時間現象學：《周易》的巫性“時”問題

作者：王振複（複旦大學中文係教授，）

來源：《社會(hui) 科學戰線》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月十四日甲寅

          耶穌2019年7月16日

摘要

《周易》的人文本涵之一，是巫性“時”問題。《周易》的時間意識理念，具有獨特而深邃的人文素質，成為(wei) 中國哲學的人文根源。《周易》的巫筮結構是它獨一無二的“時”結構。所謂人的命運，是處於(yu) 神性時間與(yu) 人性時間之際的巫性時間。《易傳(chuan) 》所言“見乃謂之象”“知幾，其神乎”，與(yu) 現象學關(guan) 於(yu) 巫性時間的趨於(yu) 哲理的內(nei) 涵相係，顯示了時間現象學的獨特意義(yi) 。《周易》的巫性之象，一定程度上是現象學的“假象”“顯似”，既開顯又遮蔽，有礙於(yu) 真理的呈示。

當現象學將時間作為(wei) 研究對象與(yu) 主題時，時間這一似乎對人“無情”而獨來獨往的世界“幽靈”，被當作一種特殊“現象”加以思考與(yu) 領悟。馬丁·海德格爾說，所謂“存在”究竟是什麽(me) 意思，往往讓人茫無頭緒。問題的煩難與(yu) 深刻在於(yu) ，與(yu) 存在相係的時間到底指什麽(me) ，更是令人深感困惑。①[1]時間本身或者說自然時間，是亙(gen) 古就“有”的，既無源頭又無終極，既不是物質又並非精神，它默默流逝永不停息，任何力量都休想摧毀它，以至於(yu) 《阿闥婆吠陀》說，除了時間，沒有什麽(me) 能夠征服這個(ge) 世界。時間作為(wei) 存在，成了唯一而無比崇高的尊神。

從(cong) 時間現象學審視時間問題，我們(men) 可以將人類所生活於(yu) 其間的時間，稱為(wei) 自然時間與(yu) 人文時間、生理時間與(yu) 心理時間、客觀時間與(yu) 主觀時間以及過去時間、當下時間與(yu) 未來時間，等等。就人文時間而言，可以是神性時間對應於(yu) 人性時間。在神性時間與(yu) 人性時間之際，是巫性時間。這是筆者曾經提出與(yu) 論證的一個(ge) 學術範疇。②[2]

一、巫性時間：在神性時間與(yu) 人性時間之際

中國文化關(guan) 於(yu) 時間問題的覺悟尚早。卜辭有“時”字，本義(yi) 表示農(nong) 時。在《尚書(shu) 》《詩經》等古籍中，多有表示“當下”的“時”字出現。如《尚書(shu) 》有雲(yun) ，“時則有若伊尹，格於(yu) 皇天”“時則有若伊陟、臣扈，格於(yu) 上帝”(《尚書(shu) ·周書(shu) ·君奭》)，等等。《周易》重“時”，在先秦典籍中顯得尤為(wei) 突出。《易傳(chuan) 》處處可見有關(guan) “時”的論述，如稱乾卦“六位時成”(《周易·彖傳(chuan) 》)，“與(yu) 時偕行”“與(yu) 時偕極”(《周易·文言》)等；稱坤卦“以時發也”，“承天而時行”(《周易·文言》)等，[3]其例不勝枚舉(ju) 。《易傳(chuan) 》所說的“時”，除指四季時令外，多指巫性時運。

