【楊國利 楊國誌】本體論和康德道德論視野中的儒學之孝
本體(ti) 論和康德道德論視野中的儒學之孝
作者：楊國利 楊國誌（航天中心醫院、首都師範大學）
來源：作者授權 伟德线上平台 發布
原載於(yu) 《當代儒學》第15輯，四川人民出版社2019年版。
時間：孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅
耶穌2019年7月28日
【摘要】本體(ti) 論視野下，儒學之孝可以分為(wei) 《孝經》中創新性的本體(ti) 性之孝與(yu) 世俗生活中傳(chuan) 統的關(guan) 係性之孝兩(liang) 類。孔子對孝文化的傑出貢獻在於(yu) 創新性地在關(guan) 係性孝中引入了公平與(yu) 平等思想，並為(wei) 孝文化奠定了本體(ti) 論的根基，因此孔子不僅(jin) 是個(ge) 守舊守成的文化傳(chuan) 承者與(yu) 批判者，更是個(ge) 開思想新篇的理論創新者和修正者。“身體(ti) 發膚受之父母，不敢毀傷(shang) ”，這不僅(jin) 是儒學之孝的本體(ti) 與(yu) 實體(ti) 所在，也是一種自然法則與(yu) 定言命令，由此決(jue) 定了儒學的孝是具有科學性的倫(lun) 理思想，而不僅(jin) 是一種純粹的思辨知識。儒學孝之本體(ti) 所許諾的事實、道德原則與(yu) 行為(wei) 準則包括尊敬、服從(cong) 、自由、平等、尊嚴(yan) 、獨立自主、自律等。康德道德形而上學思想中的自律觀與(yu) 孔子儒學的“克己複禮”觀具有內(nei) 在的一致性。
【關(guan) 鍵詞】本體(ti) 論；倫(lun) 理學；孝；尊嚴(yan) ；自由
“本體(ti) 論的問題，簡言之就是關(guan) 於(yu) 何物存在的問題，（也就是）討論兩(liang) 種不同的問題：一個(ge) 是何物實際存在的問題，另一個(ge) 是我們(men) 說何物存在的問題，前者是關(guan) 於(yu) 本體(ti) 論的事實問題，後者則是語言使用中的所謂本體(ti) 論的許諾問題。[①]”用本體(ti) 論思想審視、研究、分析和討論儒學孝的文本文獻，這就意味著要討論儒學的孝概念中是否有本體(ti) 論的事實問題以及其本體(ti) 論的許諾等兩(liang) 大問題。本文主要結合康德的道德形而上學思想討論儒學之孝所許諾的事實，或曰道德原則、行為(wei) 準則等問題。
一、兩(liang) 類孝：習(xi) 俗中的關(guan) 係性之孝與(yu) 《孝經》中的本體(ti) 性之孝
（一）曾子之孝：習(xi) 俗中關(guan) 係性之孝
1.“曾子芸瓜”事件：孔子拒絕世俗生活中“魯人賢曾子”的關(guan) 係性之孝
“曾子耘瓜，誤斬其根。曾皙怒，建大杖以擊背。曾子仆地而不知人，久之。有頃，乃蘇，欣然、蹶然而起，進於(yu) 曾皙曰：‘向也，參得罪於(yu) 大人，大人用力教參，得無疾乎？’退而就房，援琴而歌，欲令曾皙而聞之，知其體(ti) 康也。魯人賢曾子。孔子聞之而怒，告門弟子曰：‘參來，勿內(nei) 。’曾皙、曾參自以為(wei) 無罪，使人請於(yu) 孔子。子曰：‘汝不聞乎，昔瞽瞍有子曰舜。舜之事瞽瞍，欲使之，未嚐不在於(yu) 側(ce) ；索而殺之，未嚐可得。小棰則待過，大棰則逃走。故瞽瞍不犯不父之罪，而舜不失蒸蒸之孝。今參事父，委身以待暴怒，殪而不避，立體(ti) 而不去。既身死以陷父於(yu) 不義(yi) ，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若？’曾參聞之，曰：‘參罪大矣。’遂造孔子而謝過(《孔子家語••卷四•六本第十五》，《孔子集語••卷二••孝本二》”。[②]
2.對文本文獻的解釋與(yu) 分析
這一文本文獻所展現的事實包括：①曾子與(yu) 其父曾皙在田間鋤草、管理瓜苗瓜秧；②曾子弄斷了瓜根，這將會(hui) 造成瓜秧死亡；③曾子的父親(qin) 對曾子弄斷瓜秧根的錯誤行為(wei) 的本體(ti) 性反應是：憤怒、暴怒；④曾子的父親(qin) 對曾子的對象性行為(wei) 是：拿大棒暴打曾子；⑤曾皙暴打曾子的結果是：曾子當即暈倒在地，並且是過了一段時間曾子才蘇醒過來，搖搖晃晃地站起身起來，並欣然麵對他的父親(qin) ；⑥曾子對其父行為(wei) 做出的即刻的對象性反映：不是憤怒、不是抱怨其父的暴打，而承認是因為(wei) 自己錯誤行為(wei) 招致父親(qin) 的憤怒，為(wei) 此向父親(qin) 道歉，並感謝父親(qin) 通過暴打以教育自己的行為(wei) ，並安慰其父親(qin) 別因為(wei) 其過錯造成不舒服或引發疾病。事後回到家中，曾子又鼓琴又唱歌，目的在於(yu) 告知其父：他本人身體(ti) 沒有被打出問題，且對其父沒有任何怨言；⑦“魯人賢曾子”：鄉(xiang) 裏鄉(xiang) 親(qin) 的魯人對曾子這樣的行為(wei) 表示讚善、推崇，這代表習(xi) 俗、世俗的觀念；⑧與(yu) “魯人賢曾子”不同，孔子對這件事的反應是不讚成，甚至應是憤怒，反對曾子這樣的孝敬行為(wei) 、反對這樣的家庭倫(lun) 理關(guan) 係。通過拒絕見曾參，也就是不再承認曾參是其弟子，警告曾子、曾皙以及其他弟子；⑨曾子、曾皙自省並自認為(wei) 自己的行為(wei) 沒有過錯、無罪，故而主動向孔子討教；⑩孔子以舜與(yu) 瞽瞍這對父子間的故事說明、論證曾子與(yu) 曾皙父子間這件事中的是非曲折，以及他們(men) 的行為(wei) 為(wei) 什麽(me) 是不慈、不孝，及其依據。曾子“委身以待暴怒，立體(ti) 而不去”地對其父的至敬、至順、至仁的行為(wei) ，不僅(jin) 屬於(yu) 不孝，甚至是屬於(yu) 犯罪行為(wei) ，因為(wei) 這是在“殺身以陷父不義(yi) 。”曾子接受了孔子批評，並感謝孔子的教誨。
這個(ge) 事件核心與(yu) 關(guan) 鍵事實是“誤斬其根。”圍繞著“誤斬其根”，四方即曾子、曾皙、魯人和孔子等對此產(chan) 生了不同的反應：①曾子與(yu) 曾皙兩(liang) 個(ge) 當事人的反應，這可謂是客觀事實在不同的人的內(nei) 心許諾了、或激發、或產(chan) 生了不同的心理化學反應；②旁觀者的反應，即魯人和孔子對曾子和曾皙主客體(ti) 間的行為(wei) 激發、產(chan) 生和許諾了不同的倫(lun) 理與(yu) 道德價(jia) 值：“魯人賢曾子”與(yu) “孔子聞之而怒”兩(liang) 種截然相反的價(jia) 值取向。
依孔子之怒與(yu) “參來，勿內(nei) ”的觀點與(yu) 態度推演，可得出這樣的結論：在孔子思想中，孝固然需要敬與(yu) 順，但是無條件的、絕對的至敬、至順行為(wei) 並不意味著一定是孝，也可能是不孝，甚至是犯罪。因此，“魯人賢曾子”的世俗的關(guan) 係性之孝是否具有孝應有的仁愛之實，在孔子看來可謂是充滿了不確定性。
3.主要以年齡為(wei) 標準的關(guan) 係性孝
現實生活中、習(xi) 俗中的孝基本上或主要是以年齡作為(wei) 標準而建構的一種一維性的人際倫(lun) 理秩序，當然也有人因為(wei) 輩分的原因而享有被孝敬之名與(yu) 實的人際關(guan) 係。在這樣的一維社會(hui) 秩序中，孝的行為(wei) 規範之核心是外在的、對象性的。它主要是以年長者為(wei) 一方，年紀相對比較輕者為(wei) 一方，並以年長者為(wei) 中心而建構的一種行為(wei) 規範與(yu) 行為(wei) 準則。這種習(xi) 俗生活中的關(guan) 係性孝，它要求年紀相對較輕者，或居下位者必須要絕對服從(cong) 、尊重、尊敬、遵從(cong) 、照顧年長者，或居上位者。
