超越“超絕的心靈學”

——探索儒家心靈哲學開展的新路徑

作者：李海超（南京大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《雲(yun) 南社會(hui) 科學》2018年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十九日己未

          耶穌2019年7月21日

【摘要】儒學現代轉型的任務，不僅(jin) 是要超越宋明儒學之倫(lun) 理學與(yu) 政治學，更根本的是要超越宋明儒學之心靈哲學，實現儒學心靈哲學的新開展。新型儒家心靈哲學的開展應在“顯相論（本源論）攝實相論（本體(ti) 論和廣義(yi) 知識論）”的思想視域下展開，以顯相觀（本源觀、真情觀）為(wei) 根本思想方法，主張“知識出於(yu) 真情，用於(yu) 真情”。這種新型的儒家心靈哲學將不再是以先天德性為(wei) 基礎、以實現心靈超越為(wei) 目標的“超絕心靈學”，而是以本真情感為(wei) 基礎，注重研究常人經驗心靈之性質及其倫(lun) 理、政治應用的經驗心靈學。

【關(guan) 鍵詞】心靈哲學；宋明儒學；本真情感；超絕心靈學；經驗心靈學

新世紀以來，中國大陸的很多儒學家們(men) 有意繞開心性儒學的討論，將儒學研究的重心轉向政治製度建構和社會(hui) 治理方麵，從(cong) 而扭轉了宋代以來儒家偏重心性修養(yang) 方麵的傳(chuan) 統，恢複了先秦以及漢唐儒學強調社會(hui) 倫(lun) 理和製度規範建構的傳(chuan) 統。這是一千多年來，儒學傳(chuan) 統的一次重要轉型，也是儒家自我解放和重建的一次重要機遇。

如今，“走出宋明儒學”已成為(wei) 諸多前沿儒學理論的標識。然而，何謂“走出”？

“走出”通常有兩(liang) 種理解：一種是超越，即建構一種比原有理論更為(wei) 完善、合理的解決(jue) 問題的理論；一種是繞過，即避開既有理論，另辟新徑，重新談起。應該肯定的是，當代大儒新儒學的開展，對宋明儒學以及延續宋明儒學道統的20世紀現代新儒學是有所超越的。

但這種“超越”，在一些注重政治製度建構和社會(hui) 治理的新儒學中，主要表現為(wei) 對宋明儒學之“外王”局限性的認識，而不是對宋明儒學之“內(nei) 聖”缺陷的認識。例如在蔣慶先生之“政治儒學”中，他雖指出宋明儒學不適用於(yu) 解決(jue) 政治製度建構問題，但他亦承認宋明儒學擅長解決(jue) 人的修養(yang) 問題，並認為(wei) 以宋明儒學為(wei) 代表的“心性儒學是儒學傳(chuan) 統中的第一義(yi) 諦之學”[1]。

由於(yu) 對宋明儒學所關(guan) 注之核心問題——心靈的認識與(yu) 安頓問題——沒有做出根本的批評，亦沒有提出更完善的構想，因此這些新儒學理論對宋明儒學傳(chuan) 統之“超越”，在某種程度上，亦確實隻是“繞過”。[2]

以上所要說明的是，盡管今天“走出宋明儒學”的浪潮波濤洶湧，但宋明儒學之心性論並未被真正撼動，它在儒家心靈哲學上的陣地——這才是其主要陣地——並未失守。本文將要指出的是，若不在超越宋明儒學之政治學、倫(lun) 理學之外進一步超越其心靈哲學，儒學現代轉型的任務將不能圓滿，甚至一切現代性的政治儒學、製度儒學、社會(hui) 儒學、公民儒學建構都會(hui) 受到製約。

在此基礎上，本文還將著重探討儒家心靈哲學新開展的基本路徑。事實上，關(guan) 於(yu) 儒家心靈哲學的新可能，蒙培元的“儒家心靈哲學”研究和“情感儒學”以及黃玉順以仁愛情感為(wei) 本源的“生活儒學”，已提供了很多有價(jia) 值的思想資源，本文實是在借鑒兩(liang) 位學者思想的基礎上作出的進一步探索。

一、超越宋明儒學之心靈哲學的必要

當下，現代性價(jia) 值觀念的構建、製度規範的製定、社會(hui) 治理的舉(ju) 措、公民意識的培育是中國社會(hui) 亟需解決(jue) 的問題，它們(men) 也因此成為(wei) 儒學研究的熱點問題。對這些問題的密切關(guan) 注，是儒學紮根當代生活、實現自我轉型的一個(ge) 重要突破口。在這種情況下，欲回答走出宋明儒學之心靈哲學、建構新型儒家心靈哲學的必要性，需闡明兩(liang) 個(ge) 問題：第一，必須闡明心靈哲學對倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的意義(yi) ；第二，必須闡明宋明儒學之心靈哲學的根本缺陷，特別是其與(yu) 儒家現代道德哲學、政治哲學建構之間不可消弭的鴻溝。