原始易學是蘊含著中國哲學等人文因素的巫學。

就易學而言，《周易》本經是源，《易傳(chuan) 》是流，可將《易傳(chuan) 》看作解讀本經的第一種易學概論。《易傳(chuan) 》蔥鬱的時間意識的人文根源，深蘊在《周易》本經之中。作為(wei) 中華巫性的時間意識，發軔於(yu) 從(cong) 上古到中古[4]時期的卜辭與(yu) 《周易》本經。尤其《周易》本經，其整部通行本的六十四卦卦辭、三百八十四爻爻辭和乾卦“用九”、坤卦“用六”兩(liang) 條文辭，大凡都是巫筮記錄。尚秉和指出，關(guan) 於(yu) 易理，“說者以簡易、不易、變易釋之，皆非”，“簡易不易變易，皆易之用，非易字本詁，本詁固占卜(按：占筮)也”[5]。《周易》本經作為(wei) “占筮之書(shu) ”，其通篇所敘，都是有關(guan) 吉凶休咎、趨吉避凶之人的命運問題。《周易》關(guan) 於(yu) 巫筮、命理的“時”意識，浸透在卦爻筮符係統之中。《周易》象數即其筮符係統，是中華古時典型的文化“時結構”。所謂爻位，實際指爻時。六十四卦的每卦六爻，即所謂“六位時成”的“六位”，從(cong) 初爻、二爻、三爻、四爻、五爻到上爻，從(cong) 表麵看，是爻符之位的變化，實際是爻時之變，作為(wei) 爻位的依次而變，象征巫性時間的變衍，是一個(ge) 時間的運變曆程。而六十四卦的每卦六爻，都由下卦(內(nei) 卦)與(yu) 上卦(外卦)兩(liang) 個(ge) 八卦所構成。無論“先天八卦”還是“後天八卦”方位，皆以爻位空間位置之變，象征時間、時序及其規律的變換。如後天八卦方位即文王八卦方位的四正，坎卦為(wei) 北為(wei) 水為(wei) 冬，陰氣極盛而待衰，陽氣始生之時；震卦為(wei) 東(dong) 為(wei) 木為(wei) 春，陽氣漸長、陰氣漸衰之時；離卦為(wei) 南為(wei) 火為(wei) 夏，陽氣極盛而待衰，陰氣始生之時；兌(dui) 卦為(wei) 西為(wei) 金為(wei) 秋，陰氣漸長、陽氣漸衰之時。四季之氣陰陽遞變，“時”之天道不可錯序。後天八卦方位的四隅，東(dong) 北艮、東(dong) 南巽、西南坤與(yu) 西北乾，都喻示了相應爻位即爻時的過渡，從(cong) 而在爻時的演變中，古人以此測判自己的命運遭際。六十四卦的每一卦，以二、五爻位為(wei) 中位。如果某卦陰爻居於(yu) 第二爻位、陽爻居於(yu) 第五爻位，則由於(yu) 陰遇偶位而陽遇奇位，此即“得中”“得正”之爻，所占往往為(wei) 吉，“時中”之故耳。

因而，王弼《周易略例》有雲(yun) ，“夫卦者，時也。爻者，適時之變者也”；“故名其卦，則吉凶從(cong) 其類；存其時，則動靜應其用。尋名以觀其吉凶，舉(ju) 時以觀其動靜，則一體(ti) 之變，由斯見矣。”[6]以巫性之“時”看作《周易》卦爻巫符的文化本涵，王弼獨具慧眼。

易理的原始奧義(yi) ，在於(yu) 命運與(yu) 命運的試圖把握。所謂命，先天所定；所謂運，指人的後天經曆，習(xi) 得、修養(yang) 、人生道路、遭際與(yu) 機緣機會(hui) 等。這裏，作為(wei) 先天即命這一前提所遭遇的種種後天之運，首先是一個(ge) 巫性“時”問題。

從(cong) 時間現象學角度解析，可以將人之天生的命稱為(wei) 先天時間、自然時間、物理時間即神性時間；將與(yu) 命相係的運，稱為(wei) 後天時間、人文時間、心理時間即人性時間。神性時間運變無窮，作為(wei) 絕對時間，是無法改變的。世界上真正具有絕對權威的“神”，是先天時間即神性時間。

這不等於(yu) 說，人處於(yu) 神性時間之中便絕對無能為(wei) 力、無所作為(wei) 。人既是奴隸，又是其主人。神性時間的絕對，恰恰為(wei) 人提供了後天、人文、心理即人性時間的一種“場”(field)的無限可能。人在神性時間即命的境域中，創造與(yu) 把握了無數後天即人性時間意義(yi) 的運，從(cong) 而改變與(yu) 創造世界以及人自身。海德格爾說，世界是以天地、神人等結合於(yu) 一體(ti) 的所謂“反映遊戲”(mirror-play)的場所，“地和天、神和人的這種反映遊戲我們(men) 稱之為(wei) 世界。”[7]神性時間與(yu) 人性時間及其結合，構成了一個(ge) “有待去‘是’”的世界。世界首先是與(yu) 時間相係的不斷展現的過程及其意義(yi) 。可以而且必須將神性時間，思性兼詩性地“帶上前來”，讓其與(yu) 係於(yu) 人之命與(yu) 運的神性與(yu) 人性時間在當下“照麵”[8]，於(yu) 是，呈現於(yu) 神性時間兼人性時間之“當下”的，是一種獨特的時間“語匯”。神性時間與(yu) 人性時間的當下“照麵”以及有待去“是”，實際便是《周易》巫筮文化的時間形態及其現象學意義(yi) 的巫性時間，它處於(yu) 神性時間(命)與(yu) 人性時間(運)之際，這是因為(wei) 巫，處於(yu) 神與(yu) 人之際的緣故。中國人是多麽(me) 了得，是其獨創了《周易》巫筮這一用於(yu) 預測的文化“鑰匙”，想要打開命運的黑暗之門，試圖揭示這一世界的奧秘，試試自己的好運氣。

