功夫倫(lun) 理初探

作者：倪培民（北京師範大學哲學學院）

來源：《中山大學學報：社會(hui) 科學版》2018年第6期

時間：孔子二五七零年歲次己亥六月初一日辛醜(chou)

          耶穌2019年7月3日

內(nei) 容提要：如何在中國傳(chuan) 統倫(lun) 理理論的基礎上探討一種功夫倫(lun) 理?在宋明儒家那裏，功夫總體(ti) 而言指的是生活的藝術，而非僅(jin) 僅(jin) 是武術，雖然武術可以作為(wei) 功夫的一個(ge) 典型例子。如果以“壞人能不能有好功夫”作為(wei) 切入點，將引導出三個(ge) 逐漸遞進的答案，每一個(ge) 代表道德和功夫的多層次關(guan) 係的一個(ge) 層麵：第一個(ge) 答案是肯定的，因為(wei) 功夫和道德屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的範疇，即生活的藝術和道德上的責任。第二個(ge) 答案是否定的，因為(wei) 每一個(ge) 道德的善惡對應一個(ge) 相應的功夫能力或這種能力的缺失。第三個(ge) 答案是：一個(ge) 人如果需要調用道德責任來規範自己，就還沒有達到高功夫的境界；真正的功夫大師無需以道德約束自己，因而成為(wei) 道德中性。這些分析展示了一個(ge) 包括道德善惡，然而卻不局限於(yu) 道德善惡的功夫倫(lun) 理。通過與(yu) 德性倫(lun) 理、效用主義(yi) 倫(lun) 理、道德相對主義(yi) 和主觀主義(yi) 的比較，可以揭示功夫倫(lun) 理的豐(feng) 富意蘊。

關(guan) 鍵詞：功夫倫(lun) 理/道德責任/道德中性/生活的藝術/德性倫(lun) 理/效用主義(yi) /相對主義(yi) /實用主義(yi)

標題注釋：貴州省2017年度哲學社會(hui) 科學規劃國學單列課題“儒家心學與(yu) 功夫論的哲學重構”(17GZGX02)。

宋明儒學家們(men) 用“功夫/工夫”①一詞相當準確地捕捉到了先秦儒學乃至整個(ge) 中國哲學的總體(ti) 特征。與(yu) 今天大多數人所理解的作為(wei) 武術的功夫不同，在宋明儒家那裏，“功夫”是一個(ge) 包括了時間/努力(工夫)、方法(功法)、能力(功力)和成效(功效)的概念簇的總稱。如果要給這個(ge) 功夫概念下一個(ge) 總體(ti) 的定義(yi) ，或許可以說是“生活的藝術”。武術顯然可以作為(wei) 生活藝術的一個(ge) 部分、一個(ge) 範例，因為(wei) 武術絕不隻是打鬥，而是身心修煉的方式。功夫遠遠不隻是武術，它可以涉及生活的各個(ge) 方麵。傳(chuan) 統中國哲學所關(guan) 注的核心，正是生活之道，或者不妨說是生活的藝術。與(yu) 執著於(yu) 追求真理認知的西方哲學傳(chuan) 統不同，傳(chuan) 統中國哲學是從(cong) 對於(yu) 生活之道的關(guan) 聯來看待一切的。功夫這個(ge) 概念很好地聯接了身與(yu) 心、行為(wei) 和行為(wei) 者、藝術與(yu) 人生。當我們(men) 把功夫概念運用到西方所熟悉的各個(ge) 哲學領域的時候，其影響之深遠可以不無誇張地導致“功夫認識論”“功夫形上學”“功夫倫(lun) 理學”“功夫社會(hui) 政治哲學”等。這些論域或許在中國傳(chuan) 統哲學裏麵已經存在，但就其與(yu) 西方哲學的相關(guan) 理論進行對話互動而言，卻還非常有限。在本文中，我將對功夫倫(lun) 理這一論域做出一些初步的探索，以期引發進一步的討論。

一、功夫與(yu) 道德②

功夫與(yu) 道德是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係?對這個(ge) 大問題的探討，或許可以從(cong) 這樣一個(ge) 比較具體(ti) 的問題來切入：壞人能不能有好功夫?