先來看心靈哲學對倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的意義(yi) 。需要指出的是，討論心靈哲學對倫(lun) 理學（或道德哲學）、政治哲學的意義(yi) 或必要性，並不是堅持“內(nei) 聖開外王”的思路。心靈哲學對倫(lun) 理學和政治哲學的意義(yi) 主要體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：一是心靈修養(yang) 對道德規範與(yu) 製度規範之實踐的意義(yi) ；二是心靈認識對倫(lun) 理道德觀、政治觀之建構的意義(yi) 。而“內(nei) 聖開外王”的內(nei) 涵則是心靈修養(yang) 對倫(lun) 理道德觀、政治觀之建構的意義(yi) 。可見“內(nei) 聖開外王”的思路正好將心靈哲學對倫(lun) 理學、政治哲學之意義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 方麵交錯、混淆在一起，從(cong) 而對兩(liang) 者的關(guan) 係產(chan) 生了錯誤的認識。事實上，心靈修養(yang) 直接關(guan) 係的是人們(men) 對倫(lun) 理道德觀、政治觀之實踐，而與(yu) 倫(lun) 理道德觀、政治觀之建構沒有直接的關(guan) 聯。正因如此，“內(nei) 聖開外王”的思路是不可取的。

雖然心靈修養(yang) 與(yu) 倫(lun) 理道德觀、政治觀之建構沒有直接的關(guan) 聯，但心靈認識卻是倫(lun) 理道德觀、政治觀建構的必要前提。一切倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的建構都是為(wei) 了人更好的生存，為(wei) 了給人提供和諧、幸福的社會(hui) 環境。所以一切倫(lun) 理學、政治哲學都是以對人或人性的認識為(wei) 基礎的，即人性論是倫(lun) 理學和政治哲學的基礎。當然，這裏所謂的人性論，是廣義(yi) 的人性論，指的是對人的需求、特性、能力等多方麵的認識，而不單純指人性善惡問題。這種廣義(yi) 的人性論與(yu) 心靈哲學之間有著密切的關(guan) 係。所謂心靈，顧名思義(yi) 就是指人的靈明，也就是指人心。王陽明曾問弟子：“人又什麽(me) 教做心？”他的弟子說：“隻是一個(ge) 靈明。”[3]當然在陽明心學中，“心”有時候專(zhuan) 指本心或良知，此時作為(wei) 人之靈明的心，是一種超越的“虛明靈覺”。但人心不僅(jin) 有超越的一麵，也有經驗的、世俗的一麵，如人有欲望、有情感、有理智、有意誌，這些都是靈明的體(ti) 現。所以在儒家文化中，心靈就是指人的一切能動性的能力，或者說，心靈就是人的主體(ti) 性的體(ti) 現。如此說來，人的一切特性、需求皆可通過心靈得到表現，真正了解人的心靈，便可了解人，便可建構圓滿的人性論，從(cong) 而建構真正合乎“人性”的倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學。有人或許會(hui) 說，人除了具有心靈，還有身體(ti) ，人的身體(ti) 的特性亦是“人性”，心靈哲學能夠包含對身體(ti) 特性的探討嗎？當然。無論在中國傳(chuan) 統哲學還是在西方哲學中，身心關(guan) 係都是心靈哲學的重要議題之一，而身心關(guan) 係的探討必然要求對身體(ti) 特性有深入的了解。所以，心靈哲學並不會(hui) 忽視對人的身體(ti) 的認識。正因如此，心靈哲學是人自我認識的理論，是倫(lun) 理學和政治哲學開展的重要基礎。相反，缺乏心靈哲學奠基的倫(lun) 理學和政治哲學則是非常危險的，因為(wei) 它們(men) 很有可能堅持違反“人性”的原則和教條。

既然如此，儒家欲實現現代轉型，建構合乎現代人和現代社會(hui) 需要的倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學，必然需要完善的心靈哲學的奠基。不可否認，當代儒學確實缺乏深入的心靈哲學探討。那麽(me) ，宋明儒學之心性論，作為(wei) 儒家心靈哲學發展的一個(ge) 高峰，能否用來做儒家現代倫(lun) 理學和政治哲學建構的人性論基礎呢？不能。之所以不能，是因為(wei) 宋明儒學對人的心靈的認識與(yu) 現代人的自我理解之間有著極大的分歧。例如，宋明儒學對人的理智一麵的輕視，對人的基本欲求的壓抑，體(ti) 現了其對人的理智與(yu) 情感在心靈中之地位的認識不足，而這顯然會(hui) 妨害現代主體(ti) 觀念（即個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性）的建構。[4]以牟宗三為(wei) 代表的現代新儒家，試圖在保留宋明儒學基本範式的前提下，修正其心靈哲學的缺陷，使之正視理智的地位，從(cong) 而開出現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 。先不說大多數現代新儒家們(men) 大都像宋明理學家、心學家一樣，沒有真正重視情感在心靈中的地位，從(cong) 根本上來看，宋明儒學的基本範式與(yu) 現代個(ge) 體(ti) 主體(ti) 性之間有著不可俞越的鴻溝。現代主體(ti) 的一個(ge) 最基本的特征，就是人與(yu) 人之間擁有平等的人格，並且人格的平等是現成的、而不是現實上“可能”的。這在心靈哲學中，就體(ti) 現為(wei) 心靈的現實平等。宋明心性儒學雖然肯定了人心中之“性”（先天德性）在本體(ti) 上的平等，卻不可能許諾其在現實上的平等。因為(wei) 宋明心性儒學將人之為(wei) 人的“性”，賦予道德的含義(yi) ，因此在現實上，不可能承認現實人格在道德上的無差別。所以，隻要保留“德性”在心靈哲學中的絕對優(you) 先性，就不可能肯認現實上人之為(wei) 人的平等心靈，也就不可能以此為(wei) 基礎建構出現代性的個(ge) 體(ti) 主體(ti) 。

