing) 向是張灝思想史研究的基本語境，這其實也就規定了，張灝筆下的烏(wu) 托邦主義(yi) 是一個(ge) 具有鮮明的批判性的概念。

質言之，張灝的主要意圖是用“烏(wu) 托邦主義(yi) ”來批判那些因為(wei) 對人性持有樂(le) 觀主義(yi) 信念從(cong) 而也相信一個(ge) 完美主義(yi) 的理想社會(hui) 靠人的力量能夠在現世的將來實現的現代思潮，而他又將這一思潮的根源追溯到了古代。從(cong) 樂(le) 觀主義(yi) 人性論、理想社會(hui) 以及相信其在現世的將來能夠實現這三點來看，古典儒學的政治理想看起來在每一點上都符合張灝對烏(wu) 托邦主義(yi) 的這一理解，然而要就此得出斷然的結論卻並非毫無疑義(yi) 。

儒家大同思想（來源：chinakongzi.org）

以樂(le) 觀主義(yi) 人性論而言，張灝也曾明確指出，儒教傳(chuan) 統中亦有清晰的“幽暗意識”，隻是相比於(yu) 西方的猶太—基督教傳(chuan) 統不甚強烈。如果這裏的差異隻是程度上的，那麽(me) ，立論的分寸就不容易把握，而將古典儒學的政治理想斷言為(wei) 烏(wu) 托邦主義(yi) 就不無疑惑。

換一個(ge) 角度來說，既然烏(wu) 托邦主義(yi) 植根於(yu) 樂(le) 觀主義(yi) 人性論，而樂(le) 觀主義(yi) 人性論來自超越的人文主義(yi) ，而超越的人文主義(yi) 又是軸心時代各個(ge) 文明的共同特征，那麽(me) ，一個(ge) 合理的推論就是，烏(wu) 托邦主義(yi) 並非僅(jin) 是儒教文明的特征，而是軸心時代各個(ge) 文明的共同特征。這樣一來，烏(wu) 托邦主義(yi) 就會(hui) 因為(wei) 理解上的太過泛化從(cong) 而不再是一個(ge) 有意義(yi) 的能指了。

以理想社會(hui) 以及能夠在現世的將來實現的信念而言，大同的確是儒教經典中的一個(ge) 理想社會(hui) 典範，但在現代以前的儒教曆史上找不出一個(ge) 任何申言要實現大同的服膺者。換言之，既然在康有為(wei) 之前，儒教經典中的大同理念從(cong) 來沒有獲得過時間維度上的未來指向，那麽(me) ，我們(men) 似乎很難安心地將大同理念等同於(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 。

對應於(yu) “三代之英”的小康倒是從(cong) 孔子開始就是曆代儒者的政治理想，在很多朝代也不乏真誠的鼓吹者乃至實踐者，但仔細思考一下會(hui) 發現，要得出烏(wu) 托邦主義(yi) 的結論仍有疑義(yi) 。孔子晚年作《春秋》即以三代理想為(wei) 指向，但公羊家卻以“撥亂(luan) 反正”為(wei) 言，表明三代理想可能與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 所指的完美主義(yi) 的理想社會(hui) 相去甚遠。

更有甚者，三代理想的實現關(guan) 鍵在行仁政、興(xing) 禮樂(le) ，離不開聖人的出現與(yu) 在位，雖然無論是孟子的“人皆可以為(wei) 堯舜”還是荀子的“塗之人可以為(wei) 禹”，都允諾了聖王再次出現的可能性，但實際的情況是，在孔子之後幾千年的儒教曆史上，再也沒有出現過聖人，遑論聖人在位。

儒家經典中“不與(yu) ”“無為(wei) ”“舉(ju) 眾(zhong) 賢”的帝王形象，實際上代表了儒家治理理想的三重涵義(yi) ：天下為(wei) 公，虛君共治，選賢與(yu) 能，也即“三代之治”。圖為(wei) 《孔子家語》（來源：shuge.org）

這就是說，以秦漢到現代以前的儒教曆史來看，要回複三代這種看起來並不是很完美的小康社會(hui) 也很困難，遑論大同。與(yu) 此形成鮮明對比的，恰恰是現代以來動輒以大同相號召的意識形態虛妄。雖然對曆史現象的說明並不能直接否定經典中的義(yi) 理及其開展的可能性，但在並不短暫的曆史中呈現出來的實際情況還是有助於(yu) 我們(men) 將大同與(yu) 小康的社會(hui) 理想與(yu) 烏(wu) 托邦主義(yi) 拉開距離。