《周易》的巫性“時”問題，具有五大要素。其一，人類所麵臨(lin) 的自然難題總是無法徹底破解，人類永遠無法克服、超越神性時間的絕對，便是所謂“命裏注定”；其二，人類在崇拜命即神性時間的同時，由於(yu) 現實地自我肯定與(yu) 展現了人的偉(wei) 大智慧，同時將人性時間神靈化，誇大了人性與(yu) 人的本質力量，寄托著人類企圖克服與(yu) 解決(jue) 一切自然與(yu) 社會(hui) 難題的理想。兩(liang) 者的結合與(yu) 妥協，便是《周易》巫筮的巫性時間；其三，迷信於(yu) 神人、人人、物我與(yu) 物物之際的神秘感應即“同聲相應，同氣相求”(《易傳(chuan) ·文言》)[9]。弗雷澤指出，“巫術的首要原則之一就是相信心靈感應”[10]。這也是巫性時間意義(yi) 的“天人感應”“天人合一”，亦是《周易》所謂“氣”的互回之“鹹”(感)，從(cong) 而為(wei) 中國哲學意義(yi) 上的“天人合一”的誕生準備了思想資源；其四，巫性時間是《周易》巫筮文化及其相應哲學的曆史與(yu) 邏輯原點之一。巫筮的文化目的，卻指望與(yu) 落實於(yu) 人的世俗理想，企圖通過巫的方式，“是以君子奪神功而改天命”[11]，巫，既宗於(yu) 天命，又宗於(yu) 人智；其五，《周易》巫筮文化作為(wei) 人類學家詹姆斯·喬(qiao) 治·弗雷澤所說的“偽(wei) 科學”[12]，在非理性文化的陰影中，一定程度上顯示了源自原巫的“實用理性”“前理性”“偽(wei) 主體(ti) ”的人文特征。巫性時間的文化精神，半是天命半是人運，半是糊塗半是清醒，半是崇拜半是審美。

二、當在：“見乃謂之象”

《周易》巫性占筮，是中華古代關(guan) 於(yu) 時運問題的一種叩問方式，可以說是屬於(yu) 數千年之前中國式的時間現象學。它作為(wei) 巫學其後是哲學等的“一種方法和思維態度”[13]，是“時間”地懷疑、思考和體(ti) 會(hui) 古人及其世界，如何“時間優(you) 先”地看待與(yu) 處理人的命運問題，占驗家國天下的人事吉凶，叩響時間問題的曆史與(yu) 人文之門。

《易傳(chuan) 》“見乃謂之象”[14]這一著名的巫學兼哲學命題是說，“見(現)”之於(yu) 心的便是易筮的巫象。巫象作為(wei) 心靈意象，有類於(yu) 現象學意義(yi) 之胡塞爾“意向性”的“意向”。它是巫性之象的時間運動。例如，從(cong) 神秘之客觀日象、到古人的主觀拜日心象、到古人依此心象畫出有關(guan) 卦爻筮符用於(yu) 占筮，再到占驗吉凶成為(wei) 信筮者的神秘心象，這四大環節，都是連續的有關(guan) 巫象主客之際的象的時間轉換；哲思之象的時間運動，也蘊含於(yu) 易理之中。《易傳(chuan) 》雲(yun) ，“而天下隨時，隨時之義(yi) 大矣哉”[15]。這裏的“大”，有本原、本體(ti) 的哲學意義(yi) 。許慎《說文》：“故大像人形。”《甲骨文字典》稱：“像人正立之形。”[16]裘錫圭先生說，“古漢字用成年男子的圖形”，“表示(大)”，“大的字形像一個(ge) 成年大人”[17]。先民以為(wei) ，成年男子為(wei) 人類繁衍的生命之“根”，有原始原本之義(yi) ，故而這個(ge) “大”，後來轉義(yi) 指哲學意義(yi) 的本原本體(ti) ，可以看作《易傳(chuan) 》對於(yu) 時間哲理之本涵的表述、提問與(yu) 解答。

