王船山反“正統”的正統論

作者：郭征（中國人民大學哲學院）

來源：《哲學動態》，2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初五日乙巳

          耶穌2019年7月7日

摘要

正統論討論的是曆史譜係中諸王朝繼統之正與(yu) 不正的問題。在正統論的思想史脈絡中主要有兩(liang) 個(ge) 框架:以五德終始為(wei) 內(nei) 涵的正統論，歐陽修建立的以儒家思想為(wei) 核心、以對“正”與(yu) “統”內(nei) 涵的探討所形成的正統論。本文以對這兩(liang) 個(ge) 框架的分析為(wei) 背景，闡釋船山不言正統並不意味著他反對正統這一論說，他隻是不滿意上述兩(liang) 個(ge) 框架樹立的正統王朝的標準，因此“反‘正統’的正統論”更符合對船山正統論的概括。通過對先前正統論的反思，船山重新建構了以“正”的內(nei) 涵為(wei) 核心的正統論，將儒家的政治秩序等理念作為(wei) 正統的討論核心，因而在正統論的思想史脈絡中具有典範意義(yi) 。

王船山生活於(yu) 明清鼎革之際。麵對時代巨變，他將相關(guan) 問題放在曆史的脈絡中，來完成其對於(yu) 曆史與(yu) 政治的思考，而對正統論的反思是他思考“王朝統治合法性”的重要途徑。關(guan) 於(yu) 船山的正統論，學界多認為(wei) 其反對正統，而且船山在《讀通鑒論》卷末“敘論一”中也明確說“不言正統”。因此，不言正統[1]或者反對正統[2]就成為(wei) 船山思想的一個(ge) 標簽。此外，也有人認為(wei) 船山不反對正統，但語焉不詳。[3]在前人研究的基礎上，筆者認為(wei) ，船山分兩(liang) 步重構了正統論:首先，通過對先前正統概念及框架的清理與(yu) 批判，指出正統之“正”與(yu) “統”應具有的內(nei) 涵，此可稱為(wei) “反‘正統’的正統論”；然後，以曆史事件為(wei) 依托，通過對新賦予內(nei) 涵的探討，重新構建正統論。本文主要聚焦於(yu) 船山為(wei) 了重建正統論而對先前正統概念的清理及批判工作。

一、何為(wei) 正統

在闡釋船山對正統的論說之前，有必要分析一下正統的內(nei) 涵。正統觀念素來為(wei) 曆史學界所關(guan) 注，“中國史學觀念，表現於(yu) 史學史之上，以‘正統’之論點，曆代討論，最為(wei) 熱烈”[4]。因正統涉及對王朝建立的合法性和王朝更迭的內(nei) 在原因的解釋，所以成為(wei) 政治史討論的重點，其中更包含著豐(feng) 富的政治哲學問題。在儒家的敘述係統中，堯、舜、禹之後，曆史上經常出現德位分離的現象；而且自禮崩樂(le) 壞之後，王朝之“正”的問題開始出現，一個(ge) 王朝內(nei) 部君王繼統之“正”與(yu) 否的問題也隨之而來，正統問題由此產(chan) 生。按照字麵意思，正統講的是在一個(ge) 譜係裏麵繼統之“正”與(yu) 否的問題。[5]從(cong) 下麵對兩(liang) 個(ge) 線索的追溯中，可以呈現這一含義(yi) 。

其一，史家在記錄曆史之時，需以事係年，這就涉及在現實曆史的統係中，以何者為(wei) “正”的問題。無論紀傳(chuan) 體(ti) 還是編年體(ti) ，都需要處理這一問題，這就是章太炎說“正統，所謂不過假年號以記事耳”[6]的原因所在。但是，在記載曆史之時，史家往往寓褒貶於(yu) 其中，通過對於(yu) 統係脈絡的選擇，時常可以體(ti) 現其對於(yu) 曆史之“正”的看法。因此，正統之義(yi) 與(yu) 編年之書(shu) 息息相關(guan) [7]。