關(guan) 係性孝之行為(wei) 規範的主要與(yu) 基本標準就是人和人之間的年齡差異。現代生活中的習(xi) 俗性孝依然沿襲著類似曾子之孝的模式，例如公交車上要為(wei) 老年人讓座，這就是以年齡為(wei) 標準、為(wei) 初始原則，而不是以個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 狀況為(wei) 標準的道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範。
4.對關(guan) 係性的孝，孔子追求的是平等性之孝
在以世俗之孝所規範的生活中，“老”者應享有被孝之名，但是通過控名以責實的“正名[③]”，孔子對這樣的一維之孝卻是持否定態度，認為(wei) ：以“老”之名，未必應享受孝所許諾的仁愛之實：“原壤夷俟。子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死是為(wei) 賊！’以杖叩其脛[④]”。
在這段文本文獻中，孔子提出的孝之標準是二維的，是對世俗一維之孝的修正。在二維之孝中，孝的標準與(yu) 根據既有年齡這一要素，還包括與(yu) 年齡無關(guan) 的個(ge) 人具體(ti) 行為(wei) 這一要素，例如“孫”與(yu) “述”行為(wei) 。孔子不讚同並反對一維的習(xi) 俗性、關(guan) 係性之孝。這種習(xi) 俗性孝之規範一方麵將孝變成了一種特權利益，另一方麵將孝所關(guan) 聯起來的雙方置於(yu) 絕對不平等的關(guan) 係與(yu) 地位之中，並在潛移默化之中培養(yang) 著社會(hui) 的特權思想、特權意識，這可能令社會(hui) 陷入喪(sang) 失公平性的危機之中。因此，孔子所提倡的孝之道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範，拒絕了將年齡作為(wei) 孝之唯一根據、唯一標準與(yu) 行為(wei) 根據。
孝的標準一旦二維化或多元化，就意味著孝與(yu) 不孝麵臨(lin) 著要在不同的標準、依據之間進行權衡、選擇與(yu) 取舍的問題。權衡、選擇與(yu) 取舍的背後所隱含的就是平等、公平、正義(yi) 與(yu) 公正的問題。例如，在孔子的二維之孝中，麵對一位老人，有關(guan) 其應不應享有被孝敬的問題就被轉化、升級為(wei) 一個(ge) 涉及公平、公正與(yu) 平等的問題了。
在一維之孝中形成的行為(wei) 模式常常就是偏執、極端，也就是俗語中的“不撞南牆不回頭”，用孔子的話表述這種偏執就是：“攻乎異端（一端），斯害矣”[⑤]。在醫療中，這種常常“攻乎一端”的世俗之孝，所導致的醫療決(jue) 策問題就是：不傾(qing) 家蕩產(chan) 、不負債(zhai) 累累就無以為(wei) 孝、無以為(wei) 慈。
根據孔子觀點，孝敬不僅(jin) 僅(jin) 要以年齡，或輩分為(wei) 標準，而且要參考本人的行為(wei) ，因此孔子的孝是二維的，而非一維的。年齡是被供養(yang) 、被照顧、被幫助之孝的根據、理由與(yu) 外在標準，因此老年人對年輕人的“索而使之，未嚐不在側(ce) ”；但年齡絕不是為(wei) 霸道、專(zhuan) 製與(yu) 特權進行辯護的根據：“老而不死，是為(wei) 賊”；年齡更不是專(zhuan) 橫、任性與(yu) 妄為(wei) 的根據：“索而殺之，未嚐可得。”故，“拒使”、拒絕並非是不孝。因此，以孔子二維之孝為(wei) 決(jue) 策依據的醫療決(jue) 策，要：“執其兩(liang) 端，用其中。”[⑥]這也就是說醫療決(jue) 策或孝也要符合公平、公正與(yu) 平等的要求。這也決(jue) 定了孔子的二維之孝屬於(yu) 理性之孝，而世俗的關(guan) 係性之孝屬於(yu) 非裏性之孝，屬於(yu) 依據愛好、偏好的感性之孝。
（二）《孝經》中孔學之本體(ti) 性的孝
缺乏或沒有建設性的理論、思想、觀念或言辭，隻剩下牢騷、怨氣、鬧騰和破壞。孔子拒絕單純以年齡為(wei) 標準的、傳(chuan) 統的、習(xi) 俗性、關(guan) 係性孝的同時，在《孝經》中建設性地提出了本體(ti) 性的孝，以重建孝的文化、理論、思想、觀念和規範。《孝經》之孝是對習(xi) 俗之孝的建設性否定與(yu) 批判、創新與(yu) 發展。
“仲尼居，曾子侍。子曰：‘先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無怨。汝知之乎？’曾子避席曰：‘參不敏，何足以知之？’子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。複坐，吾語汝。身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。立身行道，揚名於(yu) 後世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君，終於(yu) 立身。’”[⑦]孝的本體(ti) 論事實、實體(ti) 是：“身體(ti) 發膚受之父母”。很顯然，這個(ge) 本體(ti) 論的事實屬於(yu) 自然法則、無條件的絕對的客觀事實。“身體(ti) 發膚受之父母”這個(ge) 本體(ti) 論的事實、自然法則，許諾了“不敢毀傷(shang) ”、立身、行道、揚名、事親(qin) 、事君和顯父母等目標、原則、準則。
“不敢毀傷(shang) ”、“安身”與(yu) “立身”的對象是單一的，僅(jin) 指向個(ge) 體(ti) 、本我、主體(ti) 或本體(ti) ，其中“不敢毀傷(shang) ”具有最純粹的本體(ti) 性、主體(ti) 性，而“安身”和“立身”難免或必須與(yu) 環境發生關(guan) 係，因此它們(men) 就喪(sang) 失了如“不敢毀傷(shang) ”那樣隻針對某單一個(ge) 體(ti) 的純粹性，即喪(sang) 失了本體(ti) 之純粹性，而或多或少地具有關(guan) 係性；“事親(qin) ”、“事君”的對象不是單一的個(ge) 體(ti) ，而是至少包含著兩(liang) 個(ge) 或兩(liang) 個(ge) 以上個(ge) 體(ti) 的概念或行為(wei) ，也就是事親(qin) 、事君屬於(yu) 包含著客體(ti) 的關(guan) 係性、對象性的概念與(yu) 行為(wei) 。
“不敢毀傷(shang) ”、“安身”與(yu) “立身”這三個(ge) 名詞概念為(wei) 基礎、為(wei) 核心的原則稱之為(wei) 道德原則，或本體(ti) 性原則；“事親(qin) ”、“事君”這兩(liang) 個(ge) 名詞概念為(wei) 基礎、為(wei) 核心的原則稱之為(wei) 倫(lun) 理規範，或關(guan) 係性原則、或對象性原則。因此，“不敢毀傷(shang) ”、“安身”與(yu) “立身”之孝屬於(yu) 道德性、本體(ti) 性的孝，而“事親(qin) ”、“事君”之孝屬於(yu) 倫(lun) 理性、關(guan) 係性、對象性或客體(ti) 性之孝。“事親(qin) ”、“事君”的目的在於(yu) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 的本體(ti) 生命增值，以榮耀生命本體(ti) ，這是一種積極的道德價(jia) 值與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值。