假設李連傑的武功高於(yu) 成龍，這並不意味著李連傑一定比成龍更加道德。我的中文水平或許高於(yu) 一般的美國人，但這並不等於(yu) 我比他們(men) 道德上更加優(you) 秀。倫(lun) 理學家們(men) 一般都會(hui) 同意，道德所涉及的是有關(guan) 道德義(yi) 務或責任的範圍，而功夫涉及的是生活的藝術，後者是“道德中性的”——這有別於(yu) “不道德”，它指的是與(yu) 道德無關(guan) 。道德與(yu) 功夫屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的範疇。有些道德上的美德可能與(yu) 功夫能力重合，對此我們(men) 將在後麵詳細討論，但道德與(yu) 功夫的區別明顯地顯示於(yu) 它們(men) 不相重疊之處。例如我們(men) 可以談論烹飪的功夫、繪畫的功夫、跳舞的功夫、演講的功夫。所有這些都與(yu) 道德沒有任何明顯的關(guan) 連。我們(men) 既不能說不會(hui) 做飯是缺乏道德美德，也不能說廚藝優(you) 秀是道德美德。其實功夫幾乎涵蓋了生活的所有領域，但道德隻涉及其中一小部分。正如喬(qiao) 爾·庫普曼(Joel J.Kupperman)所說：“一個(ge) 人生命當中的大部分內(nei) 容都是在傳(chuan) 統道德規範意義(yi) 上中性的；也就是說，生活當中牽涉到道德選擇和道德行為(wei) 的內(nei) 容，隻在一個(ge) 人生命當中占很小的一部分。”③

按照康德的觀點，道德涉及無條件的、絕對的責任，而與(yu) 道德無關(guan) 的善惡是有條件的，依賴於(yu) 個(ge) 人喜好。比如說，“不要說謊”在作為(wei) 一個(ge) 道德責任的時候，它是無條件的，沒有餘(yu) 地。如果我們(men) 加上一個(ge) 條件，說“如果你希望人家信任你，那就不要說謊”，這就變成了一個(ge) “假言命令”，成了基於(yu) 你想獲得別人信任這個(ge) 條件的手段。當我們(men) 評價(jia) 一個(ge) 道德律令的時候，我們(men) 使用的詞語是“對”或“錯”；但評價(jia) 一個(ge) 假言命令的時候，我們(men) 使用的詞語是“有效”或“無效”。“不說謊”完全可以被視為(wei) 一個(ge) 功夫指令，以獲取人的信任，但是作為(wei) 一種達到目的的手段，它在性質上不屬於(yu) 道德範圍。一個(ge) 使用誠實作為(wei) 功法的人，可以說是聰明的，但不能說是道德上優(you) 秀的，當然也不是在道德上錯誤的——他在這一點上是“道德中性”(amoral)的。這也是為(wei) 什麽(me) 科塔賓斯基(Tadeusz Kotarbiński)把研究幸福生活的學問稱為(wei) “幸福學”(felicitology)，與(yu) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的倫(lun) 理學區分開來的原因④。這個(ge) 區分完全符合康德的觀念。按照這個(ge) 觀念，效用主義(yi) (utilitarianism，或稱功利主義(yi) )嚴(yan) 格來說不能成為(wei) 道德理論。根據效用主義(yi) 的總原則，即“追求所有相關(guan) 者的最大程度的幸福”的原則，我的英語能力方麵的缺陷也可能被看作是一個(ge) 道德上的缺陷，因為(wei) 它沒有能夠使與(yu) 我相關(guan) 的人得到最大可能的幸福。如果我們(men) 把倫(lun) 理等同於(yu) 道德，這樣的結論確實是很荒謬的。為(wei) 解決(jue) 這一問題，效用主義(yi) 哲學家穆爾(J.S.Mill)提出了一個(ge) 區分道德和他稱為(wei) “單純的審慎(simple expediency)”的標準。穆爾劃分兩(liang) 者的標準是：如果在某件事上，我們(men) 認為(wei) 那個(ge) 未能盡可能導致所有相關(guan) 者幸福的人理應受到懲罰，那麽(me) 這件事就是不道德的；如果我們(men) 認為(wei) 此人做的事情雖然不好，但不至於(yu) 要接受懲罰，那麽(me) 這就是單純的不夠審慎的問題。這個(ge) 標準是他從(cong) 日常語言的用法當中總結出來的。“我們(men) 不會(hui) 把任何事情稱作為(wei) 不道德，除非我們(men) 的意思是做這件事情的人應當為(wei) 此受到某種懲罰——如果不是法律的懲罰，那就是其同類的輿論譴責；如果不是其同類的輿論譴責，那就是他自己的良心責備。”“責任是一個(ge) 能夠向一個(ge) 人索要的東(dong) 西，就像索取債(zhai) 務一樣。除非我們(men) 認為(wei) 能夠向一個(ge) 人索取它，否則我們(men) 不稱它為(wei) 他的責任。”⑤因為(wei) 我們(men) 一般不認為(wei) 你不能講一口流利的中文就應該受到懲罰，因此，即使你因此而未能最大限度地使所有相關(guan) 者得到幸福，我們(men) 還是不說你是不道德的。我們(men) 譴責在道義(yi) 上是錯誤的行動，但我們(men) 對於(yu) 那些因功夫欠佳而未能帶來更多幸福的人，隻能表示遺憾、失望或者憐憫。