其二，秦始皇采用鄒衍的五德相勝之說，認為(wei) 秦朝水德應繼承周朝火德。在此，秦始皇隻是用五德終始論證其統治合法性來源，並不涉及在五德相勝的統係中諸王朝之“正與(yu) 不正”的問題。但是，漢代所麵對的問題要複雜得多，特別是秦朝短暫且暴虐的統治、王莽新朝的曇花一現，於(yu) 是漢代儒者開始在五德終始、三統說框架下反思繼統之“正”與(yu) 否。劉歆作《世經》以秦為(wei) 閏水，季傅幹之《王命敘》論光武受命為(wei) “得帝皇之正統”，而班固《漢書(shu) 》譏王莽“餘(yu) 分閏位”、讚光武“係唐統，接漢緒”，其《典引》則論高祖、光武“蓋以膺當天之正統，受克讓之歸運”。[8]閏即偏、不正之意，可見在兩(liang) 漢之際，儒者已經通過對閏位的辨別，來判定帝王在統係中之“正”與(yu) 否。自此以後，曆朝都根據五德終始說，定德運、定正閏，以示前有所承、後有所授，從(cong) 而論證其正統地位。

由此可見，正統講的是曆史譜係下諸王朝繼統之“正與(yu) 不正”的問題，宋代之前雖然很少使用正統這個(ge) 詞語，但其實是在五德終始框架下討論正統問題。另外在一些材料裏麵，正統也用來指一個(ge) 王朝內(nei) 部的譜係下君王繼承王位的“正與(yu) 不正”的問題。[9]在宋之前複雜的王朝更迭背景下，人們(men) 開始思考，何種情況下可以說帝王有資格承“統”，何種情況下可以說帝王為(wei) “正”，這使得正統的內(nei) 涵得到了深入討論。可見，正統與(yu) 統治合法性並不完全一致，正統是通過對曆史統係下“正”與(yu) “統”的探討所形成的一種探討統治合法性的方式，它自始至終與(yu) 曆史密不可分。

隨著曆史的發展，以五德終始為(wei) 核心的對於(yu) 正統的論述，弊端開始顯現出來。主要是因為(wei) 在亂(luan) 世的時候，諸多政權並存，但是以五德終始為(wei) 核心的正統論，強調時間序列下的連續性及同一空間下的排他性，由此形成的正統思想認為(wei) ，正統王朝應該相承不絕，且同一時期正統王朝應是唯一的。也就是說，在分裂時期，正統無所歸屬之時，也要尋找一個(ge) 正統所在，從(cong) 而使其不中斷；當諸多政權並存之時，各割據政權不得不借助於(yu) 血統、統治中心區域等因素來論證自己的正統性，這些因素豐(feng) 富了正統的內(nei) 涵，但是其最終歸宿仍然是在爭(zheng) 正統之“統”，而非“正”；而且在五德終始框架下，後世統治者過多關(guan) 注於(yu) 定德運、改正朔、易服色、禪讓等具體(ti) 操作，使得正統之“正”的道德層麵內(nei) 涵更加淡化；另外，當時人在論述正統之時，多著眼於(yu) 現實，以論證當前王朝的正統地位，且標準眾(zhong) 多、是非不一、多存私心，這造成對一個(ge) 王朝之正統與(yu) 閏位、所承之德運的論說變得混亂(luan) 不堪。

歐陽修繼承了先前在史學觀念下、在曆史脈絡中討論王朝統治合法性的思路，同時他明確將“正”與(yu) “統”合用，稱為(wei) 正統，並在儒學複興(xing) 及《春秋》學的影響下，將《春秋公羊傳(chuan) 》中的“大居正”及“大一統”等思想加以推衍，來解釋“正”與(yu) “統”。

那麽(me) 正統要討論什麽(me) 問題呢？歐陽修說:“臣愚以為(wei) 謂正統，王者所以一民而臨(lin) 天下。”(《正統論序》)在他看來，正統的確立是要顯示君王君臨(lin) 天下的政治地位以及政治責任。他在具體(ti) 探討王朝正統與(yu) 否的時候，使用“天下之君”“百王之統”“賊亂(luan) 之君”等詞匯，由此可見，正統是要探討曆史譜係下王朝的統治者是否有資格成為(wei) 天下之君的問題。