本體(ti) 性的孝是基於(yu) 行為(wei) 者本人、並圍繞行為(wei) 者本人而建構的一種行為(wei) 與(yu) 思想原則與(yu) 準則，而不是基於(yu) 外在的對象、基於(yu) 關(guan) 係而建構的原則與(yu) 準則。孔子的本體(ti) 性之孝的原則可分為(wei) 三個(ge) 層次或三個(ge) 階段，即：（1）安身的本體(ti) 性之孝：“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也；”（2）立身的本體(ti) 性之孝：“立身行道；”（3）揚名的本體(ti) 性之孝：“揚名於(yu) 後世，以顯父母，”而揚名的手段、方法與(yu) 路徑是事親(qin) 、事君。
1.安身之孝
作為(wei) 孝之始的安身之孝，是以身體(ti) 為(wei) 中心、以身體(ti) 為(wei) 本體(ti) 、主體(ti) ；其行為(wei) 思想的準則就是不敢毀傷(shang) 。“不敢毀傷(shang) ”不同於(yu) 不可毀傷(shang) ，或不能毀傷(shang) 身體(ti) 發膚。“不敢毀傷(shang) ”中的“敢”字是帶有情感趨向的字，帶有主動性、故意性的名與(yu) 字。
對身體(ti) 的毀傷(shang) 有不同種類。例如，“毀傷(shang) ”有主動與(yu) 被動的不同，也有外在與(yu) 內(nei) 在毀傷(shang) 之差別。自殺與(yu) 自殘行為(wei) 屬於(yu) 主動性毀傷(shang) ；疾病導致的身體(ti) 毀傷(shang) 屬於(yu) 被動性毀傷(shang) 、自然毀傷(shang) 。細菌感染、環境汙染、外傷(shang) 等因素所導致的身體(ti) 毀傷(shang) 屬於(yu) 外在性的被動毀傷(shang) ；高血壓、糖尿病等疾病導致的毀傷(shang) 則屬於(yu) 內(nei) 在性的被動毀傷(shang) 。
“不敢毀傷(shang) ”有兩(liang) 個(ge) 層麵的含義(yi) ，其一是要保護身體(ti) 免受各種毀傷(shang) ，確保其完整性；其二是要保證身體(ti) 健康。例如，身體(ti) 疲乏、勞累的年輕人不給老人讓座，這不是不孝，也是孝，因為(wei) 這是不敢毀傷(shang) 自身身體(ti) 發膚、維護身體(ti) 健康的行為(wei) 。
2.立身之孝
不毀傷(shang) 並維護身體(ti) 健康的價(jia) 值、目的或道德價(jia) 值與(yu) 倫(lun) 理意義(yi) 何在？其首要的價(jia) 值和意義(yi) 就在於(yu) “行道”，也就是立身要行道，行道為(wei) 立身。何為(wei) 道？依據《孝經》文本內(nei) 在的邏輯解釋，“行道”就是要做事、就是要事親(qin) 、事君：“始於(yu) 事親(qin) ，中於(yu) 事君。”
“行道”要做事以立身；做事行道為(wei) 立身，由此引出的問題就是為(wei) 誰做事、服務於(yu) 誰的問題，亦即關(guan) 係性與(yu) 對象性問題。《孝經》文本提供了兩(liang) 個(ge) 行道立身的對象，其一是親(qin) 人，即事親(qin) ，而親(qin) 意味著熟人社會(hui) 、道德朋友；其二是國君，即事君，而君意味著陌生人社會(hui) 、道德陌生人。因此，為(wei) 親(qin) 人、為(wei) 國君做事，或曰利他皆屬於(yu) 立身的手段、路徑，而不是立身的目的。
“立身”的目的何在？就是要贏得獨立自主性。“身體(ti) 發膚受之父母”，這意味著個(ge) 體(ti) 天然缺乏獨立性、自主性，與(yu) 父母存在著永遠不可割裂隔斷的聯係與(yu) 相互支持。因此，立身的目的之一是減少，甚至是不再依靠父母的支持而能夠獨立自主的生存生活，並向父母盡天賦義(yi) 務和責任：維護身體(ti) 發膚的完整性，避免其受到毀傷(shang) 。
“身體(ti) 發膚受之父母，”這就是說個(ge) 體(ti) 之身體(ti) 不僅(jin) 天生即有本體(ti) 的獨立性，也天生即有關(guan) 係性與(yu) 社會(hui) 性，故個(ge) 人的身體(ti) 並不是完全由某個(ge) 體(ti) 所獨有，不是個(ge) 體(ti) 的私產(chan) ，而是由父母與(yu) 其子女間共有的、一種開放性的公共存在。身體(ti) 的這種公共性決(jue) 定了作為(wei) 子女的身一旦獨立則意味著子女能夠獨立於(yu) 父母了。因此，對本體(ti) 論的孝而言，維護健康、身體(ti) 的完整性和延續生命，這不僅(jin) 是孝的基本要求、基本前提，更是一種與(yu) 生俱來的、不可推卸與(yu) 不能推卸的天賦社會(hui) 責任與(yu) 社會(hui) 義(yi) 務，是一種天職，具有客觀性、無條件性。因此，“身體(ti) 發膚受之父母，不敢毀傷(shang) ”這屬於(yu) 定言命令，是確保個(ge) 體(ti) 獨立性、自主性的根與(yu) 本之所在。
3.揚名之孝
不毀傷(shang) 身體(ti) 發膚這是本體(ti) 孝的基本道德誡命、基本的義(yi) 務與(yu) 責任。但是僅(jin) 僅(jin) 不毀傷(shang) 身體(ti) 發膚還不是完整、完善的孝，不是具有積極善性的孝。積極的善行的孝是要為(wei) 生命體(ti) 、為(wei) 父母所賜予的身體(ti) 發膚增值，或曰榮耀身體(ti) ，也就是：“揚名於(yu) 後世，以顯父母。”“揚名”與(yu) “顯”這兩(liang) 個(ge) 字詞所指向的是超越。何以“揚名？”“揚名”在有比較優(you) 勢。何以有比較優(you) 勢？比較優(you) 勢在比較中呈現，其結果就是超越。如何才能“揚名？”在於(yu) 為(wei) 世界、為(wei) 他人做出貢獻，在於(yu) 為(wei) 他人、為(wei) 事業(ye) 帶來利益，也就是利他。“揚名”在於(yu) 超越自我的局限性，並通過事親(qin) 、事君得以實現。“揚名”不可能通過利己行為(wei) 獲得。
如何“揚名於(yu) 後世？”能夠揚名於(yu) 後世，這意味著個(ge) 體(ti) 所做的貢獻要能夠經受住時間的考驗，也就是這是真貢獻、真利他。能“揚名於(yu) 後世”者必是能“己欲立而立人，己欲達而達人”的仁人君子：“子貢曰：‘如有博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事於(yu) 仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”[⑧]“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”這屬於(yu) 事君之行，而“能近取譬”這屬於(yu) 事親(qin) 之事。因此，仁愛即是本體(ti) 性的孝。