《周易》的卦爻筮符重視象數，《易傳(chuan) 》將《周易》的象數哲學化、倫(lun) 理化了，因而通行本《周易》的象數觀，其中尤其是《周易》占筮本身，與(yu) 現象學的時間哲學有相通的一麵。這個(ge) 問題可以簡析如次：西方現象學的所謂“現象”，在胡塞爾那裏，指心靈屬性即人的內(nei) 在“意向性”循“象”的“開顯”。這使筆者聯想到《易傳(chuan) 》關(guan) 於(yu) “象”的著名易學命題：“見乃謂之象”。在一定意義(yi) 上，可以將“見乃謂之象”，稱為(wei) “現象”，即現之於(yu) 心的象，它是不斷流衍的，富於(yu) 當下時間性。

這裏，有一個(ge) 象、意象、現象與(yu) “意向”作為(wei) 時間、作為(wei) 有待去“在”是否可能的問題。亨利·柏格森的《時間與(yu) 自由意誌》，稱人的心靈意識對實存的體(ti) 驗即“延展性”(duration)，是一種“真正的時間”，它意味著西方哲學開啟了時間哲學研究的新領域。柏格森從(cong) 心靈“延展”這一現象，以其似乎有些怪異卻是深邃的目光，找到了一種“看世界”的新角度。而在古代東(dong) 方，一種有些類似於(yu) “意向性”之說的有關(guan) 易象的內(nei) 在運動與(yu) 理論建構，就曾經被中國文化所高度關(guan) 注與(yu) 思考過。“象”是體(ti) 現於(yu) 《周易》文本獨異的中華文化及其思維元素。這種元素在原始巫筮文化中，主要是一種屬於(yu) 巫性時間的心靈現象。這是因為(wei) 易象總是與(yu) “數”(本指劫數即巫性之數)結合在一起。易象在其後的“史”文化即中國政治倫(lun) 理教化及其人生哲理中，又展現為(wei) 主要是人性時間意義(yi) 的“實用理性”。易象作為(wei) 一種心靈現實，是具有流動性與(yu) 演替性的，它並非是物質存有，其時間性作為(wei) 易象的基元，是巫性的。某種意義(yi) 上當我們(men) 說，易者象也、易即象、象乃大易之魂時，則無異於(yu) 承認，易者時也、易即時、時即大易之魂。問題的關(guan) 鍵在於(yu) ，古今中外巫文化的種類數不勝數，唯有中國先秦易筮，才能轉嬗、成長為(wei) 以哲理與(yu) 倫(lun) 理為(wei) 主的中國“史”文化，作為(wei) 人性時間、心理時間，具有巫性的人文根因。的確，易象及其人文轉嬗，與(yu) 柏格森的“意向性結構”，頗有相通的一麵，“它顯示並展示了時間性的存在”[18]。這種“時間”是當下立見的。當信筮者在占筮前滿腹狐疑、須要做出命運預測之時，是依靠當下立見的占筮結果，來決(jue) 猶疑、判吉凶的。占筮過程中那一個(ge) 變爻(也稱變卦)一下子突現時，則意味著信筮者的世界，突然從(cong) “黑暗”走向了“光明”。因此，所謂“見乃謂之象”，指巫性的當下時間。

這種時間性，可以借用海德格爾之言加以說明：

如此這般作為(wei) 曾在著的有所當前化的將來而統一起來的現象，稱作時間性。[19]

從(cong) 時間現象學角度看，人類所經曆、正在經曆與(yu) 將要經曆的時間曆程，是“統一起來的”一種“現象”。它從(cong) 不間斷，是一個(ge) “曾在”“當在”與(yu) “將在”三維統一的時間流程。