有學者認為(wei) ，陽明心學的“凡聖平等”，是儒家人格理論的根本變革，具有現代人格平等的影子。[5]但陽明心學中所謂的“凡聖平等”，從(cong) 來都是良知本體(ti) 的平等，而不是現成良知的平等，現成良知的平等到了泰州學派才真正實現。而泰州學派，正是由於(yu) 提出了“良知現成”說，才真正成為(wei) 中國早期啟蒙思潮的先行者。如果我們(men) 深入研究泰州學派的理論，就會(hui) 發現“良知現成”說的提出，在根本上消解了“先天德性”的地位。因為(wei) ，人們(men) 不必再考慮“性”，而可以直接依現成的心而行，這使人的現實的、經驗的心靈而不是形而上的超越心靈，真正成為(wei) 人們(men) 行為(wei) 的根據。這實際是對宋明儒學心靈哲學論理論範式的根本顛覆。這是泰州學派成為(wei) “啟蒙”先行者的根本原因。由此反思20世紀的大多數現代新儒家，便知道他們(men) 保守宋明儒學心靈哲學範式的儒學現代化方案是行不通的。

所以，當代儒家學者在構建現代儒家倫(lun) 理觀、政治觀、治理觀、公民觀的同時，決(jue) 不能忽視為(wei) 現代性個(ge) 體(ti) 主體(ti) 奠基的新型儒家心靈哲學的建構。

二、新型儒家心靈哲學的思想視域

新型儒家心靈哲學的建構，一定要在最廣闊的思想視域下開展。關(guan) 於(yu) 儒家哲學的思想視域，唐君毅先生的“心通九境”說論述最為(wei) 細致。不過，唐先生對心靈境界的闡發貴在精細，其視域之廣度，並未出宋明儒學之外。即心之九境，約而言之，亦不過形而上之道境（本體(ti) 境）與(yu) 形而下之器境（現象境）。新世紀以來，黃玉順的生活儒學又在形而上學之本體(ti) 境與(yu) 形而下之現象境外，提出本源觀念（可稱為(wei) 本源境）[6]，可謂當今儒學最為(wei) 前沿、最為(wei) 廣闊的思想視域。本文對新型儒家心靈哲學之思想視域的討論，實是對生活儒學思想視域的發揮。

形而上之本體(ti) 境、形而下之現象境與(yu) 本源境三者之間究竟有什麽(me) 不同呢？其實，三者的差別皆因我們(men) 看世界的方式不同而產(chan) 生。以對象化的方式看世界，則世界便顯現為(wei) 萬(wan) 物並存的殊相境；以萬(wan) 象歸一的方式看世界，則世界顯現為(wei) 如如不變的本體(ti) 境。這兩(liang) 種看世界的方式有一個(ge) 共同點，即都是為(wei) 了展現世界之真相或實相——以佛家思想言之，前者為(wei) 俗諦，後者為(wei) 真諦。除了以真相或實相的方式看世界之外，還有一種看世界的方式，即以“顯相”的方式看世界。以這種方式看世界，並不呈現世界之真相，而是呈現世界之所從(cong) 來的機緣或淵源。本源境所顯示的正是萬(wan) 物所從(cong) 來之最終的源泉。

探討世界之真相或實相的學說可稱為(wei) “實相論”，它包含兩(liang) 個(ge) 分支即作為(wei) 形而上學的本體(ti) 論和作為(wei) 形而下學的廣義(yi) 知識論（包含自然科學之知識與(yu) 人文社會(hui) 科學之知識），其最根本的觀念是本體(ti) 。探討世界之顯相的學說可稱為(wei) “顯相論”，其最根本的觀念是本源。實相論與(yu) 顯相論都包含著生成論，但兩(liang) 者關(guan) 於(yu) “生”的理解有很大的不同。以湖為(wei) 喻。從(cong) 實相論之本體(ti) 論的角度言之，此湖由水生成；從(cong) 形而下的知識論角度言之，湖水之形狀、深淺由所在地貌和水的性質生成；從(cong) 顯像論言之，此湖由湖底之泉眼生成。水是湖之本體(ti) ，泉眼是湖之本源，湖水之方圓、深淺是湖之殊相。所以實相論探討的是本體(ti) 與(yu) 現象之間的體(ti) 用關(guan) 係和現象之間的經驗因果關(guan) 係；而顯相論探討的是一切相（本體(ti) 與(yu) 現象）與(yu) 其顯現源泉之淵源關(guan) 係。