其實，真正將大同與(yu) 小康烏(wu) 托邦主義(yi) 化的是現代人在各色意識形態的影響下做出的，無論是有意的挪用還是無意的誤解。大體(ti) 而言，這些本身就具有烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向的意識形態之所以對人類的未來充滿樂(le) 觀，主要依憑的是徹底改變了人對自然之態度的現代科學以及由此而來的技術的力量，而又將來自猶太——基督教思想傳(chuan) 統中的救贖史觀轉化為(wei) 一種哲學化的普遍曆史觀念，在其中進步成為(wei) 曆史的必然方向，民主成為(wei) 曆史的最後歸宿。於(yu) 是我們(men) 不難理解，科學與(yu) 民主，成為(wei) 這些意識形態的兩(liang) 大主導觀念，或正如張灝所言，“科學主義(yi) 常常與(yu) 民主政治聯係在一起”，共同構成現代烏(wu) 托邦主義(yi) 的兩(liang) 大要素。

對於(yu) 科學主義(yi) ，張灝援引沃格林多有批評；對於(yu) 民主主義(yi) ，張灝則肯定其促進個(ge) 人解放的一麵而警惕其激進化的一麵。從(cong) 沃格林對現代性的靈性病理學診斷來看，張灝反思民主主義(yi) 時的不徹底意味著他自覺地拒斥了極權主義(yi) 的烏(wu) 托邦，但沒有從(cong) 根本上擺脫現代性虛妄的意識形態。與(yu) 此相關(guan) 的一點是，張灝雖然繼承了史華慈提出的“超越內(nei) 化”概念而以“超越的人文主義(yi) ”來刻畫古典儒學的精神突破，但在他的理解中卻沒有充分重視超越性的一麵，甚至大有滑入他所批評過的現代人文主義(yi) 的危險。

本傑明·史華慈（Benjamin I.Schwartz，1916-1999），美國當代著名中國學家，人類文明比較研究專(zhuan) 家，哈佛大學費正清東(dong) 亞(ya) 研究中心教授（來源：baike.com）

一個(ge) 證據是他將來自史華慈的“超越內(nei) 化”等同於(yu) 新儒家的“內(nei) 在超越”：“這種‘超越內(nei) 化’就是許多現代中國學者特別是屬於(yu) 新儒家學派的學者稱之為(wei) 內(nei) 在超越的觀念。這個(ge) 觀念，由於(yu) 牟宗三、唐君毅以降的新儒家學者的強調與(yu) 闡揚，已變成當代儒學思想研究的一個(ge) 重點。今天他們(men) 在這方麵的學術貢獻，已為(wei) 大家所公認。

但同時在討論‘內(nei) 在超越’的研究著作裏，也時而出現一個(ge) 令人感到遺憾的趨勢，那就是認為(wei) ‘內(nei) 在超越’是中國思想傳(chuan) 統在世界諸宗教傳(chuan) 統中能夠獨樹一幟的特色，尤其與(yu) 西方猶太——基督教這個(ge) 傳(chuan) 統相比較。在他們(men) 看來，後者對一個(ge) 超越的神的崇拜產(chan) 生一種以外在超越為(wei) 特征的精神傳(chuan) 統使得中國儒道二家的‘內(nei) 在超越’思想特征更見突出。我很不同意這種看法。因為(wei) 他們(men) 所謂的‘內(nei) 在超越’就是我在前麵稱之為(wei) ‘超越內(nei) 化’的觀念。”

在史華慈的“超越內(nei) 化”概念中，超越與(yu) 內(nei) 化是相關(guan) 的兩(liang) 極，進一步說，超越內(nei) 化基於(yu) 超越的外在的一麵而成立；而新儒家的“內(nei) 在超越”概念則是相對於(yu) 外在超越而提出來的，也就是說，不承認超越的外在的一麵，實際上意味著以超越的內(nei) 在的一麵消解了超越的外在的一麵，以沃格林的思想來看，這是典型的靈知主義(yi) 偏離。張灝對此不察並非偶然，和很多現代以來智識上服膺儒學而缺乏實際體(ti) 驗的人文主義(yi) 學者一樣，對內(nei) 在一麵的過分重視和無節製的強調會(hui) 掩蓋甚至取消超越的一麵，最終走向以人為(wei) 天的顛覆性理解。