質言之，功夫和道德屬於(yu) 不同的範疇。功夫的善是非關(guan) 道德的。完全可以設想一個(ge) 道德惡劣的人可以比一個(ge) 道德高尚的人有更好的功夫。希特勒可以說是具有功夫的——製造人類災難的功夫。其實這並不像乍一聽上去那麽(me) 荒唐，因為(wei) 這和說希特勒可以有比甘地更好的體(ti) 能沒有兩(liang) 樣。希特勒之惡，不在於(yu) 他動員大量追隨者的能力，而在於(yu) 他把這種能力用來做什麽(me) 。在一頭牛的眼裏和素食主義(yi) 者的眼裏，《莊子》裏的庖丁應該受到譴責。不管怎樣，他的解牛技能依然可以被看作是優(you) 秀的功夫——那種與(yu) 道德無關(guan) 的技藝的優(you) 秀。

與(yu) 康德倫(lun) 理學和穆爾的效用主義(yi) 倫(lun) 理學相比，亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學沒有提供一個(ge) 明確區分道德善與(yu) 非道德善的標準。亞(ya) 裏士多德把能夠做到避免過與(yu) 不及的“中庸”(the mean)的能力稱為(wei) 倫(lun) 理德性(ethike arête)，這在英語中通常被翻譯為(wei) “道德的美德”(moral virtue)。在亞(ya) 裏士多德的心目中，我們(men) 有道義(yi) 上的責任吃得不多不少，穿得不冷不熱，甚至有道義(yi) 上的義(yi) 務獲得足夠的飲食男女的愉快，否則就會(hui) 被認為(wei) 在道德上是有缺陷的。這聽起來至少有點怪。這種怪異不是因為(wei) 亞(ya) 裏士多德缺乏判斷力，而是因為(wei) 概念的變化⑥。在亞(ya) 裏士多德的術語中，“ethike”是由ethos(習(xi) 俗、傾(qing) 向性)和techne(技藝)合成的複合詞。這種詞源顯示，這個(ge) 詞的原義(yi) 是以習(xi) 慣或傾(qing) 向性的形式存在的技藝。至於(yu) “arête”，它意味著卓越的功能，而不是局限於(yu) 道德義(yi) 務所要求的德性⑦。由於(yu) “美德”一詞如今已經加載了濃重的道德含義(yi) ，因此“arête”實際上更適合於(yu) 被理解為(wei) “技能”。如阿姆森(J.O.Urmson)所說：“亞(ya) 裏士多德的中庸不是作為(wei) 一項道德義(yi) 務而製定的規範，而是作為(wei) 優(you) 秀人品的定義(yi) 的一個(ge) 部分。”⑧由此可見，ethike arête應是“優(you) 秀的生活技藝”，或簡單地說，就是“功夫”。在亞(ya) 裏士多德倫(lun) 理學中，arête與(yu) 道德義(yi) 務的關(guan) 係是由其目的論的形上學提供的：由於(yu) 形上學意義(yi) 的本質決(jue) 定了我們(men) 應該如何去生活，而那些德性能力能夠幫助我們(men) 按照那種方式去生活，所以我們(men) 有責任去培養(yang) 這些德性能力。我們(men) 在多大程度上有義(yi) 務去開發和運用一個(ge) 德性能力，取決(jue) 於(yu) 它在多大程度上有助於(yu) 實現我們(men) 先天預定的目的。