實相論與(yu) 顯相論是可以互攝的，以實相論攝顯相論，則本源論便化作對萬(wan) 象生化（本體(ti) 生現象、現象生現象）的機製的探討；以顯相論攝實相論，則本體(ti) 論與(yu) 廣義(yi) 的知識論皆化作對本源生成物的研究。從(cong) 實相論看來，本源不過是本體(ti) 的一個(ge) 功能或屬性；但從(cong) 顯像論看來，本體(ti) 乃是本源的生成者，無本源亦將不會(hui) 有本體(ti) 。試舉(ju) 一例：

莊子與(yu) 惠子遊於(yu) 濠梁之上。莊子曰：“儵魚出遊從(cong) 容，是魚之樂(le) 也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂(le) ？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂(le) ？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂(le) ，全矣。”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂(le) ’雲(yun) 者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。”[7]

莊子與(yu) 惠子的這段對話，表麵看來，隻是一個(ge) 答非所問的語言遊戲，但其中蘊含著豐(feng) 富的意義(yi) 。就語言的含義(yi) 來說，“安知魚之樂(le) ”的確有兩(liang) 重含義(yi) ，即“怎麽(me) （以什麽(me) 方式）知道魚的快樂(le) ”和“在哪裏知道魚的快樂(le) ”。前者是惠子之所問，後者是莊子之所答。問與(yu) 答似乎毫不相關(guan) 。但若深入分析，就會(hui) 發現，此對話中蘊含著莊子對兩(liang) 種探討問題方式的不同態度。顯然，惠子之所問，屬於(yu) 實相論範疇，追問到最後，必將論及本體(ti) ，通過本體(ti) 對認識之可能做出究極的保證；而莊子之所答，則屬於(yu) 顯相論範疇，即“魚之樂(le) ”這一情景的顯現，乃淵源於(yu) 莊子遊於(yu) 濠上或者從(cong) 濠上觀魚的行為(wei) 。莊子對這一問題的回答，與(yu) 王陽明“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”[8]的說法有很大的相似性。在王陽明看來，花的顯現皆因人的觀看，人不來到山中觀看，此花便不會(hui) 顯現。莊子的意思亦是如此：他若不站到濠上，此魚以及此魚從(cong) 容的形態皆不會(hui) 顯現。所以，濠上之觀，是莊子知魚之樂(le) 的本源。

此外，莊子不從(cong) 實相論而是從(cong) 顯相論的角度回答惠子，體(ti) 現了莊子肯認顯相論優(you) 先的態度，即他支持以顯像論攝實相論的態度。正因如此，他才迅速結束了與(yu) 惠子的辯論，沒有掃了遊玩的興(xing) 致。若順著惠子的問題一直討論下去，恐怕遊玩的興(xing) 致早沒了。遊玩固是一件小事，但若由此引申到人的生存，則莊子的態度實能保住人生的意義(yi) ；而惠子的態度會(hui) 使人的生活淪為(wei) “真理”的奴隸。這並非否定求真，而是要明白求真的意義(yi) ，要使求真服務於(yu) 人的生存。若明白這一點，便知道在人的生活中，並非時時要求真、事事要求真。這才是生活的智慧，也是中國哲學的根本精神。

既然中國哲學倡導以顯相論統攝實相論，也就是以本源論為(wei) 一切哲學的基礎。因此，人們(men) 在生活中的最大智慧，就是要守住本源、疏通源流。本源就是陽明所說的“寂”的開口，萬(wan) 事萬(wan) 物從(cong) 此開口源源不斷的流出，這開口裏麵有什麽(me) ，我們(men) 什麽(me) 都不知道，我們(men) 所知道的一切，都是從(cong) 此開口流出者、顯現者。一切顯現者皆有體(ti) 、有用，但體(ti) 、用之顯現皆因有源。

那麽(me) 什麽(me) 是一切的本源呢？就儒家而言，仁愛是一切的本源。[9]從(cong) 本源的意義(yi) 上講，仁愛即本真的愛。本真的愛有兩(liang) 個(ge) 維度：在程度上，仁愛包含從(cong) 微弱的關(guan) 注、關(guan) 心到熱烈、深沉的摯愛（愛有差等）；在方向上，仁愛包含對自我的愛（自我傷(shang) 害亦是不仁）與(yu) 對他者的愛。因為(wei) 本真的愛，人們(men) 才有興(xing) 致去感受世界、認識世界，主體(ti) 與(yu) 事物才能顯現在世界中。若一個(ge) 人生無所愛，他必將視而不見、聽而不聞，他的生活必將是灰暗的。因為(wei) 本真的愛，人們(men) 才去愛護自己，愛護世界，才能化解利益的衝(chong) 突。所以，人的一切其他情感與(yu) 認知、甚至行為(wei) ，皆因本真的愛才有可能、才能維持長遠，人類的生命和世界才能永葆生機。