歐陽修進而指出，三代以來“僭亂(luan) 假竊者多”，“由不正與(yu) 不一，然後正統之論作”(《正統論》)。“正”指的是君主之德及政治秩序上的名分；當君主之德不足時，“正”體(ti) 現為(wei) 是否得天下以道，以及政權建立之後是否具有天子之名與(yu) 實。“統”指的是君主一統天下之跡。當王朝滿足這兩(liang) 個(ge) 條件之後，可以稱其為(wei) 正統王朝，不滿足之時正統可以斷絕。因此，宋朝之前，曆史上的正統王朝包括“居天下之正，合天下於(yu) 一”的堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐，以及“始不得其正，合天下於(yu) 一而居正”的西晉、隋，其他時期正統當絕。[10]

歐陽修在論述正統時，雖然也在論述“繼統之正與(yu) 否”，但是其內(nei) 涵大不相同。在他的論說下，正統之“統”從(cong) 時間上的承繼不斷轉換成空間上的一統，正統之“正”從(cong) 外在因素轉變成王朝統治者須符合儒家的政治倫(lun) 理。在他看來，五德終始框架下對於(yu) 正統的論說，呈現出的是一個(ge) 不講道德的曆史，是一個(ge) 勝者為(wei) 王、可以隨便被解釋的曆史，從(cong) 這個(ge) 層麵詮釋的正統根本不能稱為(wei) 正統。另外，歐陽修盡管從(cong) 居正與(yu) 一統兩(liang) 個(ge) 層麵詮釋正統，但是其視野下的正統仍偏向於(yu) “統”，即當君主“始不得其正，合天下於(yu) 一而居正”之後，該王朝仍屬於(yu) 正統王朝。也就是說，正統論在歐陽修這裏發生了轉折:他將對正統的探討，從(cong) 史書(shu) 編纂以及五德終始框架之下剝離出來，[11]試圖將正統自身的問題意識予以明確，從(cong) 而使得對於(yu) 正統的討論成為(wei) 探討君王是否有資格繼承堯、舜以來的“百王之統”的問題；而且他賦予“正”與(yu) “統”以新的內(nei) 涵，從(cong) 而指出在五德終始框架下闡釋的正統不是正統，進而以新的內(nei) 涵去分析、評判曆史；更重要者在於(yu) ，歐陽修試圖把正統從(cong) 曆史現實的脈絡中拔高出來，使得正統論視野下的曆史呈現出一種有道德的曆史，使其高於(yu) 但又不完全脫離於(yu) 現實。總之，歐陽修的努力凸顯了曆史現實與(yu) 道德理想之間的張力。

因此，歐陽修的正統論具有以下意義(yi) :首先，正統是在曆史之中所講的正統，它不能脫離曆史現實，且有時出於(yu) 各種原因，正統論述不得不向現實妥協。不過，歐陽修更多認為(wei) ，正統具有高於(yu) 現實的理想性一麵，它不僅(jin) 僅(jin) 在論證現在，還在評判過去、展現未來，尤其展現正統王朝應具有的麵向。其次，它蘊含著道德的曆史與(yu) 實際的曆史之間斷裂的危險，這種張力的存在，恰恰使得對於(yu) 正統的論說在曆史上經久不息。最後，在理學的背景下，正統論成為(wei) 宋明儒者構建其曆史哲學的一個(ge) 重要途徑，而《春秋》學成為(wei) 其正統論的一個(ge) 重要思想來源。

正統論是一種評判統治合法性的範式，歐陽修通過將儒家思想引入這一範式當中，實現了正統論論域的巨大轉變，使得對於(yu) 正統的討論成為(wei) 儒家內(nei) 部的一個(ge) 重要話題。[12]他的討論影響巨大，由此，宋代之後所形成的新正統論，是一種在曆史哲學視域下，以儒家思想為(wei) 核心，以對“正”與(yu) “統”的探討為(wei) 兩(liang) 麵的評判統治合法性的範式。而先秦以來儒家對於(yu) “正”及統治合法性的相關(guan) 討論，便被引入正統論的論域當中。可見，曆史上的正統論主要有兩(liang) 個(ge) 框架:以五德終始為(wei) 核心的正統論和歐陽修建立的這一範式。經過歐陽修的論述，正統這一話題在某種層麵上超出史學的範圍，而後世儒者常常借著正統觀念闡釋自身的曆史哲學。