（三）關(guan) 係性孝與(yu) 本體(ti) 論性孝之間的不同
1.世俗中的關(guan) 係性孝：評價(jia) 標準與(yu) 行為(wei) 主體(ti) 分離，缺乏規範所應有的規範力
世俗中的關(guan) 係性孝，其評價(jia) 標準源於(yu) 父母的感受，而行為(wei) 主體(ti) 則是子女。對於(yu) 習(xi) 俗生活中的關(guan) 係性孝而言，這樣的評價(jia) 體(ti) 係造成了孝行的效果評價(jia) 標準外在於(yu) 行為(wei) 者與(yu) 行為(wei) 本身，這意味著評價(jia) 標準與(yu) 評價(jia) 對象相分離的問題，這或有越界執法的嫌疑。這也引發了對孝這一行為(wei) 本身的定義(yi) 爭(zheng) 議、困難與(yu) 概念混亂(luan) ：“子遊問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬皆能有養(yang) ；不敬，何以別乎？’子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為(wei) 孝乎”[⑨]？
養(yang) 、代勞、飲食供養(yang) 等客觀行為(wei) 都不是孝的特質，因為(wei) 與(yu) 動物相比，這些行為(wei) 並不具有比較優(you) 勢，並不能把人和動物區別開來。在孔子看來，隻有通過“色”展現出來的父母感受才應是習(xi) 俗之孝的標準來源，然而“色”卻是一種缺乏客觀衡量標準的主觀情緒情感。這導致關(guan) 係性的孝喪(sang) 失了可追溯性、可執行性、可評價(jia) 性，並且難以達成具有共識性、普遍性、客觀性與(yu) 標準化的孝。因此，關(guan) 係性的孝就難有規範力、約束力、執行力，並很難成為(wei) 引導與(yu) 指導公眾(zhong) 行為(wei) 的道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範。
合理的標準才能發揮規範、引導、鼓勵個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 取舍方向的價(jia) 值。關(guan) 係性孝的標準脫離了行為(wei) 主體(ti) 、本體(ti) ，導致其喪(sang) 失了合理性，也因此而喪(sang) 失了其應有的規範力與(yu) 道德力。
2.本體(ti) 論的孝：可客觀評價(jia) 的孝
孔子在《孝經》中論述的本體(ti) 論的孝是將目的和手段合二為(wei) 一，將評價(jia) 標準與(yu) 評價(jia) 對象合二為(wei) 一，也就是以行為(wei) 者自身行為(wei) 作為(wei) 衡量自身行為(wei) 孝與(yu) 不孝的標準依據。這種評價(jia) 標準分為(wei) 三個(ge) 層次：（1）不毀傷(shang) 身體(ti) 發膚，這是對孝之行為(wei) 者本身而言的本體(ti) 性標準；（2）“揚名於(yu) 天下”，這是對行為(wei) 者本身本體(ti) 性行為(wei) 的結果而言的一種帶有結果性的本體(ti) 性標準；（3）“以顯父母”即是“揚名於(yu) 天下”溢出的外部性效果，也是其內(nei) 在價(jia) 值所在，因為(wei) 自己之身能夠“揚名於(yu) 天下”也意味著父母也同時“揚名於(yu) 天下”了，原因在於(yu) “身體(ti) 發膚受之父母”，也就是每個(ge) 人都時時處處地與(yu) 其父母同在。
二、孔子本體(ti) 論的孝與(yu) 尊嚴(yan) 和自由
（一）尊嚴(yan)
尊嚴(yan) 是重要的生命倫(lun) 理學概念，也是現代社會(hui) 常用的日常概念。“尊嚴(yan) 一詞來自拉丁語dignus和dignitas，在希臘和古羅馬文獻中指的是某種‘值得讚譽和崇敬的東(dong) 西’，或者說是某種傑出和非凡的特性。我們(men) 對運動場上的勝利者、戰場上的英雄、傑出的音樂(le) 家、有膽識的政治家、無私幫助他人的人等的讚譽，就是這種尊嚴(yan) 觀念的表現。尊嚴(yan) 是所有人擁有而其他存在不擁有的內(nei) 在價(jia) 值，但康德更進一步地認為(wei) ，人之所以都擁有尊嚴(yan) 是因為(wei) 他們(men) 都擁有理性的自覺性。人的尊嚴(yan) 與(yu) 人本身固有的價(jia) 值相聯係，所有的人都具有尊嚴(yan) ，並且每個(ge) 人都有保有自身尊嚴(yan) 和維護人的尊嚴(yan) 的義(yi) 務。‘一個(ge) 有價(jia) 值的東(dong) 西能被其它東(dong) 西所替代，這是等價(jia) ；與(yu) 此相反，超越於(yu) 一切價(jia) 值之上，沒有等價(jia) 物可替代，才是尊嚴(yan) ’”[⑩]。
尊嚴(yan) 是什麽(me) ？就個(ge) 體(ti) 而言，尊嚴(yan) 意味著獨特性，而任何一種獨特性都意味著比較，並因比較而形成的差別與(yu) 比較優(you) 勢。“值得讚譽與(yu) 崇敬的”這是因比較優(you) 勢而獲得的一種積極價(jia) 值評價(jia) 。擁有積極價(jia) 值的比較優(you) 勢意味著為(wei) 他人創造或增加生存與(yu) 發展空間、福利、幸福感等積極的生命價(jia) 值，這樣的利他性比較優(you) 勢才能真正助人“揚名於(yu) 天下，以顯父母”。因此，個(ge) 體(ti) 的尊嚴(yan) 是孝行的必然結果、也是孝行的永恒追求。
（二）自由
人與(yu) 動物間重大差別何在？在於(yu) 自我毀滅能力，在於(yu) 人比動物更能自我毀滅、更能大規模地自我毀滅，而越原始的生命其自我毀滅能力越弱。人的這種自我毀滅能力的另一種表現是創造力，是超越自身限製，事親(qin) 、事君的利他性創造能力。
麵對人性中所固有的自我毀滅能力與(yu) 創造力雙重困境，孔子提出了仁愛的生命道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範：“子曰：克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？顏淵曰：請問其目。子曰：非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”[11]為(wei) 仁由己，非由人，這是一種本體(ti) 論的仁愛觀。人性中即有創造力，也有毀滅力，而孔子的仁愛道德原則意味著要節製毀滅力，要發展創造力。
“自律原則是唯一的道德原則。自律的原則是不要以其它方式做選擇，除非其選擇的標準同時作為(wei) 普遍的法則被一起包含在同一個(ge) 意欲中。[12]”因此，孔子仁愛道德觀的第一個(ge) 條件是自律、就是克己、自我限製。自律、克己、自我限製的重要價(jia) 值之一是對自我毀滅能力的限製。而限製是自由的第一個(ge) 條件：“普遍自由的第一個(ge) 條件是一定程度的普遍限製。沒有這種限製，有些人可能自由，另一些人卻不自由。[13]”自律性的自製力、創造力即自由力，而創造力的負麵外部效應是自我毀滅力，因此推崇創造力的同時也要對創造力進行限製。克己、自律、自我限製是確保創造力的積極性方麵，並避免自我毀滅的必要條件。