像希臘字arête一樣，中文的“德”在字源學的意義(yi) 上也是指道德上中性的品性和能力⑨。它最初是指一個(ge) 人天賦的或來自鬼神的魅力，因而具有當君主的合法性。後來，“德”開始被視為(wei) 一種可以由自己培育的品性。在儒家的經典中，德進一步被賦予道德的含義(yi) ，但它從(cong) 來不局限於(yu) 道德上的義(yi) 務。

有自由主義(yi) 傾(qing) 向的人可能會(hui) 責怪亞(ya) 裏士多德和孔子把道德的範圍擴展得過寬，他們(men) 會(hui) 要求把生活方式的選擇留給個(ge) 人的偏好。另外一些人可能會(hui) 責怪康德和其他有類似想法的倫(lun) 理學家把倫(lun) 理學限製得太窄，局限到了僅(jin) 僅(jin) 是有關(guan) 道德責任的範圍，從(cong) 而使人生當中在道德善以外的廣大領域脫離了倫(lun) 理學關(guan) 注的範圍。我們(men) 可以同意康德，不把生活的藝術作為(wei) 道德責任，但我們(men) 不應把倫(lun) 理學局限在研究道德責任的範圍，如庫普曼所說的那樣，將其外麵的廣闊領域變成一個(ge) “皇帝的新衣”上的巨大破洞。盡管有尼采的衝(chong) 擊和亞(ya) 裏士多德德性倫(lun) 理的複興(xing) ，這個(ge) 破洞依然被許多人所忽略。忽略這個(ge) 破洞可以給人一種舒適感，因為(wei) 它會(hui) 保留一個(ge) 巨大的無需關(guan) 顧的自由區域。按照那種倫(lun) 理學，人們(men) 所需關(guan) 心的一切僅(jin) 是庫普曼稱作“重大時刻”的那些狀況，比如母親(qin) 與(yu) 媳婦同時落水應當先救母親(qin) 還是先救媳婦、是不是應該舉(ju) 報一個(ge) 朋友的罪行、可不可以對恐怖襲擊嫌疑人使用酷刑等等。由於(yu) 一個(ge) 人很少會(hui) 麵臨(lin) 這類情況，人們(men) 通常認為(wei) 我們(men) 的倫(lun) 理學課堂裏討論的那些道德兩(liang) 難問題雖然有趣，但與(yu) 每個(ge) 人的實際生活沒有多大的關(guan) 係。正是由於(yu) 這一原因，探討功夫倫(lun) 理能幫助人們(men) 認識到：雖然功夫的善與(yu) 道德的善不同，但它與(yu) 人生的質量有很大的關(guan) 係。

二、道德與(yu) 功夫的重疊

如果功夫不同於(yu) 道德，為(wei) 什麽(me) 功夫大師經常強調道德，並對他們(men) 的追隨者規定嚴(yan) 格的道德守則?這在武術當中尤其如此⑩。武館的道德規約通常都非常嚴(yan) 格，違規者甚至會(hui) 被逐出山門。對此，通常的解釋是：那些規約是維護正常武功修習(xi) 的必要條件，更重要的是為(wei) 了確保功夫的恰當應用。正因為(wei) 壞人也可以具有功夫能力，所以需要道德規範來製約修習(xi) 者不會(hui) 濫用其所學。