歐陽修建立這一範式之後，也留下了兩(liang) 個(ge) 問題亟待深化:(1)歐陽修將儒家思想引入對於(yu) 正統之“正”與(yu) “統”的討論當中，但是“正”與(yu) “統”何者為(wei) 重？後世的正統論所爭(zheng) 大多在統。(2)正統論不能脫離曆史及現實，但它又有理想性的一麵，那麽(me) 理想與(yu) 現實之間的張力如何把握？是高懸理想還是遷就現實？正是在處理這些張力的過程中，體(ti) 現出各個(ge) 思想家的旨趣所在以及他們(men) 思維的深度。

二、船山何以不言正統

船山在反思上述兩(liang) 種正統論框架的基礎上，提出了正統之“正”與(yu) “統”應具有的麵向。首先來看他對五德終始框架下正統論的反思，他說:“正統之論，始於(yu) 五德。五德者，鄒衍之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之，大抵皆方士之言，非君子之所齒也。”(《讀通鑒論》)在他看來，五德終始隻是方士之言，不是聖人之學；而且曆史上統治者多通過篡位奪取政權，本身沒有德性，不可以德言。因此，德運的承繼並不能用來論證王朝的正統與(yu) 否。另外，以五德終始為(wei) 核心的正統論不僅(jin) 強調君主所承的德運，還強調在德運相承的譜係下王朝之間的連綿不斷。他說:

自漢之亡，曹氏、司馬氏乘之以竊天下，而為(wei) 之名曰禪。於(yu) 是為(wei) 之說曰:必有所承以為(wei) 統，而後可以為(wei) 天子。義(yi) 不相授受，而強相綴係以掩篡奪之跡。抑假鄒衍五德之邪說與(yu) 劉歆曆家之緒論，文其詖辭，要豈事理之實然哉。(同上)

船山指出，漢代以來諸王朝易代之時多采用禪讓的形式來顯示政權的承接，這種行為(wei) 表麵上看起來是禪讓，實質上是篡位；統治者借助於(yu) 五德終始說，通過強行相加的統係來掩蓋篡位的行為(wei) ，但是處於(yu) 治與(yu) 亂(luan) 之時的不同王朝並不能整合在同一個(ge) 譜係之下，因此借助於(yu) 五德終始說、閏位說不能論證其正統地位。

船山還從(cong) 具體(ti) 事例著手，展現以“德運統係相承的連綿不斷”作為(wei) 王朝正統的論據上的不足。他說:“蜀漢正矣，已亡而統在晉。晉自篡魏，豈承漢而興(xing) 者？唐承隋，而隋抑何承？承之陳，則隋不因滅陳而始為(wei) 君，承之宇文氏，則天下之大防已亂(luan) ，何統之足雲(yun) 乎？”(同上)王朝的統治合法性如果來自承繼前朝的話，會(hui) 使得這個(ge) 承繼的譜係混亂(luan) 不堪，從(cong) 而使正統成為(wei) 人為(wei) 的評價(jia) 。而且前後王朝之間“義(yi) 不相授受”，本不能作為(wei) 政權合法性的來源。因此，五德終始說和閏位說沒有反映天下相繼的內(nei) 在道理，王朝的統治合法性並不能來自德運的相承。

總結船山對五德終始框架下正統論述的反思，主要為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵:(1)對五德終始的批評，認為(wei) 其妖妄不經，五德終始框架下的正統論不是事理之實然；(2)對此形式所要求的王朝相承不斷的批評，指出政權的前後承繼不斷不能使後繼之君成為(wei) “九州兆姓之大君”的正當理由。