“克己”意味著自律、意味著儉(jian) 以養(yang) 德，意味著淨化內(nei) 心、簡化思想，限製節製內(nei) 在的諸如個(ge) 人愛好、偏好等感性的情感情緒活動，以培養(yang) 個(ge) 人的組織性、紀律性與(yu) 原則性、促使個(ge) 體(ti) 更理性，並防止個(ge) 人思想行為(wei) 的偏執性與(yu) 極端化，引導其符合自然法則。盡管，康德直接規定了自律是道德原則，但是並未直接明確指出自律的程度，也就是對自律進行定量規定。孔子則不同，即提出了“克己”的自律要求，而且對自律進行了定量的規定，也就是自律要止於(yu) 禮，也就是複禮、守禮。
“複禮”是對“克己”的量化、是確保“克己”成為(wei) 有邊界的行為(wei) ，使其具有可操作性、可執行性。因此，“克己複禮為(wei) 仁”的孝所要培育和養(yang) 育的人格特質是講原則、守紀律、重組織性，以及要成為(wei) 有理想、有追求的理性個(ge) 體(ti) 。本體(ti) 性孝中的仁愛思想是一種係統化的、理性的仁愛。孔子的“克己複禮為(wei) 仁”的道德與(yu) 倫(lun) 理原則與(yu) 康德的“自律原則、責任原則[6]”間的一致性，或不隻是一種意外巧合，不能排除康德的道德形而上學思想是對孔子思想的翻譯與(yu) 創新的結果。
沒有限製就沒有自由，而掙脫、打破限製就是贏得自由。“自由主義(yi) 最初是作為(wei) 一種批判出現的。它的任務似乎是破壞而不是建設，是去除阻礙人類前進的障礙而不是指出積極的努力方向或製造文明的框架。[14]”自由是一個(ge) 持續的動態的過程，這個(ge) 過程就是不斷地掙脫既有的限製、枷鎖，獲得獨立與(yu) 自主性，同時又再次陷入新的限製與(yu) 枷鎖之中，因為(wei) “人是生而自由的，卻無處不在枷鎖之中[15]。”自由即超越、自由即仁愛。自由即克己與(yu) 自律；自由即獨立自主，自由即責任。積極自由即克己複禮，即是“揚名於(yu) 天下”的本體(ti) 性之孝。
在“天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能”的開放社會(hui) 環境中，本體(ti) 性的孝所支撐的的自由與(yu) 尊嚴(yan) 就是一種在“選賢與(yu) 能”中脫穎而出的超越感。這種超越的自由與(yu) 尊嚴(yan) 感，一方麵是有條件的與(yu) 相對的，而不是無條件且絕對的；另一方麵這種感覺是短暫的而不是永恒的，因此“天行健，君子當自強不息”是一條道德誡命、定言命令。
（三）本體(ti) 論的孝與(yu) 自由、尊嚴(yan) 間的關(guan) 係
“自由必須是一種依照不變法則的因果性。因此，一個(ge) 自由意誌和服從(cong) 道德法則的意誌是一回事。[7]69”人何以才能獲得自由的因果性以立身、以自由？很顯然，自由就是要“克己複禮”，就是要“依照法則”進行複禮與(yu) 守禮。因此，克己複禮就能夠獲得自由、獨立性、自主性。沒有自由、獨立性、自主性的人也就意味著無以立身，不能立身也就是沒有尊嚴(yan) 可言。“身體(ti) 發膚，受之父母，不敢毀傷(shang) ，孝之始也。”孝之始在身體(ti) 健康，而身體(ti) 健康是立身、是個(ge) 體(ti) 獨立與(yu) 自主性的客觀基礎、前提條件與(yu) 基本保證。因此，孝之始是尊嚴(yan) 之始、自由之始；要有尊嚴(yan) 的生存、有尊嚴(yan) 的生活就要以本體(ti) 性的孝做基礎和前提，以維護身體(ti) 健康為(wei) 保障。
何以“揚名於(yu) 天下”？這意味著個(ge) 體(ti) 必須要擁有某種“值得讚譽和崇敬的東(dong) 西[6]”，也就是要有“博施於(yu) 民而能濟眾(zhong) ”[16]的仁愛之心與(yu) 能力。對於(yu) 本體(ti) 性的孝而言，隻有仁愛之心還遠遠不夠，還要有能夠把這種仁愛之心轉化為(wei) 仁愛能力的方法與(yu) 路徑。這種路徑、方法與(yu) 手段就是“事親(qin) ”與(yu) “事君”的利他能力。
要贏得尊嚴(yan) 、尊重與(yu) 尊敬就需要“超越於(yu) 一切價(jia) 值之上，沒有等價(jia) 物可替代[6]”的獨特性與(yu) 獨立性。獨特性與(yu) 獨立性在於(yu) 超越，在比較中超越，而超越即自由。贏得自由、尊嚴(yan) 、尊重與(yu) 尊敬意味著超越束縛、限製、障礙，爭(zheng) 取獨立性、自主性，這就是本體(ti) 性的孝。
超越所帶來的揚名之自由是積極的自由，而克己複禮的自律道德所產(chan) 生的自由盡管平凡，但卻是基本的與(yu) 基礎性的自由，且是最易實現的、具有普遍性的自由。“道德和能夠具有道德的人是唯一具有尊嚴(yan) 的。[17]”“康德把責任看作是普通人的理性。而責任就是服從(cong) 客觀普遍原則的行為(wei) 必要性。[18]”因此，孔子的本體(ti) 性的孝意味著理性、自律、自由與(yu) 尊嚴(yan) 。因此，作為(wei) 一種道德原則孔子的本體(ti) 論之孝不僅(jin) 為(wei) 個(ge) 體(ti) 而且為(wei) 群體(ti) 或社會(hui) 指明了“努力方向或製造文明的框架[19]”、原則、路徑、方法與(yu) 手段。孔子本體(ti) 性之孝的目標是個(ge) 體(ti) 要有尊嚴(yan) 、自由地生存和生活，要積極地為(wei) 他人、為(wei) 社會(hui) 、為(wei) 國家做出積極貢獻，以榮耀生命體(ti) ，增值生命體(ti) 。
三、本體(ti) 論的孝與(yu) 醫療決(jue) 策
既然孝可以被分為(wei) 習(xi) 俗之關(guan) 係性孝與(yu) 孔學之本體(ti) 性孝兩(liang) 類，相應的醫療決(jue) 策也被分為(wei) 本體(ti) 性決(jue) 策和關(guan) 係性決(jue) 策兩(liang) 類。
（一）以孝為(wei) 標準、為(wei) 初始原則的兩(liang) 類道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範
1.關(guan) 係性的倫(lun) 理規範
在世俗的關(guan) 係性孝中，居上位者、年長者擁有不可質疑的某種“特權”，一種被照顧、被順從(cong) 的特權。特權導致專(zhuan) 製，例如父母對孩子的專(zhuan) 製；特權造成了“禮崩樂(le) 壞”與(yu) 社會(hui) 失去秩序。在習(xi) 俗性的關(guan) 係性之孝中，年齡規定了年長者與(yu) 年少者之間處於(yu) 不平等的關(guan) 係，年長者、居上位者擁有被尊重、被尊敬、被遵從(cong) 與(yu) 順從(cong) 的特權，年少者、居下位者隻有服從(cong) 、順從(cong) 、跟從(cong) 的責任與(yu) 義(yi) 務。年長者可以任性妄為(wei) ，而年少者隻能委曲求全。年幼者、年少者喪(sang) 失了獨立自主性，喪(sang) 失了尊嚴(yan) 與(yu) 自由。
關(guan) 係性的孝，對雙方都構成了某種程度的道德綁架，倫(lun) 理專(zhuan) 製與(yu) 倫(lun) 理壓迫，泯滅了個(ge) 體(ti) 的獨立性、自主性與(yu) 自由和尊嚴(yan) 。雙方皆因關(guan) 係性的孝而在一定程度上喪(sang) 失了各自的獨立自主，尊嚴(yan) 與(yu) 自由。關(guan) 係性的孝導致的行為(wei) 模式就是：隻要低頭拉車、不要抬頭看路的愚孝。
2.本體(ti) 性的道德原則