於(yu) 是，我們(men) 看到，對於(yu) 儒教經典中的聖王，張灝不僅(jin) 無法像沃格林尊敬希臘哲人與(yu) 猶太先知那樣尊敬之，而且以幽暗意識“始終不能突破聖王的理想模式”為(wei) 儒教精神傳(chuan) 統的一大缺點。其實正是聖王才為(wei) 幽暗意識提供了恰當的尺度，因為(wei) 正是比照於(yu) 聖王氣稟之清明才使普通人氣稟之駁雜被突顯為(wei) 一種“幽暗意識”。這也從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵關(guan) 聯於(yu) ，張灝因惑於(yu) 民主的迷思而對聖王理想持否定態度，從(cong) 而可以毫無不安地以烏(wu) 托邦主義(yi) 將之輕易打發：“聖王的樂(le) 觀精神含有相當的烏(wu) 托邦主義(yi) 的傾(qing) 向，因為(wei) 聖王的出現就代表一個(ge) 完美的理想社會(hui) 降臨(lin) 。先秦儒家相信這個(ge) 理想的社會(hui) 曾經具體(ti) 地實現於(yu) 遠古的過去，因此而有堯舜之治和三代的憧憬。值得注意的是，儒家的烏(wu) 托邦理想雖然主要是以過去為(wei) 取向，因此沒有像基督教與(yu) 大乘佛教裏麵那樣強烈的前瞻性的烏(wu) 托邦主義(yi) ，但因為(wei) 它畢竟是相信聖王是可能會(hui) 再現的，它的烏(wu) 托邦主義(yi) 也是蘊涵著某種程度的未來取向，不可忽視。”

《幽暗意識與(yu) 轉型時代》立體(ti) 書(shu) 影。“幽暗意識”是張灝基於(yu) 對中國思想史上的重要轉型事件——五四運動——的再認識以及對於(yu) 現代之路的思考成果。作者讚同“五四”對科學民主的重視，但不認同其中科學主義(yi) 的偏頗和對民主烏(wu) 托邦式的想象（來源：douban.com）

理解上的類似問題也表現在張灝對天人感應與(yu) 天人合一這兩(liang) 種天人相與(yu) 的不同形式的不同評價(jia) 上。張灝將天人感應歸為(wei) “殷周的古老神話傳(chuan) 統”，而將天人合一歸為(wei) “肇始於(yu) 軸心時代的思想創新和精神躍進”，認為(wei) 前者在“漢儒傳(chuan) 統裏取得主導地位”，隻能“發揮有限度的批判意識”，而後者“蘊含了權威二元化的激烈批判意識”，在宋儒思想中“有若隱若現的發展，卻始終未能成形滋長”。

隻要我們(men) 不陷入將天等同於(yu) 自然或宇宙這種常見的誤解，換言之，隻要真正承認天具有外在超越的一麵，那麽(me) ，不難想到，就思想的關(guan) 聯而言，天人感應與(yu) 天人合一不僅(jin) 不矛盾，而且前者還可能是後者的基礎。相反，隻有不承認天的外在超越的一麵的那種現代人文主義(yi) 教育中培養(yang) 起來的天人合一論者，才會(hui) 認為(wei) 天人合一與(yu) 天人感應構成真正的對立，因為(wei) 他們(men) 在完全消解天的意誌的前提下理解天人合一，而將天人感應視為(wei) 迷信。

需要指出的是，張灝將天人感應限定在宇宙論神話的層麵一定程度上也受到沃格林的影響，但其實又與(yu) 沃格林的看法相去甚遠。沃格林將軸心突破以前“古代近東(dong) 的各種帝國組織”歸為(wei) “宇宙論神話形式的生存”，張灝認為(wei) ，天人感應形式占主導地位的漢代所建立起來的就是這種來自殷周時期古老神話傳(chuan) 統的宇宙論帝國，而天人合一思想“在此主導思想的籠罩下漸行萎縮”，且直到辛亥革命，這種宇宙論帝國一直存在於(yu) 中國的曆史。