而歐陽修通過對“正”與(yu) “統”內(nei) 涵的闡釋所建立的新範式，轉變了正統論的論域，把儒家思想納入正統的內(nei) 涵當中，但是在“正”與(yu) “統”的關(guan) 係上，後世儒者所爭(zheng) 之正統依舊在“統”，而一統成為(wei) 王朝正統與(yu) 否的主要標準。對此船山說:“君天下者，道也，非勢也。如以勢而已矣，則東(dong) 周之季，荊、吳、徐、越割土稱王，遂將黜周以與(yu) 之等……唐臣隋矣，宋臣周矣，其樂(le) 推以為(wei) 正者，一天下爾。”(同上)在船山看來，君主依靠對道的踐行而非單純的力量統治，才使其有資格成為(wei) 天下之君；而先前以混一天下作為(wei) 王朝正統與(yu) 否的主要評判標準，使得正統論成為(wei) 單純以力量上的成敗為(wei) 核心依據的論說，缺乏對良善政治秩序的關(guan) 注，更會(hui) 擾亂(luan) 夷夏之防。

由此，船山對先前正統論的不滿主要為(wei) :其一，以禪讓為(wei) 虛名而進行的政權更替，使得後世認為(wei) 天下的獲得及統治是通過勢和霸道實現的，從(cong) 而忽略君王個(ge) 人德性方麵的努力和統治天下的道理。其二，以五德終始為(wei) 依托，以統一天下為(wei) 條件，使得毀壞君臣之義(yi) 、沒有德行的篡位者也擁有了統治天下的依據。其三，這種論述為(wei) 異族的統治進行辯護，會(hui) 擾亂(luan) 夷夏之防。其四，先前兩(liang) 種框架下的正統論，所爭(zheng) 在“統”，而非曆史之“正”，沒有展現出天下相繼的內(nei) 在道理。其五，天下是人人的天下，正統論不應該隻關(guan) 注一家一姓的興(xing) 亡。

另外，船山還以對曆史治亂(luan) 現象的分析為(wei) 基礎，提出了不言正統的另外一個(ge) 原因。他說:“天下之生，一治一亂(luan) ；帝王之興(xing) ，以治相繼，奚必手相授受哉!道相承也。若其亂(luan) 也，則天下無君，而治者原不繼亂(luan) 。”(《讀通鑒論》)船山指出，一治一亂(luan) 是天道運行的展現，曆史上一治一亂(luan) 的背後是通過是否對道予以踐行來分辨的。換句話說，政權的合法性來自於(yu) 帝王對道的承繼並實現治理天下的行為(wei) ，而不是來自於(yu) 五德終始下的禪讓、承繼不斷或者一統天下的行為(wei) 。因此，相比先前正統論確立的正統王朝的標準，船山更願意通過對治亂(luan) 、天下之君等概念的討論，而不是采用正統這一概念，來論述統治者的統治合法性。

綜上所述，船山不言正統，不是因為(wei) 關(guan) 於(yu) 正統的討論不重要，而是因為(wei) 曆代對於(yu) 正統的論述存在不足，且不足以證明統治者的統治合法性。船山則通過對“正”與(yu) “統”內(nei) 涵的辨析，展現了他不言正統的深層原因，並指出了正統論應有的內(nei) 涵。

三、以“正”的內(nei) 涵為(wei) 核心麵向的正統論

船山從(cong) “統”與(yu) “正”兩(liang) 方麵展開概念的清理工作。他認為(wei) “統”包含空間上的大一統及時間上的連續不斷兩(liang) 方麵含義(yi) ，即“統之為(wei) 言，合而並之之謂也，因而續之之謂也”(同上)。但是通觀曆史，天下不統一及不連續的狀況非常多:三代之時，諸侯國各有其君，天子隻是諸侯之長；三國、東(dong) 晉、南北朝、五代十國，這幾個(ge) 時期天下一直處於(yu) 分裂狀態；秦朝、西晉、隋朝也隻是“苟合”，“非固合”。而傳(chuan) 統上“統”的“因而續之”之意可以從(cong) 兩(liang) 方麵理解:王朝之間的連續不中斷和一個(ge) 政權內(nei) 部的代代相承。船山通過分析曆史上一治一亂(luan) 的現象，指出“統”的這兩(liang) 方麵含義(yi) 都不成立。因此，先前關(guan) 於(yu) 正統的討論中“統”的合理性便失去依據。船山通過在曆史脈絡中呈現“統”的內(nei) 涵不足，展現了僅(jin) 以大一統及統係的相承不斷為(wei) 標準構建出來的正統王朝譜係麵臨(lin) 的內(nei) 在矛盾。