曾在，過去了的當前與(yu) 將來，它已經不“在”，卻可以通過回憶與(yu) 言說而立現於(yu) 當下；將在，是一種可以期待的“在”，必將實現為(wei) 當前而且必以曾在為(wei) 歸宿；當在，僅(jin) 僅(jin) 由將在轉化為(wei) 曾在的一個(ge) 瞬間。當在永恒地飛逝而過使得將在成為(wei) 曾在，這裏暫且借用佛學的一個(ge) 話頭，叫做“刹那生滅”。

曆史學意義(yi) 的當代可以度量，指某一時段。現象學時間哲學意義(yi) 的當在是一個(ge) 奇妙的時間點，就易筮而言，指處於(yu) 曾在與(yu) 將在之際所立現的一種機緣、契機。

人類是一種善於(yu) 瞻前顧後的“文化動物”。瞻前者，向往與(yu) 理想；顧後者，留戀過去，這都很有必要。可是，人類切莫以為(wei) 隻要將曾在與(yu) 將在攥在自己手中，即是掌握了自己的命運。人類總是慢待、揮霍於(yu) 當在，總是對當前忘乎所以。這用現象學時間哲學的話來說，叫做“在的遺忘”或可稱之為(wei) “時的遺忘”。筆者還願將其稱之為(wei) 無可救藥的“人性的黑暗”。

就現象學時間哲學而言，無論對於(yu) 曾在的回憶與(yu) 追溯，還是對於(yu) 將在的向往與(yu) 憧憬，二者之所以具有積極意義(yi) ，是因二者可以在當下“照麵”。此即《周易》“見乃謂之象”與(yu) 海德格爾所言說的“時間性到‘時’”[20]。曾在與(yu) 將在，因曾經來到或將要來之於(yu) 當下即“到‘時’”而“在”。可人類往往“領會(hui) 奠基於(yu) 將來，而現身基於(yu) 曾在”，卻“沉淪則寓於(yu) 當前”[21]。人類的“沉淪”與(yu) “在的遺忘”相聯係。

千百年來的易學研究，將“當在”這一重要的巫性“時”問題遺忘了。從(cong) 現象學的時間哲學看，《周易》的占筮(算卦)及其所衍生的哲學，其實更重視的是當在、當下。當下“在場”，決(jue) 定了曾在與(yu) 將在的全部意義(yi) 。“在場”，是時間現象學的一個(ge) 關(guan) 捩點，在《周易》中，它始於(yu) 巫筮即算卦。全部巫筮操作即所謂“十有八變”[22]的“作法”的關(guan) 鍵，是通過“大衍之數”的運演(算卦)，喚醒、吉兆或凶兆於(yu) 當下。這裏所謂“兆”，當它開顯之時，刹那好似一道電光，突然閃現，將人的命運的吉或凶，呈現在信筮者的眼前與(yu) 心頭，這可借用海德格爾所說的“時間性到‘時’”加以形容，或者可稱之為(wei) “現身狀態”。

當下時間在場“現身狀態”的所謂兆頭，《易傳(chuan) 》稱為(wei) “幾”。幾，機的本字，機會(hui) 、機運之意。《易傳(chuan) 》有“知幾，其神乎”(《周易·係辭下》)[23]之言。“知幾，其神”的“幾”(繁體(ti) 幾，從(cong) 幺，幽微、隱匿之義(yi) )，神秘莫測，難以把握，故稱為(wei) “神”。《易傳(chuan) 》雲(yun) ，“幾者，動之微，吉(凶)之先見(現)者也，君子見幾而作”(《周易·係辭下》)[24]，此是。“知幾，其神”的“知”，無疑體(ti) 現了信筮者企圖認識、把握命運的當下時間即抓住人生契機的努力。“知幾，其神”肯定了巫性時間中的人性、人為(wei) 因素，意在“知”天命恰逢於(yu) 人“時”而顯現為(wei) “是”。這是一種別致而深刻地建立在天人感應、天人合一基礎之上的人文思維方式。“知幾，其神”，半遵於(yu) 天命，是對於(yu) 神性時間的崇拜，而此“幾”既然可“知”，則無異於(yu) 《易傳(chuan) 》所謂“以亨行於(yu) 時中(讀zhong，去聲)也”(《周易·彖傳(chuan) 》)[25]；半緣於(yu) 人為(wei) 機運，則是對於(yu) 人性時間的謳歌與(yu) 肯定。“知幾，其神”，等於(yu) 是說“知時，其神”。人恰逢“時中”，故而“亨行”耳。