在關(guan) 係性的孝中，居上位者、年長者與(yu) 居下位者、年幼者間是一種不失平等的關(guan) 係。在孔子本體(ti) 性的孝不失平等關(guan) 係。居上位者、年長者可以有點任性地“索而使之，”但無索求則無所使，因此“使”不是天賦之必然，而年幼者亦可以拒使；有所“使”，但卻不能妄為(wei) ，居上位者、年長者對居下位者、年幼者要是有所傷(shang) 害，這也是不可以的：“索而殺之，未嚐可得。”因此，孔子提出的本體(ti) 性孝是對世俗的關(guan) 係性孝的革命、破壞與(yu) 超越，是要進行一種道德與(yu) 倫(lun) 理層麵的文化重建，這是一個(ge) 龐大的係統工程。本體(ti) 性孝中的平等性確保了居上位者、年幼者與(yu) 居下位者、年長者皆要保持各自的獨立性、自主性，雙方皆享有尊嚴(yan) 與(yu) 自由。
（二）以孝為(wei) 標準、為(wei) 初始原則的兩(liang) 類醫療決(jue) 策
1.關(guan) 係性的醫療決(jue) 策
基於(yu) 關(guan) 係性孝的關(guan) 係性醫療決(jue) 策屬於(yu) 代理決(jue) 策。這種代理決(jue) 策基於(yu) 某種初始的原則、偏好、愛好等感性的心態，而不是根據具體(ti) 的情況進行理性決(jue) 策。例如，隻要有百分之一的機會(hui) ，就要盡百分之百的努力的救死扶傷(shang) 原則，當屬於(yu) 關(guan) 係性孝之道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範，以及醫療決(jue) 策的準則。這種基於(yu) 不顧代價(jia) 、不顧後果的關(guan) 係性之非理性孝而形成的醫療原則或醫療心態構成了一定程度的道德與(yu) 倫(lun) 理綁架。這種綁架的後果，或如“曾子芸瓜”中孝與(yu) 慈的後果：“身死以陷父於(yu) 不義(yi) ，其不孝孰大焉？汝非天子之民也，殺天子之民，其罪奚若”？
2.本體(ti) 性的醫療決(jue) 策
本體(ti) 性孝的決(jue) 策是以患者、患方的獨立自主、尊嚴(yan) 自由之得與(yu) 失、增與(yu) 減作為(wei) 決(jue) 策的初始原則、依據和參考標準。“身體(ti) 發膚受之父母”決(jue) 定了有關(guan) 身體(ti) 的決(jue) 策不是絕對的個(ge) 人私事，而是公事，即：我的身體(ti) 不完全是我的，也不能完全由我做主。故而孔學的本體(ti) 性孝之下的本體(ti) 性醫療決(jue) 策是一種開放性的公共醫療決(jue) 策。
身體(ti) 的開放性決(jue) 定了個(ge) 體(ti) 之本體(ti) 性尊嚴(yan) 與(yu) 本體(ti) 性自由不完全是個(ge) 體(ti) 的私事，而是家庭的公事，因此基於(yu) 孔子本體(ti) 性孝的本體(ti) 性醫療決(jue) 策帶有某種程度的公共性。影響個(ge) 體(ti) 獨立自主、自由與(yu) 尊嚴(yan) 及其家庭的公共尊嚴(yan) 、公共自由的因素是多方麵的。這些因素包括三大方麵：（1）個(ge) 體(ti) 身體(ti) 的健康、完整性、獨立性、自主性；（2）個(ge) 體(ti) 心理的健康、獨立性、自主性；（3）個(ge) 體(ti) 社會(hui) 性的外在因素，例如經濟因素，照看能力等。醫療決(jue) 策必須根據在這三個(ge) 維度的影響與(yu) 效果綜合而理性進行。人的身體(ti) 是本體(ti) 論的客觀事實，簡稱為(wei) “客觀自然人”，心理思想是本體(ti) 論的主觀事實，簡稱為(wei) “主觀心理人”，而社會(hui) 性是本體(ti) 許諾的事實，簡稱為(wei) “抽象社會(hui) 人”。醫療決(jue) 策必須要基於(yu) 對這三個(ge) 人的獨立自主、自由和尊嚴(yan) 的綜合影響而做出。
凡是能夠增加尊嚴(yan) 和自由的醫療決(jue) 策都是符合本體(ti) 性孝要求的決(jue) 策，因此這樣的醫療決(jue) 策是正確的、合理的，並具有真善美的價(jia) 值。凡是不減損、不破壞個(ge) 人及其家庭的尊嚴(yan) 和自由的醫療決(jue) 策也是可以接受的。例如，向一個(ge) 農(nong) 民工推薦器官移植治療，盡管可以保證病人個(ge) 體(ti) 的身體(ti) 完整性、獨立性和自主性，以延續個(ge) 體(ti) 生物體(ti) 的生命存在，但是在經濟上、抽象的意義(yi) 上，器官移植所附加的經濟成本將造成農(nong) 民工本人及其家庭，或曰作為(wei) 抽象人的農(nong) 民工喪(sang) 失經濟上的獨立性、自主性，因而喪(sang) 失尊嚴(yan) 與(yu) 自由。因此，超出病人本人及其家庭經濟能力承受極限的醫療決(jue) 策具有減損、破壞或違背本體(ti) 性的孝之可能性，應慎重決(jue) 策。在世俗關(guan) 係性之孝的道德與(yu) 倫(lun) 理環境下，向病人及其家庭推薦超越了本人及其家庭承受能力的醫療方案，這常常造成一定程度的道德綁架，以及引發家庭矛盾與(yu) 家庭關(guan) 係失和諧的危險。
四、討論：孝在醫療決(jue) 策中的應用及其價(jia) 值
儒學為(wei) 主體(ti) 的中國傳(chuan) 統文化中，孝與(yu) 慈可謂是兩(liang) 個(ge) 內(nei) 涵基本一致，主要是使用範圍不同的道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範。孝是居下位的子女對居上位的父母應遵守的道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範，即下對上的原則與(yu) 規範；慈是居上位的父母對居下位的子女應履行的道德原則與(yu) 倫(lun) 理規範。在醫療決(jue) 策中，特別是家庭醫療決(jue) 策中，孝與(yu) 慈這兩(liang) 個(ge) 原則是互動的。“魏則西醫療事件[20]”體(ti) 現了孝與(yu) 慈的互動。
（一）魏則西事件中的孝與(yu) 慈
1.“魏則西”事件中的關(guan) 係性之孝與(yu) 慈
魏則西本人的自白所道出的孝與(yu) 慈：“我是獨子，父母對我的愛真的無以言表，拚了命也要給我治，（。）可當時北京，（、）上海，（、）天津，（、）廣州的各大腫瘤醫院都說沒有希望，讓我父母再要一個(ge) 孩子吧！那種心情，為(wei) 人父母的應該可以體(ti) 會(hui) ，所以我爸媽拚了命的（地）找辦法。[21]”很顯然，這種孝與(yu) 慈，充分體(ti) 現了世俗之孝、感性之孝、關(guan) 係性的孝、對象性的孝的本質。日常生活中，眾(zhong) 人也常常如此地推崇這樣的孝與(yu) 慈。魏則西對父母的孝類似：“曾子芸瓜”中曾子對其父的那種極端、偏執的至真、至敬、至順、至仁、至愛行為(wei) 所體(ti) 現的孝。正是這種基於(yu) 孝與(yu) 慈的道德原則，魏則西的家庭做出的家庭決(jue) 策是：不顧自然法則的誡命，知不可為(wei) 而強為(wei) 之，也就是在明知滑膜肉瘤不可治的前提下，又舉(ju) 債(zhai) 20多萬(wan) 繼續尋找治療方法。
2.麵對疾病的自然法則