道德一方麵可以提供功夫修習(xi) 和恰當運用的外在條件，另一方麵也可以與(yu) 功夫有更內(nei) 在的關(guan) 聯。一個(ge) 道德律令可以作為(wei) 功夫的指導，一種道德的美德也可以作為(wei) 一個(ge) 取得功效的功力。例如，誠實通常被看作是一種道義(yi) 責任，但它也可以是功夫修煉的指導。一個(ge) 具備誠實美德的人，也是一個(ge) 擁有能夠取得信任的功夫之人。反之，一個(ge) 不誠實的人也是缺乏取信於(yu) 人的功夫的人(11)。通常我們(men) 認為(wei) 孝是一個(ge) 人對父母的道義(yi) 責任，但它是“為(wei) 仁之本”(《論語》1·2)，有助於(yu) 發展我們(men) 更廣的同情心和實現和諧的人際關(guan) 係的能力。很難想象任何道德上的美德不同時是功夫的能力。我們(men) 可以合理地認為(wei) ：所有的道德美德都是能夠使人生變得美好的功夫能力；同樣，所有的道德惡劣品性都可以被認為(wei) 是功夫的欠缺。一個(ge) 好人之好，就是在相關(guan) 的方麵具有功夫；一個(ge) 壞人之壞，也就是在相應的方麵缺乏功夫。這裏我不是在主張所有美德的統一性。一個(ge) 人可能具有誠實的美德而沒有慷慨的美德；此人因此也就有取信於(yu) 人的功夫，而沒有獲取他人幫助的功夫。一個(ge) 人可能對他人是殘酷的，但又是一個(ge) 愛子女的父親(qin) ；此人因此而沒有獲取他人支持的能力，但仍會(hui) 有引發其子女親(qin) 情的能力。

如果確實是這樣的話，道德良善就變成了功夫的內(nei) 在組成部分。這裏所說的內(nei) 在，是指它不僅(jin) 僅(jin) 是規範功夫的應用(比如“你不得說謊”的規範禁止一個(ge) 醫生欺騙他的病人)，也不僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 修煉提供有利條件(比如一筆捐贈使人能夠繼續修煉)。正如膽固醇的適量是健康身體(ti) 的構成要素，一種道德上的美德將會(hui) 同時是一種功力，是功夫本身的構成要素，比如儒家的仁就同時是調動周圍的人以致於(yu) 宇宙能量的功夫。

這與(yu) 我們(men) 前麵說的道德與(yu) 功夫屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的範疇並不矛盾。自由女神像既可以是藝術作品，也可以作為(wei) 紐約市的標誌。這取決(jue) 於(yu) 你如何看待它。同樣，一個(ge) 相同的品性特征既可以被看作是道德上的美德，也可以被看作是功夫。使用弗萊格(Frege)的術語，我們(men) 可以說：就指稱而言，它們(men) 隻是同一個(ge) “體(ti) ”的兩(liang) 個(ge) 屬性；就其屬性或者含義(yi) 而言，功夫仍然不同於(yu) 道德，因為(wei) 道德是有關(guan) 責任的，功夫卻不是。“什麽(me) 是道德的”與(yu) “什麽(me) 能夠增進功夫”將得到外延相同的答案，但它們(men) 的內(nei) 涵還是不同的。

當我們(men) 將道德的美德和功夫的能力劃分為(wei) 不同類別的時候，功夫能力在這個(ge) 意義(yi) 上與(yu) 行惡的本事沒有本質的不同。在這種分類的框架下，功夫能力與(yu) 道德之善的重合隻是巧合。用康德的話來說，這裏的功夫能力恰好與(yu) 它們(men) 相應的道德美德相“符合”(in accord with)。我們(men) 有理由相信，它們(men) 之間的關(guan) 係不是單純的巧合。道德美德之所以被看作是道德的，可能正是因為(wei) 它們(men) 是保證生活質量所必不可少的底線，它們(men) 因此才被看作是人的責任。畢竟，在好多事情上，人們(men) 需要毫不含糊的“可以”或“不可以”(道德的無條件律令)，而不是假言命令式的功夫推薦(“如果你想要獲得功夫，就該如此這般”)。在這一問題上，功夫倫(lun) 理學會(hui) 同意穆爾的觀點，即我們(men) 日常生活中奉行的道德原則之所以會(hui) 成為(wei) 原則，正是因為(wei) 總體(ti) 而言，它們(men) 是效用的基本保障。