三、“現像”“病理現像”與(yu) “走向事情本身”

盡管《周易》巫筮與(yu) 象相係的時間和現象學的時間哲學頗為(wei) 相關(guan) ，然則本原意義(yi) 的易象，所指實際是巫象，它具有巫性時間性，它是一種特殊的人文意蘊之象。正如前述，此象主要指的是顯現於(yu) 人之內(nei) 心的巫性迷氛，它與(yu) 一般所說的現象與(yu) 心象大有區別。時間現象學的所謂“現身狀態”，固然是當下顯現此在的“此”，而作為(wei) 特殊的《周易》巫筮的“現身狀態”，是受到巫象、巫性時間的製約的。海德格爾說，現象這一範疇，源自希臘語。“等於(yu) 說：顯示著自身的東(dong) 西，顯現者，公開者”，“因此，‘現象’一詞的意義(yi) 就可以確定為(wei) ：就其自身顯現自身者，公開者。”

倪梁康解讀為(wei) ：

希臘文的“現象(Phaenomen——原注，下同)”在海德格爾那裏有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ：(1)自身展示(sichzeigen)——就其自身展示自身；(2)虛現(scheinen)——不就其自身展示自身。第一個(ge) 含義(yi) 是原生的，第二個(ge) 含義(yi) 是派生的。

德文的“現象(Erscheinen)”(我們(men) 這裏譯作“顯現”——中譯本原注)在海德格爾那裏也有三個(ge) 含義(yi) ：(1)自身不顯示，但自身報到(sichmelden)；(2)報到之物自身(desmeldeneselbst)；(3)在顯現中隱蔽著的某物的“報到性發射(meldeneausstrahlung)。”[26]

時間現象學的所謂現象，主要有如下意義(yi) ：“顯現”即“就其自身顯示自身”；“不就其自身展示自身”；“隱蔽”而“報到性發射”。

值得注意的是，這裏所說的現象，同時包括“假象”即“自身不顯示，但自身報到”。這種情況，《存在與(yu) 時間》將其恰當地譯作“現像”或“病理現像”。海德格爾說：

甚至它可能作為(wei) 它就其本身所不是的東(dong) 西顯現。[27]

這種顯現稱為(wei) 顯似。[28]

即現象這個(ge) 詞在希臘文中也有下麵的含義(yi) ：看上去像是的東(dong) 西，“貌似的東(dong) 西”“假象”。[29]

唯當某種東(dong) 西究其意義(yi) 來說根本就是假裝顯現，也就是說，假裝是現象，它才可能作為(wei) 它所不是的東(dong) 西顯現，它才可能“僅(jin) 僅(jin) 看上去象(像)。”[30]

巫象，無論是占卜的龜象，還是易筮的卦爻之象，它們(men) 所顯現在信巫者心目中的象本身，自然是真實的。可是，這種真實之象所顯現的意義(yi) ，一定程度上卻是“假裝顯現”，作為(wei) 一種巫性的“假象”的時間因素，也是神性時間與(yu) 人性時間的結合與(yu) 妥協，它在一定意義(yi) 上，遮蔽了真理的發現，它循象而做出的吉或凶的判斷——雖則判斷本身是真實的，而判斷所指，卻局限於(yu) 吉、凶二維。從(cong) 人類把握世界的基本方式看，有求神(宗教以及巫術、神話與(yu) 圖騰等)、求善(道德倫(lun) 理)、求知(科學技術)與(yu) 求美(藝術文化)等四大類，世界萬(wan) 類何等豐(feng) 富而深邃，人類對此的把握，大致不出於(yu) 這四大類及其彼此結合，而且其把握過程無窮無盡。可是，由於(yu) 巫術僅(jin) 僅(jin) 將世界分為(wei) 吉、凶二維，實際是以巫、巫性來“裁剪”世界，使其模式化、簡單化了。這不能不說是一種嚴(yan) 重的遮蔽。因而可以說，它“可能就其本身所不是的東(dong) 西顯現”，是一種“顯似”的“現像”“病理現像”。