仁愛是本真的情感，而不是先天的德性；是本源，而不是本體(ti) 。孔子曰：“仁者，愛人。”[10]這是“指愛為(wei) 仁”。而宋明儒卻嚴(yan) 別仁、愛，以仁為(wei) 形而上之性，以愛為(wei) 形而下之情。[11]這樣一來，仁被塑造成先天的德性，成為(wei) 本體(ti) ，而作為(wei) 本真情感的本源卻成為(wei) 被壓製的對象。原來的生生不息的本源，在本體(ti) 論的視野下，已經變成了本體(ti) 的一個(ge) 功能，即生化現象的機製：“仁是造化生生不息之理”；“這性之生理，便謂之仁”。[12]但我們(men) 知道，在本體(ti) 論的視域下，仁作為(wei) 本體(ti) 之“生理”，乃是體(ti) 用關(guan) 係之生，而不是淵源關(guan) 係之生。因此，真正的本源，在本體(ti) 論中是被遮蔽的。正因如此，宋明儒學家們(men) 以為(wei) 本體(ti) 即是本源，殊不知他們(men) 正遮蔽、扼殺了本源。這正猶如，人們(men) 以為(wei) 水即是湖之本體(ti) 和本源，保住現有的湖水就可保住湖的生機，他們(men) 由此甚至將泉眼之水對湖水的更換看做是對湖水的傷(shang) 害，於(yu) 是扼殺其真正的源泉，從(cong) 而使此湖真正變成一潭死水。所以，宋明儒學家們(men) 自以為(wei) 守住了宇宙生機，卻最終造成了戴震所謂的“以理殺人”[13]的結果，並險些使儒家文化喪(sang) 失了隨時代而自我轉型的生命力。

可見，以實相論攝顯相論將會(hui) 導致本源視域的遮蔽，隻有以顯相論攝實相論——即以本源論攝本體(ti) 論和廣義(yi) 的知識論，才能保證思想觀念的鮮活和生存意義(yi) 的永駐。因此，新型儒家心靈哲學研究一定要在顯相論（本源論）、實相論（本體(ti) 論和廣義(yi) 的知識論）的廣闊視域下展開，並以顯相論為(wei) 根本。

三、新型儒家心靈哲學的思想方法

以顯相論攝實相論，也就是使一切關(guan) 於(yu) “實相”的探索服務於(yu) 本源的生生不息。本源的生生不息是一種原初的創生活動，但原本不是一種“實相”。一切實相皆因原初的活動而呈現，但原初的活動卻無“相”可見。這種原初的活動並不神秘，它時時發生在我們(men) 的日常生活之中。例如，上文提到的莊子的“濠上觀魚”，王陽明的“南鎮觀花”，皆是這樣的活動。由於(yu) 他們(men) 的“觀看”，魚以及魚的快活、花以及花的顏色才得以顯現。所以這“觀看”的活動就是創生性的原初活動。當然，如果換一個(ge) 視角，將此“觀看”看做是一個(ge) 認識對象的行為(wei) ，此時花與(yu) 魚便成為(wei) 先於(yu) 此觀看活動存在的存在者，觀看活動就不是本源了。這裏涉及兩(liang) 種觀看的方式，一種是認識事物的實相觀，一種是使事物顯現的顯相觀。上文講過，實相觀的問題在於(yu) 對本源的遮蔽，而本源的遮蔽，也就意味著原初活動之意義(yi) 的喪(sang) 失。依實相觀，莊子之觀魚的活動總有一個(ge) 原因，比如為(wei) 了散心。但事實上，心中總有一個(ge) “散心”的念頭，觀盡所有的魚也達不到散心的目的。因為(wei) “散心”實質上是“換心”，即換一種心情，使心能夠隨所遇而變化，而心情之轉換，貴在忘掉曾經的心，重建嶄新的心。隻有這樣，心才能如實的反映生活，才能與(yu) 生活緊緊相連。這裏，心情的轉換，正是通過顯相之“觀”實現的。通過顯相之觀，那個(ge) 要“散心”的“我”被遺忘，才能無先入之見的、充分的感受當下的情景——“儵魚出遊從(cong) 容”。由於(yu) 原有的“我”被遺忘，這個(ge) 觀魚的我便成為(wei) 嶄新的“我”。所以，若沒有一個(ge) 原初的活動發生，則“散心”的目的將永不能達成，一個(ge) 人的心情必將永遠陷於(yu) 曾經的某個(ge) 時空，不能隨生活境遇的變化而轉換。

因此，新型儒家心靈哲學的根本思想方法，就是以顯相的方式去看事物，即顯相觀或本源觀。那麽(me) 如何才是以顯相的方式看事物，而不是以實相的方式看事物呢？兩(liang) 者的區別就在於(yu) ，前者必須契入事物顯相的原初活動，而後者則是對既成事物做認識與(yu) 解釋活動。比如，對於(yu) 經典的學習(xi) 。依實相觀，學習(xi) 經典就是要如實的了解經典中字、句的含義(yi) ，並去把握這些字、句所體(ti) 現的義(yi) 理。但依顯相觀，我們(men) 必須契入經典的創作活動，體(ti) 會(hui) 聖賢創作經典之心情。這與(yu) 陳明所說的“把握”“聖賢之用心”[14]很相似。然而，這裏必須指出，“把握”聖賢之用心，很容易被看做是實相觀之認識與(yu) 理解。若從(cong) 顯相的視角看，說成“感受聖賢之用心”更為(wei) 準確。感受聖賢創作經典之心，實際就是感受聖賢當時本真的情感。唯有如此，才能契入本源，深刻把握聖賢創作經典的意義(yi) 。同時，我之所以能夠契入聖賢之心，是因為(wei) 我以真情去感受聖賢的感受；我之所以將聖賢的文字視作經典，是因為(wei) 我對生活的感受與(yu) 聖賢之感受相契，而不是經典中的原本觀念能很好的解決(jue) 當今的問題。所以，顯相觀就是真情觀，就是去真誠的感受事物，感受他人的感受，以情絜情。