通過對正統之“統”內(nei) 涵的辨析，船山指出正統王朝首先應該是非由夷狄建立的，其次正統王朝需要實現大一統，再次正統王朝之間應該相承不絕。這種對正統之“統”內(nei) 涵的詮釋，與(yu) 歐陽修的正統論既有聯係又有區別。船山對於(yu) 正統之“正”的詮釋，使這種區別表現得更加明顯:

天下之生，一治一亂(luan) 。當其治，無不正者以相幹，而何有於(yu) 正？當其亂(luan) ，既不正矣，而又孰為(wei) 正？有離，有絕，固無統也，而又何正不正邪？以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可屍，而抑非一姓之私也。(同上)

這裏的“無不正”“既不正”“正不正”之“正”字應取不偏之意，而“何有於(yu) 正”“孰為(wei) 正”之“正”應為(wei) 正統之意。船山通過這一段話表達:曆史發展是一治一亂(luan) 的，“正”是治世的內(nei) 涵，“非正”是亂(luan) 世的內(nei) 涵。治世之時其本身就是“正”的，此時談論王朝正統與(yu) 否沒有意義(yi) ；亂(luan) 世之時其本身就“不正”，因此沒資格稱為(wei) 正統。之所以無論治世與(yu) 亂(luan) 世，談論正統都沒有必要，是因為(wei) :其一，亂(luan) 世之時的朝代沒有資格成為(wei) 正統王朝，這表明正統王朝應該處於(yu) 非亂(luan) 世，或者說正統王朝應是實現治世的王朝。其二，“正”是治世的內(nei) 涵。在此意義(yi) 上，治世之“正”與(yu) 先前正統論所講的王朝正統與(yu) 否沒有關(guan) 係。其三，在公天下的視野下，船山以公為(wei) “正”[13]，強調正統論應該關(guan) 注中國的正統。天下既不是外族、盜賊能占有的，也不是一姓能私有的，但是曆朝的正統論隻關(guan) 注一朝的興(xing) 亡，由此正統之“正”淪落為(wei) 人為(wei) 的評價(jia) 。在此基礎上，他說:

以在上者之仁而言之，則一姓之興(xing) 亡，私也；而生民之生死，公也。故明王之蒞臣民也，定尊卑之秩，敦忠禮之教，不失君臣之義(yi) 。(《讀通鑒論》)

以道言之，選賢任能以匡扶社稷者，天下之公也。(同上)

船山認為(wei) ，除了夷夏之防是公天下的應有之義(yi) 外，百姓之生死也是天下之公的內(nei) 在要求。而生民之生死，不僅(jin) 指百姓的生理需求，也指使人異於(yu) 禽獸(shou) 的倫(lun) 理教化。因此，選賢任能、安定天下、興(xing) 禮樂(le) 教化以及辨夷夏，是天下之公的應有之義(yi) 。

船山還通過具體(ti) 事例指出，公天下並不一定要求統治者沒有私心；[14]也就是說，即使統治者有私心，並不妨礙其公天下的行為(wei) 或結果，公天下與(yu) 君主的私意並不完全對立，即“聽其言，紀其功，亦奚必深求其心哉”(同上)。因此，公天下並不以動機作為(wei) 唯一判斷標準，還需要從(cong) 統治者的行為(wei) 體(ti) 現出來；統治者雖然會(hui) 有自私之心，但並不能否定其公天下的行為(wei) 。

船山正是通過對正統之正的討論，解釋了不言正統的原因:首先，將“正”與(yu) “統”聯係起來，當“統”的大一統、連續不中斷的含義(yi) 不存在時，正統王朝連續不斷的譜係就不存在，“正”也無從(cong) 談起；其次，船山將正統之“正”與(yu) 天下大治聯係在一起，以此反駁在亂(luan) 世之時也要找一個(ge) “正”的王朝的做法；最後，船山從(cong) 公天下的視角出發，以公為(wei) “正”，不僅(jin) 將沒有德行、殘害百姓的篡位者以及外族排除在正統王朝之外，而且認為(wei) 那些隻關(guan) 注於(yu) 一家一姓興(xing) 亡的正統論述也沒有意義(yi) 。