從(cong) 人類認識、把握世界與(yu) 真理的角度看，作為(wei) “偽(wei) 技藝”與(yu) “倒錯的實踐”、作為(wei) 科學的“偽(wei) 兄弟”[31]的巫術，是人類企圖認知、把握世界與(yu) 真理的一種史前的“信”文化形態。由於(yu) 神靈、命理意識的統禦、糾纏與(yu) 幹擾，初民極有限的原樸理性，使得其往往真誠地做出錯誤的認知與(yu) 判斷。這有如《周易》有關(guan) 爻辭“輿說(脫)輻，夫妻反目”[32]、“枯楊生稊，老夫得其女妻”[33]之類的誤判那樣。從(cong) 科學認知的角度看，大車車輪的脫散，並非夫妻反目成仇的真正緣由，枝幹枯死的楊樹從(cong) 其根部苞出新芽，也不會(hui) 是老頭子娶得女嬌娃的真實原因。可是信巫者執拗地堅信這一點。實際上，巫象之中的假象因素作為(wei) 前兆，一般並非事物、世界發生變易的真正根源。這種與(yu) 巫性時間相係的因果論，是經不起推敲的因果論。胡伯特曾經說，大凡巫術，總是迷信因果又往往是因果律的濫用，它是因果律的輝煌的變奏曲。因此，巫象之中的假象因素，作為(wei) 建構於(yu) 先兆迷信前提下的占斷，使得事物發生變易的真正原因並不“在場”。這是現象這一範疇可以包括“現像”即“病理現像”之故。且不說大凡現象，都並非絕對真理的顯現，都不是真理的終結，更不用說“現像”“病理現像”對於(yu) 有待去“是”之如何存在的遮蔽了，它既是開顯又是遮蔽，是一種既二律背反又合二而一的關(guan) 係。可見，“見乃謂之象”這一命題中的“象”，還蘊含著“假象”因素，卻是相當嚴(yan) 重地阻礙“在”的真正開顯。這也是一種現象的“照麵方式”，可是由於(yu) 對存在於(yu) 巫性之中的鬼神與(yu) 命理迷信因素的倚重，其遮蔽真理的程度，是遠勝於(yu) 一般現象的。

“現象學”這個(ge) 名稱表達出一條原理；這條原理可以表述為(wei) ：“走向事情本身!”——這句座右銘反對一切漂浮無據的虛構與(yu) 偶發之見，反對采納貌似經過證明的概念，反對任何偽(wei) 問題。[34]

這裏“走向事情本身”的“事情”，並非指胡塞爾所說的意向及其意向性的那種“事情”，而是指存在如何可能。海德格爾以為(wei) ，“事情本身”隻能如此，它唯一的可能，就是“就其自身顯現自身”，它明白無誤而當下地顯現“此在”在“此”，或者“不就其自身展示自身”，是假象因素的顯似，是“現像”“病理現像”。

而且“事情”不等於(yu) 事實，進入闡釋境域的，由於(yu) 不可避免地帶有“前見”，因此，隻能“走向事情本身”，而不是認知與(yu) 把握“事實本身”，且將事實放在闡釋的背景下。與(yu) “事情本身”相係的“實存性”，不等於(yu) “事實性”，它永遠是“事情”的能在性而並非已在性。它是一種“現成‘屬性’，而是對它說來總是去存在的種種可能方式”[35]。“實存性”總是在途中，總是一種未完成態的“語言”。

就《周易》巫筮來說，我們(men) 必須發問的是，當算出變卦、變爻以占斷吉凶的那一刹那(當在)，是否意味著正在“走向事情本身”，在當下的那個(ge) “在”又究竟如何，作為(wei) “現身狀態”的變卦、變爻，是“事情本身”嗎?其答案既是肯定又是否定的。問題在於(yu) ，算卦的當下性，作為(wei) 一種時間現象，並不能保證算卦擁有世界及其真理性。以“吉”(其亞(ya) 型是“小吉”“大吉”等)與(yu) “凶”(其亞(ya) 型是“悔吝”“大凶”等)的“二項對立”及其合一，看待與(yu) 處理天地世界與(yu) 人的命運問題，固然使得人的頭腦顯得有些條理、有些詩意甚或意蘊“深刻”，似乎能夠安撫我們(men) 失魂落魄般焦慮的心情，而作為(wei) 巫性時間的存在方式，僅(jin) 僅(jin) 是一種屬於(yu) “史前”文化性質、頭腦幼稚而粗糙地看世界與(yu) 人自身的角度與(yu) 方法而已，並非能夠拯救這個(ge) 世界與(yu) 人自身，這便是結論。