當然，人們(men) 並不總是做出相同的判斷，更不會(hui) 總是做出正確的判斷。這可以解釋人們(men) 為(wei) 何有不同的道德原則。我們(men) 的某些功夫判斷可以非常恰當地被認為(wei) 是對或錯，而另一些更像美學的口味，沒有正確和錯誤可言，隻是不同而已。這兩(liang) 個(ge) 極端之間不存在清晰的界限，答案很可能取決(jue) 於(yu) 主觀性和具體(ti) 情況(這一點我們(men) 會(hui) 在後麵予以討論)。從(cong) 功夫的角度看，所有這些都可以得到很好的理解，而不導致邏輯的不一致。

三、超越道德

上述分析表明，我們(men) 也可以從(cong) 人的成長的角度來看道德與(yu) 功夫。讓我們(men) 借用莊子的例子並略加修改，來說明這個(ge) 問題(12)。如果你在一個(ge) 擁擠的市場裏不小心踩了別人的腳，你會(hui) 為(wei) 你的舉(ju) 動做出正式道歉。但是，如果你不小心咬了自己的舌頭，你需要給自己一個(ge) 正式的道歉嗎?為(wei) 什麽(me) 不一樣?為(wei) 什麽(me) 我們(men) 很少對自己動用道義(yi) 責任，而通常認為(wei) 道德隻是處理人際關(guan) 係的?這個(ge) 簡單的事實表明：越是與(yu) 你親(qin) 近的人，越不需要動用道德責任。道德隻是在功夫結束的地方發生作用。中國有句古話：“小隱隱於(yu) 野，大隱隱於(yu) 市。”一個(ge) 功夫不高的人需要隱於(yu) 山林來避免與(yu) 人發生衝(chong) 突，來保持自己的心境的安寧，而一個(ge) 有高功夫的人，可以安處鬧市而與(yu) 周圍的人和睦無爭(zheng) (13)。

今天，大多數人都讚成文化的多元而反對用單一的普世係統來獨霸天下。正如庫普曼指出的：當人們(men) 主張多元化的時候，他們(men) 通常引用的是諸如動物的權利、尊重宗教習(xi) 俗、同性戀婚姻之類的例子。而那些主張普世價(jia) 值的人往往會(hui) 引用大規模屠殺、強奸之類的例子。對於(yu) 後麵這類例子，人們(men) 能夠容忍多元化的層度就大大降低了(14)。情況似乎是：有一個(ge) “道德的核心”，是人們(men) 普遍覺得應該遵守的，不能夠被歸結為(wei) 道德中性的生活藝術。實際上恰恰相反。當我們(men) 從(cong) 功夫的角度來看，那個(ge) 道德核心地帶的問題恰恰是最容易通過功夫修煉或者通過法律來解決(jue) 的。即使是最低限度的教育和修煉，都會(hui) 大幅度減少那些令人發指的罪行。在那些問題上，也比較容易達成全球禁止這些罪行的普遍共識。道德規範則通常適用於(yu) 那些既沒有達到需要法律禁止，也不屬於(yu) 能夠通過常識性的功夫知識就可以防止的有害行為(wei) 。我們(men) 一般不需要製定道德規範來禁止我們(men) 虐待自己，因為(wei) 我們(men) 很少(即便有的話)發現有人缺乏這種生活的基本功夫知識。正因為(wei) 此，我們(men) 覺得有必要推廣功夫倫(lun) 理，以便人們(men) 可以看到，道德的提升不僅(jin) 與(yu) 功夫的提升完全一致，而且正是功夫提升所要求的。通過這種認識，人們(men) 將不是因為(wei) 外部強加的道德約束而行善去惡，而是像《大學》說的“如好好色，如惡惡臭”一樣，自然地行善去惡。

如果我們(men) 同意上述《莊子》和《大學》的觀點，那麽(me) 功夫修煉的一個(ge) 理想目標就是減少對道德的依賴，擴大通過功夫修煉來生成和諧的人際關(guan) 係。作為(wei) 生活的指導，功夫倫(lun) 理將建議：在理想的情況下，不僅(jin) 道德的對錯不會(hui) 不停地占據我們(men) 的思想，而且所有的價(jia) 值都應該“被遺忘”。此處“遺忘”的意思是它已經融化在我們(men) 的血液中，成為(wei) 我們(men) 的傾(qing) 向性，或者說是第二天性，成為(wei) 我們(men) 不用去想著它的功夫，而不是時刻惦記著的原則或道德律令。真正的好人不是需要控製自己“我不應該欺負孩子來取樂(le) ”的人，而是那種欺負孩子取樂(le) 的念頭根本就不會(hui) 出現的人。讓我們(men) 再次引用《莊子·天地》：