可見，一個(ge) 活動之所以被看做是原初的顯相活動，乃是因為(wei) 其中包含著本真的情感體(ti) 驗，當然在儒家看來，最重要的情感體(ti) 驗就是仁愛的體(ti) 驗。在現實生活中，情感體(ti) 驗並非都是令人愉悅的，也有很多是令人痛苦的。令人愉悅的，人們(men) 想要使之延續；令人痛苦的，人們(men) 想要使之消失。總之，要使發於(yu) 真情的意願得到滿足，人們(men) 便要去改變世界，而改變世界就需要知識，即需要實相觀。盡管我們(men) 需要知識，但知識乃是滿足真誠的情感需要的手段，而不是相反。由此可以得出新型儒家心靈哲學的另一個(ge) 思想方法，即知識出於(yu) 真情、用於(yu) 真情。由於(yu) 儒家最重視的情感是仁愛，因此也可以說：“知識出於(yu) 仁愛、用於(yu) 仁愛”。知識出於(yu) 仁愛，才能保證求知的意義(yi) ；知識用於(yu) 仁愛，才能實現知識的價(jia) 值。這裏，本真的情感或仁愛並不是一個(ge) 道德的準則，不是一個(ge) 對象化的事物，本真的情感永遠是一種發生的狀態，是發生著的感受，是最為(wei) 原初的感受活動和顯相活動。所以確切的說，本真的情感首先是一種實踐活動，而不是一個(ge) 理論觀念。因此“知識出於(yu) 情感、用於(yu) 情感”，亦可以理解為(wei) “理論出於(yu) 實踐、用於(yu) 實踐”。這和馬克思主義(yi) 的思想方法有很大的相似性。但馬克思主義(yi) 的“實踐”特別強調的是物質生產(chan) 實踐。而本文所謂的實踐，乃是具有原初顯相意義(yi) 的活動，即本真的情感活動。

四、新型儒家心靈哲學的理論特色

新型儒家心靈哲學的理論特色是與(yu) 西方心靈哲學和宋明儒學之心靈哲學對比而言的。

當前，心靈哲學是西方哲學界、特別是英美哲學界比較熱門的研究領域，成果非常豐(feng) 碩。新型儒家心靈哲學的建構需要吸收西方心靈哲學的研究成果並與(yu) 之進行深度的對話。不過，由於(yu) 文化傳(chuan) 統的不同，英美心靈哲學與(yu) 中國傳(chuan) 統心靈哲學有著不同的理論特色。用高新民的話說，英美心靈哲學與(yu) 中國傳(chuan) 統心靈哲學正好代表了“廣義(yi) 心靈哲學”的兩(liang) 大研究領域，即：

一是以心靈之“體(ti) ”為(wei) 對象的心靈哲學。它主要從(cong) “體(ti) ”的方麵研究心理語言的本質特征、所指的對象及範圍、表現形式及其特殊本質，各種心理現象的共同本質、不同於(yu) 物理現象的獨特特征，心與(yu) 身的關(guan) 係等。這一領域是關(guan) 心心靈的科學精神的體(ti) 現。二是以心靈之“用”為(wei) 研究對象的心靈哲學。它主要從(cong) “用”的方麵研究人類心靈在其生存中的無窮妙用，從(cong) 幸福觀、苦樂(le) 觀、價(jia) 值觀、解脫論等角度研究人的心態與(yu) 人的生存狀態的關(guan) 係，心理結構、感受結構對生活質量高低、幸福與(yu) 否、苦與(yu) 樂(le) 、價(jia) 值判斷與(yu) 體(ti) 驗、解脫與(yu) 自由的程度的作用等。這一研究是心靈研究中的人文精神的張揚。[15]

顯然，英美心靈哲學側(ce) 重對心靈之“體(ti) ”的研究，而中國傳(chuan) 統心靈哲學側(ce) 重對心靈之“用”的研究。事實上，心靈哲學的這兩(liang) 大研究領域是相互補充的：沒有對心靈之用的渴望，對心靈本身的認識活動就會(hui) 失去意義(yi) ；而沒有對心靈的客觀認識，心靈亦難以恰當的發揮其功用。因此，一種健全的心靈哲學理論，應該將兩(liang) 者結合起來。