沃格林對中國論述相對較少，但他從(cong) 未將秦漢以來的帝國等同於(yu) “古代近東(dong) 的宇宙論帝國”，隻是說秦漢帝國雖已“獲得曆史形式的生存”，但“並未徹底脫離宇宙論形式”。既然天人感應明顯包含外在超越的一麵，那麽(me) ，將天人感應等同於(yu) 宇宙論神話就是錯誤的。

換言之，我們(men) 必須將天人感應的象征表達理解為(wei) 軸心突破以後的產(chan) 物，而非軸心突破以前的殘留。即使說秦始皇試圖挪用古老的宇宙論神話為(wei) 新的帝國權力和帝國秩序提供正當性基礎，且為(wei) 漢朝及此後的統治者所繼承，也不能認為(wei) 所挪用的就是為(wei) 董仲舒等人所極力闡發的天人感應思想。

《太上感應篇圖說》，清代許纘曾輯匯，宣揚天人感應和因果報應思想，旨在勸善懲惡（來源：shuge.org）

對張灝的中國思想史研究的全盤性的批判性分析，也有助於(yu) 我們(men) 從(cong) 批判性的立場認清近年來也頗為(wei) 流行的關(guan) 於(yu) 現代中國之誕生的內(nei) 在理路說。這一論說將現代中國的精神根源追溯至晚明思想，特別是陽明後學的衍化形態，尤其以李贄的思想為(wei) “中國近代思維的一個(ge) 頂點”。

這一論說以西方市民社會(hui) 理論中的自主個(ge) 體(ti) 為(wei) 基準來勾連現代與(yu) 晚明思想的聯係，又因為(wei) 發現二者的根本性差異所以不得不以“中國近代思維的挫折”或“中國前近代思維的曲折”來刻畫晚明思想。在多大程度上我們(men) 應當認可內(nei) 在理路說的解釋力，這是一個(ge) 值得思考的問題。

以李贄為(wei) 例，針對明代官化儒學中的“假道學”流弊，李贄提出“童心說”或有其現實意義(yi) ，但即便童心說作為(wei) “良知的成年”可以成立，也並未走向對道學的徹底拋棄。因此，我們(men) 不僅(jin) 不能將晚明思想中開展出來的庶民化傾(qing) 向的儒學與(yu) 現代性關(guan) 於(yu) 自主個(ge) 體(ti) 的迷思相提並論，而且應當想到，正是在現代性關(guan) 於(yu) 自主個(ge) 體(ti) 的迷思的影響下，現代思想家才“發現了晚明”。

反過來說，晚明儒學的異端化意味著中國近代思維的頂點這一曆史認知在多大程度上成立，那麽(me) ，關(guan) 於(yu) 現代中國之誕生的內(nei) 在理路說就在多大程度上成立。不過，有趣的是，即使完全承認內(nei) 在理路說的解釋力，那麽(me) ，也必須看到，基於(yu) 沃格林所勾勒的人類生活的完整景象，內(nei) 在理路說恰恰成為(wei) 一種可被放置在批判視野中的曆史認知。換言之，對內(nei) 在理路說的批判應當達到這樣的認知力度：正是良知的反叛——而非良知的成年——才導致了中國的現代性，正如靈知的反叛導致了西方的現代性一樣。

於(yu) 是，毫不奇怪的是，一方麵，在現代儒學的各種版本中，出現了形形色色的空洞的仁學，其實是將原本來自實際生活經驗的精神指引徹底抽空其內(nei) 容而為(wei) 種種大而無當的愛人類主張背書(shu) ，而這些大而無當的愛人類主張自然也會(hui) 呈現出明顯的烏(wu) 托邦主義(yi) 傾(qing) 向；

另一方麵，被經過有意的扭曲性解釋的陽明學成為(wei) 現代儒學的主流，其實是在“夷天地為(wei) 物質”的科學主義(yi) 蠱惑下繼續助長著人的膨脹，不僅(jin) 對“乾坤毀則無以見易”的極端處境毫無察覺，且由於(yu) 那種完全失去對超越者的敬畏的內(nei) 在化的良知信念而極易與(yu) 種種對未來持不切實際的樂(le) 觀主義(yi) 態度的意識形態合流。

（《轉型時代與(yu) 幽暗意識》，張灝著，任鋒編，上海人民出版社二〇一八年版）

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