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿；端正而不知以為(wei) 義(yi) ，相愛而不知以為(wei) 仁；實而不知以為(wei) 忠，當而不知以為(wei) 信。

儒家的理想一點也不比這樣的境界低。雖然很多人有一種錯誤的觀念，認為(wei) 儒家的核心是建立製約人的道德原則和規範，其實儒家的最高目標是“從(cong) 心所欲不逾矩”和“遊於(yu) 藝”(《論語》2·4，7·6)。孟子說：“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”(《孟子》8·19)這兩(liang) 者的不同在於(yu) ：當你行仁義(yi) 時，你的目的是為(wei) 了道德，你的行為(wei) 是出自你的理性，而不是出自你的心；當你由仁義(yi) 行的時候，你不是為(wei) 了道德而行，而是順從(cong) 自己的心意在仁義(yi) 的道路上行。這就是《道德經》第38章說的：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”

即便是康德的倫(lun) 理學，也可以從(cong) 這個(ge) 角度予以同情地解讀。康德並不是說我們(men) 所有的行動都必須出於(yu) 道德的理性動機，而不能出於(yu) 心理傾(qing) 向性。按照康德的理論，出於(yu) 愛的道德中性行為(wei) 絲(si) 毫沒有什麽(me) 不好。康德隻是想說明在何種條件下我們(men) 才能正確應用道德的判斷。如果德雷莎修女所做的一切都是出於(yu) 愛，而不是出於(yu) 道德上的義(yi) 務，其實更好(雖然是在道德中性即“功夫”的意義(yi) 上的“更好”)。如果她是為(wei) 了道德上的義(yi) 務去做善事，而不是出於(yu) 她的愛心，我們(men) 會(hui) 說她作為(wei) 一個(ge) 人仍不夠完美。

當然，這是在談到美德的最高境界的情況。對我們(men) 大多數人來說，我們(men) 還沒有達到美德的充分體(ti) 身化，因此我們(men) 仍然需要時不時地調動道德責任的動機。例如在戰爭(zheng) 當中，麵對既沒有足夠的愛、也沒有法律的機製去阻止殘酷的情況下，或在經濟交往中，麵對一個(ge) 非常有誘惑力卻不應得到的利誘的時候，就需要道德責任的約束。這恰恰是因為(wei) 人們(men) 尚沒有修煉到使道德觀念失去其必要性。

所以，壞人能不能有好的功夫呢?我們(men) 的第一個(ge) 答案是肯定的，因為(wei) 功夫和道德屬於(yu) 兩(liang) 個(ge) 不同的範疇：一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 生活的藝術，另一個(ge) 是關(guan) 於(yu) 道德的責任。這隻是從(cong) 理論上講，也就是說從(cong) 範疇歸屬而言，功夫和道德不同類。我們(men) 的第二個(ge) 答案是否定的，因為(wei) 在現實生活中每一個(ge) 道德上的善或惡都對應各自的功夫能力或缺失。有理由認為(wei) ，道德的善和惡之所以獲得它們(men) 的道德地位，正是因為(wei) 它們(men) 各自完善或傷(shang) 害人生的功能。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 說，道德者的良善正是其人的功夫。現在，我們(men) 的第三個(ge) 和最後的答案是：不僅(jin) 壞人無法具有良好的功夫；好人，隻要他們(men) 仍需要調用道德責任，其相應的功夫就還不夠完美。真正的功夫大師是道德中性的。