新型儒家心靈哲學的建構，當然要將這兩(liang) 大領域的研究有效的結合在一起，但就理論特色而言，儒家心靈哲學的新開展依然會(hui) 延續傳(chuan) 統，即偏重心靈之功用的探討。這是因為(wei) ，儒學之為(wei) 儒學，一定要以人的幸福生活為(wei) 歸旨。“老者安之，朋友信之，少者懷之”[16]，這是孔子的誌願，也是儒家矢誌不移的理想。因此，儒家心靈哲學，作為(wei) 儒家思想的一個(ge) 方麵，也應該以儒家永恒的理想為(wei) 導向，以探討心靈的功用為(wei) 重心。

同是以心靈之功用的探討為(wei) 導向，本文所探索的儒家心靈哲學與(yu) 宋明儒學之心靈哲學有什麽(me) 區別呢？從(cong) 根本上說，宋明儒學之心靈哲學以先天德性為(wei) 根本，以追求心靈的超越為(wei) 目標，是一種“超絕的心靈學”[17]。而新型儒家心靈哲學，以人的本真情感為(wei) 本源，以解決(jue) 人的本真情感需求為(wei) 目標，因而不僅(jin) 僅(jin) 是、甚至在很大程度上不是“超絕的心靈學”，而是現實的、經驗的心靈學。[18]本真情感是人們(men) 對自身生存境遇的最原初感受，這些情感所包含的欲求，由於(yu) 尚未經理智的反思，因此是人在具體(ti) 的情境中表現出的最真誠的生存動機。就大多數人所麵對的情境而言，本真的情感欲求可能隻是遠離饑餓、遠離孤獨、遠離漂泊、遠離疾病、遠離無辜的傷(shang) 害。如果這些欲求沒有得到滿足，心靈超越的欲求對他們(men) 而言可能隻是一閃而過的念頭，或人生某一階段的渴望，而不會(hui) 成為(wei) 他們(men) 一生執著的追求。當然，這並不是說，心靈超越的需求一定是建立在基本生存需求的基礎上的。有些人，由於(yu) 特殊的境遇，可能毫不在乎外在的生存條件，唯有精神的超越能安他們(men) 的心。就像顏回，粗食陋巷不足憂，唯心靈之安樂(le) 是求。但這樣的人畢竟隻是少數。

所以，新型儒家心靈哲學雖然不拒絕心靈超越問題的探討，但對經驗心靈之性質及其現實應用的研究應更為(wei) 優(you) 先。如前文所說，儒家的目標是要建立一個(ge) 人人各得所安的社會(hui) ，而對人類社會(hui) 的建設而言，倫(lun) 理規範和製度規範的建構——即義(yi) 與(yu) 禮的建構——是最重要的。一個(ge) 社會(hui) 的倫(lun) 理和製度規範的設計，是為(wei) 了滿足大多數人最本真的情感欲求，即荀子所謂的“養(yang) 人之欲、給人之求”[19]，因此需要對常人的心靈需求和心靈功能有充分的認識，即需要以常人的經驗心靈為(wei) 研究對象。特別是在今天，中國社會(hui) 乃至全世界最需要的是新秩序和秩序準則的構建，這是儒學現代轉型需要完成的任務。因此，現實的、經驗的心靈學是現代社會(hui) 和儒學的當代開展所亟需的。而作為(wei) 超越心靈學的宋明心性儒學並不適合解決(jue) 上述問題。

另外，即便對於(yu) 心靈的超越，宋明心性儒學亦不是沒有問題。宋明心性儒學以為(wei) 本體(ti) 即是本源，故以悟本體(ti) 作為(wei) 實現心靈超越的方式。參悟本體(ti) 固然是對萬(wan) 象流變的一種超越，能夠得到某種光風霽月的體(ti) 驗。但以本體(ti) 為(wei) 本源，必然將人視作本體(ti) 之用，視作萬(wan) 象流變之一環。人的喜，不過因為(wei) 物之當喜；人的怒，不過因為(wei) 物之當怒。人的一切努力，初看來是自由的爭(zheng) 取，是真誠慘怛之不容自已，但到頭來，不過是天地流轉的安排，不過是隨順了自己的宿命。在宋儒之中，對本體(ti) 體(ti) 悟最深者，莫過明道。我們(men) 看明道給橫渠的《定性書(shu) 》，其所謂“定性”（即悟體(ti) ），亦不過是“情順萬(wan) 事”、“物來而順應”[20]。所以，通過參悟本體(ti) 所實現的心靈超越，所獲得的那點自由和喜悅的感覺，就和一個(ge) 下級總能猜透上級的安排並主動完成任務所獲得的自由和喜悅的感覺一樣。這樣的境界是“順天地化育”的境界，不是“參天地化育”的境界。前者無需將迎，後者卻需要在必要時幫襯一下；前者要聽天由命，後者能應時造命。前者以天地化育之原則為(wei) 至善的，以人為(wei) 天地化育之一環，故無所謂幫襯；後者以天地之化育為(wei) 自然的，固應在生靈陷溺時扭轉乾坤。從(cong) 心靈的自由與(yu) 無限而言，後者是一種更為(wei) 自由的境界。