“我得的是滑膜肉瘤，一種很恐怖的軟組織腫瘤，目前除了最新研發和正在做臨(lin) 床實驗的技術，沒有有效的治療手段。[22]”疾病的進展有其內(nei) 在、固有的普遍必然的自然規律。魏則西已經知道了其所陷入的由滑膜肉瘤主宰並決(jue) 定的自然法則所規定命運，即滑膜肉瘤對其身體(ti) 發膚的毀傷(shang) 已經是不可抗拒，亦即滑膜肉瘤對他本人的獨立與(yu) 自主性、自由與(yu) 尊嚴(yan) 的毀傷(shang) 、破壞不可抗拒。
按照康德的道德形而上學理論，違反、違背、對抗自然法則的行為(wei) 不具有道德價(jia) 值，更不屬於(yu) 克己複禮的行為(wei) 。因此，在明知滑膜肉瘤已經沒有有效的醫療解決(jue) 方案的前提下，仍然在為(wei) 治療滑膜肉瘤、消除滑膜肉瘤而努力，這是對獨立、自主、自由和尊嚴(yan) 的偏好、愛好，更是一種毀傷(shang) 。如果，康德或孔子在世，這樣的醫療決(jue) 策、這樣的醫療行為(wei) 的道德價(jia) 值也應是值得商榷的，甚至可能被判定為(wei) 不道德、不孝，因為(wei) 其不尊重自然法則，不能克己複禮。
接受自然法則的安排這是克己複禮，也是傳(chuan) 統中國文化中任命與(yu) 孝思想的基本要求，具體(ti) 而言是：接受克己複禮原則中內(nei) 含的不違準則的基本要求，亦即：“事父母幾諫，見誌不從(cong) ，又敬不違，勞而無怨”[23]中的不違原則。服從(cong) 自然法則的誡命就是不違、就是孝，而違命可能就意味著不孝。很顯然，魏則西本人及其父母所恪守的孝與(yu) 慈的道德與(yu) 倫(lun) 理原則是在違命，違抗自然法則的定言命令，這不是真孝與(yu) 真慈而是不孝與(yu) 不慈。
自然法則是禮的重要組成部分之一。尊重自然法則、接受自然法則所決(jue) 定與(yu) 安排的命運，這也是一種“克己複禮”行為(wei) ，一種有尊嚴(yan) 的理性之仁愛行為(wei) 與(yu) 具有本體(ti) 性價(jia) 值的孝行。當自然法則對身體(ti) 的自然毀傷(shang) 不可逆轉，以致人獨立自主性與(yu) 自由不可能恢複時，反抗自然法則的決(jue) 策與(yu) 行為(wei) 都意味著違禮、背禮，意味著違反了“克己複禮”的原則與(yu) 精神，因此這樣的決(jue) 策選擇不僅(jin) 與(yu) 仁愛精神背道而馳，而且也不符合本體(ti) 性的孝之精神原則，是非理性的決(jue) 策。
事件中的客觀的事實：（1）醫療幹預不能終止疾病對身體(ti) 發膚的毀傷(shang) ；（2）醫療幹預無助於(yu) 魏則西的人身獨立與(yu) 自主性，無助於(yu) 維護其尊嚴(yan) 與(yu) 自由；（3）醫療的經濟成本超過了魏則西家庭的承受能力。因此，此事件中的醫療決(jue) 策並沒有增加自由和尊嚴(yan) ，且導致了其本人和家庭經濟狀況惡化，也就是作為(wei) 抽象的經濟人而言，這樣的醫療決(jue) 策傷(shang) 害、毀傷(shang) 了魏則西及其家庭的經濟獨立性、自主性，並減損自由和尊嚴(yan) ，因此對魏則西所罹患滑膜肉瘤的積極醫療幹預決(jue) 策違反了孔子本體(ti) 性孝的原則。
醫生在明知滑膜肉瘤沒有有效的治療方法的前提下，還向病人推薦充滿不確定性，甚至是無效的治療方法，以及向病人及其家屬推薦超過了家庭經濟承受能力的治療方法，這樣的醫療推薦與(yu) 醫療決(jue) 策，更多的是徒增經濟負擔、毀傷(shang) 病人及其家庭的經濟獨立性、自主性，降低自由與(yu) 尊嚴(yan) ，這也是一種不孝的行為(wei) 。對於(yu) 由世俗的孝、慈文化所建構的中國家庭而言，這樣的不以本體(ti) 孝為(wei) 指導的醫療建議或醫療決(jue) 策本身有道德綁架的嫌疑。
（二）符合本體(ti) 性孝的醫療決(jue) 策
隻有那些預計能夠維護、保持或增加病人及其家庭的獨立自主、自由尊嚴(yan) ，或不毀傷(shang) 獨立自主、自由尊嚴(yan) 的醫療決(jue) 策才是符合本體(ti) 性孝的醫療決(jue) 策，才是符合道德要求並具有道德價(jia) 值的醫療決(jue) 策。例如，假定魏則西是因為(wei) 外傷(shang) ，如車禍導致身體(ti) 發膚受到毀傷(shang) ，在這樣的情況下，醫療幹預手段具有幫助恢複其身體(ti) 發膚的完整性，從(cong) 而維護、保持和增加其獨立自主性，維護其尊嚴(yan) 和自由的可能性的。在這樣的前提下，積極的醫療幹預才具有本體(ti) 性孝的價(jia) 值和意義(yi) ，也才具有道德價(jia) 值與(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值。
（三）醫療決(jue) 策中的孝與(yu) 不孝
以孔子本體(ti) 性孝為(wei) 初始原則，醫療決(jue) 策是否為(wei) 孝，這不僅(jin) 僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 醫療的結果，還取決(jue) 於(yu) 病人及其家庭的社會(hui) 經濟狀況，因為(wei) 獨立自主、尊嚴(yan) 和自由不僅(jin) 僅(jin) 由身體(ti) 發膚決(jue) 定，也由人的外在社會(hui) 經濟狀況決(jue) 定。一個(ge) 基於(yu) 本體(ti) 性孝的醫療決(jue) 策一定是綜合各種影響個(ge) 體(ti) 獨立、自主、自由和尊嚴(yan) 各要素後的理性決(jue) 策，而絕非以某種特定偏好、愛好為(wei) 前提、為(wei) 依據的，具有極端、偏執傾(qing) 向的感性決(jue) 策。孔子本體(ti) 性的孝為(wei) 基礎、為(wei) 依據的本體(ti) 性孝之決(jue) 策必是理性醫療決(jue) 策，而不會(hui) 是感性醫療決(jue) 策。對老年社會(hui) 、對很多當下醫學的不治之症病人、對植物人狀態的病人而言，以及對當下的醫療衛生改革而言，這種基於(yu) 本體(ti) 性孝的理性醫療決(jue) 策具有積極建設性的價(jia) 值和意義(yi) 。
在醫療決(jue) 策領域，孔子本體(ti) 性孝的重要現實價(jia) 值和社會(hui) 意義(yi) 之一是：尊重並坦然麵對和接受自然法則的誡命與(yu) 其所規定的不可抗拒的命運，這是孝與(yu) 尊嚴(yan) 的要求，而不是逃避，更不是不孝。
五、孔子本體(ti) 性孝的生命道德價(jia) 值及其倫(lun) 理意義(yi)
簡而言之，克己複禮的本體(ti) 性之孝是仁愛、自律、責任、理性、自由與(yu) 尊嚴(yan) 的價(jia) 值和意義(yi) 。除了在醫療決(jue) 策領域有重要價(jia) 值意義(yi) 之外，在養(yang) 老領域的重要價(jia) 值或在於(yu) “善養(yang) 老”的目的、任務與(yu) 使命，不在於(yu) 能夠替代老人做多少事、分多少憂，更在於(yu) 能夠維護並給予老人獨立自主、自由和尊嚴(yan) 。此外，在道德性形而上學的理論領域，本體(ti) 性的孝至少還有如下兩(liang) 方麵的價(jia) 值：
（一）本體(ti) 性孝的科學價(jia) 值與(yu) 意義(yi)
努力將倫(lun) 理學科學化，這是西方生命倫(lun) 理學的一種追求、潮流和趨勢，康德為(wei) 此做出了巨大的貢獻。“康德把倫(lun) 理學和物理學等量齊觀，認為(wei) 兩(liang) 者都是以普遍必然規律（亦即自然法則）為(wei) 對象的科學，[24]”為(wei) 此康德在諸如責任、自律、義(yi) 務、同情心、誠信等不同的生命倫(lun) 理原則中挑選並論證責任、自律具有定言命令式的價(jia) 值、居於(yu) 自然法則或普遍必然規律的地位，從(cong) 而將責任和自律定位為(wei) 具有自然法則性或普遍必然規律性的道德原則。