通過對正統之“正”的辨析，船山將治世、天下之公等理念與(yu) 正統之“正”聯係起來，從(cong) 而將曆史上對於(yu) 正統之“正”的人為(wei) 評價(jia) 拉回到一定準則之內(nei) 。他試圖把社會(hui) 的治理秩序以及儒家的政治理念納入正統之“正”的內(nei) 涵當中，指出正統應該更強調“正”而非“統”。也就是說，正統之“正”，不僅(jin) 要求統治者奪取政權時得天下以道，更要求政權建立之後統治者踐行公天下的原則，實現一代之治，而先前的正統論過多關(guan) 注政權的連續不斷和一統天下之跡。正是在此視野下，船山得出此前有關(guan) 正統的論述沒有意義(yi) 的結論。

船山說:“一合而一離，一治而一亂(luan) ，於(yu) 此可以知天道焉，於(yu) 此可以知人治焉。過此而曰五德，曰正統，嚚訟於(yu) 廷，舞文以相炫，亦奚用此嘵嘵者為(wei) 。”(同上)他強調曆史上有一治一亂(luan) 的現象，通過這些現象可以體(ti) 會(hui) 天道的運行，也可以知道君主治理天下的道理所在，如果超出這些來談論正統，隻會(hui) 擾亂(luan) 視聽，因此不能超出一治一亂(luan) 去談論正統。但是船山在闡釋正統之“正”時，恰是通過指出治世是“正”應具有的內(nei) 涵，以批評先前正統論之“正”的不足。也就是說，船山通過對正統之“正”與(yu) “統”概念上的辨析，來清理先前的正統論，客觀上也指出了正統論應具有的內(nei) 容。因此，並不能因為(wei) 船山說其“不言正統”或者不能超出“一治一亂(luan) 而曰正統”，就得出“船山不講正統”這一結論。

一方麵，船山以“相承不絕、合而不離”作為(wei) “統”的內(nei) 涵，以批評先前正統論確立的正統王朝譜係不成立；但他同時強調“帝王之興(xing) ，以治相繼，奚必手相授受哉，道相承也”(同上)，統治者以對道的踐行為(wei) 核心內(nei) 容，從(cong) 而形成了不同王朝之間的承繼譜係。從(cong) 這個(ge) 視角來理解“相承不絕”的話，王朝間也是前後承繼的，隻是有時間上的跨度；但是他也承認治道意義(yi) 上的前後相承可以稱為(wei) “統”，即治統。在船山看來，正統之“統”具有兩(liang) 個(ge) 麵向:對於(yu) 天下來說，它是實現大一統的中國君王以對道的踐行為(wei) 核心所構建出來的承繼統係；對於(yu) 一個(ge) 王朝內(nei) 部來說，本姓傳(chuan) 位統係之“正”或“不正”涉及政權建立之後的禮的秩序。這兩(liang) 個(ge) 統係的麵向成立與(yu) 否，最終都需要靠“正”的內(nei) 涵來決(jue) 定，即對道是否踐行以及是否符合禮的秩序。

另一方麵，船山將公天下、治世納入“正”的內(nei) 涵之中，使得正統之“正”的問題延伸到政權建立之後的治理秩序方麵，這就為(wei) 儒家政治理念與(yu) 正統內(nei) 涵之間更深程度的勾連提供了可能。他同時指出公天下並不要求統治者沒有私心，公天下的結果與(yu) 統治者的私心之間並不完全對立，這就使得在曆史脈絡中，按照船山對正統之“正”與(yu) “統”內(nei) 涵的詮釋來構建一個(ge) 正統王朝的譜係，成為(wei) 了可能。根據船山的論述，正統王朝應是由華夏民族建立的15，統治者繼而通過踐行公天下的原則來實現一代之治的大一統王朝。