須知，在本體(ti) 論的視域下，一切現象皆由本體(ti) 來支撐，有用必有體(ti) 。如果本體(ti) 蘊含著至善的原則，則一切現象都不可能不善。如果天地是至善的，一切自然災害都不應該發生，因為(wei) 遭遇災害的人並非都是惡人，天地何以對其如此不仁？但天地確實“不仁”。老子曰：“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗。”[21]孔子曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”[22]萬(wan) 物皆自然的生、自然的滅，天地並未對誰有特別的憐惜。可見，“仁”並不是天地之“生理”，而是人與(yu) 其世界在相互遭遇時得以相互呈現的淵源。萬(wan) 物皆有其本體(ti) ，在人未與(yu) 其照麵時，它們(men) 都在自然的生化。當人與(yu) 之照麵，仁心發露，便會(hui) 因其豐(feng) 茂、活潑而喜，枯萎、慘死而悲，從(cong) 而養(yang) 護它們(men) ，使之欣欣向榮，不至滅絕。所以，仁是人與(yu) 天地萬(wan) 物並生之本源（淵源、機緣），而不是天地萬(wan) 物之本體(ti) 。培育仁心，不離仁心，與(yu) 萬(wan) 物共生，讚天地之化育，這或許才是孔子所讚成的心靈的“超越”境界吧？

無論如何，對於(yu) 心靈的超越問題，孔子是很少談的。所以，新型儒家心靈哲學的建構，亦不以超越的心靈學為(wei) 主體(ti) ，而是以研究常人的經驗心靈及其倫(lun) 理、政治的應用為(wei) 主體(ti) 。這是新型儒家心靈哲學與(yu) 宋明儒學之心靈哲學的一個(ge) 重要區別。

關(guan) 於(yu) 新型儒家心靈哲學開展的路徑，還有很多問題值得討論，在此不能一一盡述。不過，就致力於(yu) 超越宋明儒學之“超絕心靈學”的心靈哲學建構而言，上麵的論述也算初具規模了。

注釋：

[1]蔣慶：《王道政治優(you) 勝於(yu) 民主政治》，伟德线上平台：https://www.biodynamic-foods.com/article/id/5088/

[2]李明輝等：《首屆“兩(liang) 岸新儒家會(hui) 講”》，《天府新論》2016年第2期。

[3]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第109頁。

[4]李海超：《陽明心學與(yu) 儒家現代性觀念的開展》，山東(dong) 大學博士論文，2017年5月，第135、159

[5]劉同輝：《王陽明“凡聖平等論”的人格心理學解讀》，《上海師範大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2008年第2期。

[6]生活儒學將一切觀念分為(wei) 三個(ge) 層級，即本源層級、形而上學層級和形而下學層級；並討論了三個(ge) 層級的觀念之間的奠基與(yu) 生成關(guan) 係；指出，生活（本真生活感悟）是一切觀念的大本大源。參見黃玉順：《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第35頁。

[7]《莊子·秋水》。郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書(shu) 局，1985年，第606-607頁。

[8]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第94頁。

[9]黃玉順：《生活儒學講錄》，合肥：安徽人民出版社，2012年，第29頁。

[10]《論語·顏淵》。朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2007年，第139頁。

[11]“仁義(yi) 禮智信，於(yu) 性上要言此五事，須要分別出。若仁則固一，一所以為(wei) 仁。側(ce) 隱則屬愛，乃情也，非性也。”程顥、程頤：《二程遺書(shu) 》，上海：上海古籍出版社，第215頁。

[12]王陽明：《王陽明全集》，吳光等編校，上海：上海古籍出版社，2015年，第23、32頁。

[13]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年，第188頁。

[14]陳明：《文化儒學：思辨與(yu) 論辯》，成都：四川人民出版社，2009年，第18頁。

[15]高新民：《廣義(yi) 心靈哲學論綱》，《華中師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2000年第4期。

[16]《論語·公冶長》。朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2007年，第82頁。

[17]牟宗三語。轉引自蒙培元：《心靈超越與(yu) 境界》，北京：人民出版社，1998年，第6頁。

[18]以情感為(wei) 本解決(jue) 人的存在以及人與(yu) 世界的關(guan) 係問題，是合乎儒家、特別是先秦儒家的傳(chuan) 統的。蒙培元指出：“將情感作為(wei) 真正的哲學問題來對待……將其作為(wei) 心靈的重要內(nei) 容，成為(wei) 解決(jue) 人與(yu) 世界關(guan) 係的主要話題，則是儒家哲學所特有的”。他還指出：“孔子也從(cong) 另一種意義(yi) 上談論人的存在問題，即人作為(wei) 人而言，首先是有情感的動物，就是說，人是情感的存在。”見蒙培元：《情感與(yu) 理性》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2002年，第9、24頁。

[19]《荀子·禮論》。王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shu) 局，1988年，第346頁。

[20]程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shu) 局，2016年，第460頁。

[21]《道德經》第五章。王弼注、樓宇烈校釋：《老子道德經注校釋》，北京：中華書(shu) 局，第13頁。

[22]《論語·子罕》。朱熹：《四書(shu) 章句集注》，北京：中華書(shu) 局，2007年，第113頁。

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