康德的這種論證貌似邏輯很嚴(yan) 謹，但是由於(yu) 這些原則都不具有如物理學研究對象般的自然實體(ti) 性、本體(ti) 性，其再嚴(yan) 謹的論證也隻能是無限接近物理學的普遍自然規律或自然法則，而不可能與(yu) 物理學的自然法則“等量齊觀，”並因此而決(jue) 定形而上學不可能獲得與(yu) 物理學“等量齊觀”的科學性與(yu) 科學地位。
作為(wei) 《孝經》之本體(ti) 論孝的基礎、起點、支點的客觀自然事實：“身體(ti) 發膚受之父母，”這是無條件的、客觀的、普遍的，這是其本體(ti) 論的事實所在，而且是具有必然性的自然事實與(yu) 自然法則，因此這也毫無疑問地使《孝經》具有與(yu) 物理學等量齊觀的自然實體(ti) 性、本體(ti) 性，以及定言命令式的價(jia) 值，從(cong) 而使孔子的孝、儒學的孝具有了與(yu) 物理學等量齊觀的科學性與(yu) 科學價(jia) 值。
仰望星空，康德直接發出了敬畏自然法則之情，但是孔子仰望星空，所直言的是：“大道之行也，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦。[25]”在孔子，“大道”是最基本、最普遍，也是具有最必然性的自然法則與(yu) 普遍必然規律，因此大道的“天下為(wei) 公”之自然法則、普遍必然規律決(jue) 定了孔子儒家生命道德與(yu) 倫(lun) 理思想理論中，公平、公正、平等是最初始的道德原則[26]。孔子為(wei) 世俗的關(guan) 係性之孝注入了平等的思想與(yu) 精神，而其本體(ti) 性的孝本身就具有人人平等的公平性思想。
（二）本體(ti) 孝在拯救並重建現代道德工程中的價(jia) 值和意義(yi)
或許正是因為(wei) 缺乏物理學所具有的客觀本體(ti) 性、實體(ti) 性，從(cong) 而導致西方倫(lun) 理學陷入：“由大量可能相互衝(chong) 突的初始原則構成的倫(lun) 理學[27]”問題，以及因為(wei) “理性的局限性和試圖發現一種標準的、充滿內(nei) 容的形而上的現代道德工程的失敗[28]”困局。這對西方生命倫(lun) 理學而言，如何拯救、重建失敗的道德形而上學工程是一個(ge) 挑戰。
儒學孝的本體(ti) 論事實“身體(ti) 發膚受之父母”，揭示儒學的孝文化、道德與(yu) 倫(lun) 理思想是有物存在，也就是有本體(ti) 與(yu) 實體(ti) 支持、支撐的，而不是沒有物、沒有本體(ti) 、沒有實體(ti) 的純粹主觀的存在。孝所許諾的道德原則、或物、或事實、或本體(ti) 與(yu) 實體(ti) ，在中國古代的語言表述是諸如不敢毀傷(shang) 、立身、行道、事親(qin) 、事君等文本，現代語言就是自由、尊嚴(yan) 、獨立自主、自律、責任等。“身體(ti) 發膚受之父母，不敢毀傷(shang) ”作為(wei) 客觀事實、客觀本體(ti) 、客觀標準、自然法則，其具有客觀性、普遍性、決(jue) 定性與(yu) 絕對性，而諸如立身、行道、事親(qin) 、事君這些由孝所許諾的事實、道德原則，令孝具有了內(nei) 容的豐(feng) 富性、多樣性、多元性、多重性，也就是係統性。因此，作為(wei) 儒學思想體(ti) 係的一個(ge) 重要的子係統，儒學的孝不僅(jin) 僅(jin) 是有內(nei) 在客觀標準的，而且是其本身也是一個(ge) 具有整體(ti) 性的係統，且是充滿內(nei) 容的思想理論係統。
以“身體(ti) 發膚受之父母”的自然法則、普遍必然規律為(wei) 本體(ti) 的孔子儒學之孝，因為(wei) 具有如物理學一樣的客觀實體(ti) 、本體(ti) 作為(wei) 其道德原則、倫(lun) 理規範的基礎、起點、支點，由此確保了其道德理論、倫(lun) 理思想體(ti) 係有了先天的客觀標準，並以此客觀標準為(wei) 依據、為(wei) 邏輯起點產(chan) 生了豐(feng) 富的道德和倫(lun) 理內(nei) 容，也就是從(cong) “不敢毀傷(shang) ”這一底線的基本原則，或責任義(yi) 務開始，孔子建構了為(wei) 生命增值、榮耀生命的眾(zhong) 多道德原則、倫(lun) 理規範，例如堅守獨立自主，自力更生的立身原則；追求自由與(yu) 尊嚴(yan) 的生命曆程；恪守“克己複禮”中的自律、仁愛責任；以榮耀自身、榮耀家庭家族、榮耀君王國家等義(yi) 務與(yu) 使命。因此，孔子儒學是“標準的、充滿內(nei) 容的”生命倫(lun) 理學與(yu) 道德思想體(ti) 係，而這正是西方哲學、生命倫(lun) 理學的道德工程之現代希望與(yu) 目標所在，因此孔子儒學的本體(ti) 性的孝也是現代道德形而上學走出後現代哲學困境的希望之所在。
注釋：
[①][美]威拉德·蒯因著：《從(cong) 邏輯的觀點看》，江天驥,宋文淦，張家龍等譯，上海：上海譯文出版社1987版，第3-4頁
[②]孟慶祥等譯注：《孔子集語譯注》，哈爾濱：黑龍江人民出版社2002年版，22-23頁；《孔子家語》，北京：中國文史出版社2003年版，第128-129頁
[⑩]李建會(hui) ：《人的尊嚴(yan) 與(yu) 生命倫(lun) 理》，《醫學與(yu) 哲學（人文社會(hui) 醫學版）》，2008年，第11期，第34-36頁。
[12][德]康德（Kant,L）著：《道德形而上學的奠基》，李秋零譯注：.北京：中國人民大學出版社2013年版，第63頁。
[13][英]霍布豪斯著：《自由主義(yi) 》，朱曾汶：.北京：商務印書(shu) 館1996年版，第9頁。
[15][法]盧梭：《社會(hui) 契約論》，何兆武譯，北京：商務印書(shu) 館1980年版，第8頁。
[17][德]康德著：《道德形而上學奠基》，第56-57頁。
[18][德]康德著：《道德形而上學原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社2012年版，第10頁。
[20]魏則西，百度百科：https://baike.baidu***.com/item/%E9%AD%8F%E5%88%99%E8%A5%BF/19645341?fr=aladdin
[21]魏則西：“魏則西的獨白”，知乎：https://www.zhihu.com/question/26792975/answer/88170767
[26]楊國利：《簡論儒家生命倫(lun) 理‘四原則’》，《中國醫學倫(lun) 理學》2017年第2期，178-183頁。
[27][美]比徹姆（Beauchamp,T.）、[美]邱卓思（Childress,J.）著：《生命醫學倫(lun) 理原則》，李倫(lun) 等譯，北京：北京大學出版社2014年版，第5版，第376頁.
[28]）[美]恩格爾哈特（Engelhardt）著：《生命倫(lun) 理學基礎》，範瑞平譯，北京：北京大學出版社2006年版，第2版，1頁
責任編輯：近複
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