總之，船山通過對正統之“正”與(yu) “統”概念的清理，指出了正統應有的內(nei) 涵，並借助於(yu) 對正統內(nei) 涵的闡釋，使正統論成為(wei) 一個(ge) 普遍的而非人人各異甚至相反的論說。他繼承了歐陽修借助正統來探討曆史譜係下君王有無資格成為(wei) 天下之君的思路，並且通過對於(yu) 正統之“正”與(yu) “統”內(nei) 涵的闡釋，使得對於(yu) 正統的討論更加精深，進而將是否踐行儒家之道作為(wei) 王朝正統與(yu) 否的主要評判標準。在他看來，既然要談論正統，就必須探討君主在建構政治秩序之時是否以道取得天下，是否以公天下的行為(wei) 來治理天下，而且還需要探討一個(ge) 王朝內(nei) 部在繼承秩序上是否符合禮的秩序、是否得位以“正”等問題。當通過這些問題來探討正統之時，自然呈現出來的不是一個(ge) 人人各異、各懷私心的論說。在此意義(yi) 上，可以將船山通過對正統內(nei) 涵的清理來展現正統應具有麵向的這一工作，稱為(wei) “反‘正統’的正統論”。船山以此為(wei) 基礎，進一步重新建構了正統論。

注釋

1、內(nei) 藤湖南:《中國史學史》，上海古籍出版社，2008，第241頁。

2、林安梧:《王船山人性史哲學之研究》，台灣東(dong) 大圖書(shu) 公司，1993，第163頁。

3、梁紹傑:《船山論“正統”》，《船山學刊》1994年第1期，第99頁。

4、饒宗頤:《中國史學上之正統論》，中華書(shu) 局，2015，第3頁。

5、饒宗頤:《中國史學上之正統論》，第499頁；第3頁。

6、章太炎:《國學略說》，江西教育出版社，2012，第166頁。

7、材料轉引自饒宗頤:《中國史學上之正統論》，第9頁。

8、《漢書(shu) ·郊祀誌》雲(yun) :“宣帝即位，由武帝正統興(xing) ”。此處之正統指的是王朝內(nei) 部本姓傳(chuan) 位之正統。

9、參見歐陽修:《歐陽修全集》卷十六，中華書(shu) 局，2001，第265—285頁。

10、歐陽修分三點立論:(1)無論君主善惡與(yu) 否，史書(shu) 記載都應不沒其實，即史書(shu) 記載、史書(shu) 係年與(yu) 君主之正統與(yu) 否不應混為(wei) 一談。(2)史書(shu) 編纂及五德終始框架下所需的統係不斷絕，與(yu) 正統的統係無關(guan) ，因為(wei) 正統是天下的公器，不可輕易授人。(3)自古帝王的興(xing) 起與(yu) 其德有關(guan) ，其推翻前朝的行為(wei) 實屬不得已，而通過五德終始論證帝王的受命，不是聖人之學。參見《歐陽修全集》卷十六，第265—286頁。

11、劉浦江認為(wei) ，“宋代的儒學複興(xing) 使延續千餘(yu) 年的五德轉移政治學說宣告終結，以道德批評為(wei) 準則的正統論取而代之，正統之辨成為(wei) 士大夫最熱衷的話題”。參見劉浦江:《正統與(yu) 華夷:中國傳(chuan) 統政治文化研究》，中華書(shu) 局，2017，第1頁。

12、參見吳根友:《王夫之的政治哲學思想簡論》，《船山學刊》2014年第3期，第28頁。

13、相關(guan) 例子可參見船山對秦始皇廢封建設郡縣、隋文帝篡位奪取政權等事件的評論。王夫之:《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社，2011，第68、483頁。

14、根據船山的論述，華夏民族可以理解為(wei) 由九州內(nei) 土生土長之人所形成的共同體(ti) 。在九州之內(nei) 土生土長這一現實，意味著九州內(nei) 的百姓有能力、也應該接受禮樂(le) 教化；因此這一共同體(ti) 可以說是禮樂(le) 文明意義(yi) 上的共同體(ti) 。參見王夫之:《船山全書(shu) 》第10冊(ce) ，第137、536頁。

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