注釋

1、參見馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第1頁。

2、參見王振複：《〈周易〉時間問題的現象學探問》，《學術月刊》2007年第11期。

3、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年。

4、《漢書(shu) ·藝文誌》載：“人更三聖，世曆三古。”“三聖”指創設八卦的伏羲、推演六十四卦的文王與(yu) 相傳(chuan) 撰述《易傳(chuan) 》的孔子；所謂“三古”，指上古(伏羲)、中古(文王)與(yu) 下古(孔子)。可以把上古、中古，稱為(wei) 原始“信”文化時代；把下古，稱為(wei) “史”文化時代。參見《漢書(shu) 》卷30，北京：中華書(shu) 局，2007年，第325頁。

5、尚秉和：《周易尚氏學·總論·第一論周易二字本詁》，北京：中華書(shu) 局，1980年。

6、王弼：《周易略例·明卦適變通爻》，載樓宇烈校釋：《王弼集校釋》下冊(ce) ，北京：中華書(shu) 局，1980年，第604頁。

7、轉引自朱立元、張德興(xing) 等著：《西方美學通史·二十世紀美學》第6卷上，上海：上海文藝出版社，1999年，第465-466頁。

8、馬丁·海德格爾說：“現象——就其自身顯現自身——意味著與(yu) 某種東(dong) 西的特具一格的照麵方式。”參見馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第39頁。

9、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第48頁。

10、詹姆斯·喬(qiao) 治·弗雷澤：《金枝》上冊(ce) ，趙陽譯，西安：陝西師範大學出版總社有限公司，2010年，第27頁。

11、《風水聖經：〈宅經〉〈葬書(shu) 〉》，王振複導讀、今譯，台北：恩楷出版股份有限公司，2003年，第126頁。

12、詹姆斯·喬(qiao) 治·弗雷澤：《金枝》上冊(ce) ，趙陽譯，西安：陝西師範大學出版總社有限公司，2010年，第16頁。

13、胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第24頁。

14、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第314頁。

15、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第118-119頁。

16、徐中舒主編：《甲骨文字典》，成都：四川辭書(shu) 出版社，1989年，第1140頁。

17、裘錫圭：《文字學概要》，北京：商務印書(shu) 館，1988年，第3頁。

18、胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，1986年，第57頁。

19、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第372頁。

20、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第362頁。

21、戴月華：《〈存在與(yu) 時間〉的運思方式、分析與(yu) 定位》，《廈門大學學報》(哲學社會(hui) 科學版)1987年第4期。

22、《易傳(chuan) ·係辭上》，載朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第303-308頁。

23、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第332頁。

24、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第332頁。

25、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第70頁。

26、倪梁康：《現象學及其效應——胡塞爾與(yu) 當代德國哲學》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1994年，第194頁。這裏倪梁康所說“報到”，即海德格爾所言“呈報”。

27、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第36頁。

28、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第36頁。

29、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第36頁。

30、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第36-37頁。

31、英國文化人類學家弗雷澤說，“巫術最致命的缺陷，在於(yu) 它錯誤地認識了控製規律的程序性質，而不在於(yu) 它假設是客觀規律決(jue) 定事件程序的”。在巫術的心靈結構中，聯想與(yu) 幻想，和科學有相通的一麵，因此弗雷澤說，巫術“無愧為(wei) 人類最基本的思維活動。聯想得合理，科學就有望取得成果。稍有偏差，收獲的隻是科學的偽(wei) 兄弟”。參見詹姆斯·喬(qiao) 治·弗雷澤：《金枝》上冊(ce) ，趙陽譯，西安：陝西師範大學出版總社有限公司，2010年，第55頁。巫術與(yu) 科學的複雜聯係，是另一個(ge) 問題，這裏暫且勿論。

32、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第91頁。

33、朱熹：《周易本義(yi) 》，天津：天津市古籍書(shu) 店，1986年，第156頁。

34、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第35頁。

35、馬丁·海德格爾：《存在與(yu) 時間》，陳嘉映、王節慶合譯，熊偉(wei) 校，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，1987年，第49-50頁。

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