四、功夫倫(lun) 理與(yu) 德性倫(lun) 理或品性倫(lun) 理

功夫倫(lun) 理顯然非常強調人的修煉。在這方麵，它和德性倫(lun) 理的確很相似。庫普曼指出：與(yu) 孔子和其他亞(ya) 洲哲學家之重生活風格和禮節儀(yi) 態的培養(yang) 相比較，西方的倫(lun) 理學家們(men) 在過去兩(liang) 百年來，注意力都集中在那些需要做出重大道德決(jue) 斷的“大時刻”，而將人們(men) 生活當中大部分的每時每刻的生命棄置一邊，使其成為(wei) 一個(ge) “自由發揮的區域”(15)。雖然人們(men) 相互交往的多數情況不涉及道德上的問題，但它們(men) 依然可能是令人遺憾的或者是值得稱讚的，依然會(hui) 影響到生活的價(jia) 值和美。康德的倫(lun) 理學和效用主義(yi) 的道德理論在很大程度上忽視了人們(men) 的道德選擇是怎麽(me) 隨著時間的推移而逐步積累、整合，從(cong) 而規定了一個(ge) 人的生命軌跡，似乎人的道德選擇隻是受著理性的控製，並且永遠都是苦澀的無樂(le) 趣的義(yi) 務，而不是生活之美好的組成部分。心理學和人類的共同經驗告訴我們(men) ：一個(ge) 人對一個(ge) 道德狀況的反應，在很大程度上是在他做出決(jue) 斷以前就已經被他的品性所決(jue) 定了。庫普曼指出：人們(men) 的直覺以為(wei) ，所謂道德就是在麵臨(lin) 選擇的時候做出正確的決(jue) 斷，但其實相反，道德更多地是培養(yang) 一個(ge) 人的品性，以至於(yu) 他的選擇範圍越來越小，因為(wei) 不道德的事情已經對他來說變得不可想象而被排除在選項之外。“在極端的情況下，比如說一個(ge) 儒家聖人，將會(hui) 無需做任何選擇，因為(wei) 各種不值得考慮的行為(wei) 已經不再是活的選項。”(16)

所有這些似乎都指向了德性倫(lun) 理。但是，庫普曼更傾(qing) 向於(yu) “品性倫(lun) 理”(character ethics)。他注意到孔子提過一種美德通常也有與(yu) 之相伴的缺陷：“好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂(luan) ；好剛不好學，其蔽也狂。”(《論語》17·8)如果確實是這樣的話，發展德性就有其天然的局限性。品性倫(lun) 理卻不是關(guan) 注一個(ge) 個(ge) 孤立的德性。它關(guan) 注的是培養(yang) 作為(wei) 整體(ti) 的品性，因此不太可能導致把各個(ge) 德性分裂隔離的毛病。

這種見解與(yu) 功夫的觀點相當一致。任何功夫老師都會(hui) 欣然同意：品性的全麵培養(yang) 對增進功夫具有重要意義(yi) 。實際上像亞(ya) 裏士多德那樣的德性倫(lun) 理學家意識到，美德的恰當運用需要有實踐智慧的指導，因此“功夫”一詞也許能比“德性”更好地抓住他的理論的精髓。假設有一個(ge) 少年，他具備了誠實、慷慨、同情、勇敢等各種美德，卻還缺乏一定程度的成熟，不知道在各種具體(ti) 的情境當中如何恰當地運用他的美德，這個(ge) 少年有可能總是做錯事情!

更重要的是，功夫的視角為(wei) 德性提供了一個(ge) 有說服力的根據。德性倫(lun) 理學的一個(ge) 難題是如何去解釋某種品性特點是好的，屬於(yu) 美德，而另外一些品性特點是不好的，屬於(yu) 惡習(xi) 。無論是經驗的論證還是先驗的論證，都無法確定一顆橡樹籽的德性應當是使它能夠成為(wei) 一棵橡樹的品性特點，還是使它能夠成為(wei) 鬆鼠(作為(wei) 鬆鼠的食物)的品性特點。在休謨提出“是然”與(yu) “應然”的區別以後，任何試圖純粹以事實(是然)來作為(wei) 價(jia) 值(應然)的理據的努力似乎都是注定要失敗的。沒有一種理論能夠無可爭(zheng) 辯地僅(jin) 僅(jin) 以某些事實為(wei) 依據來確定人應該如何。它們(men) 的最終依據必須在某種程度上取決(jue) 於(yu) 人們(men) 對於(yu) “優(you) 秀”的看法。這些看法不僅(jin) 在曆史上和文化上沒有必然性可言，因此也就隻能是多元的，而且甚至是個(ge) 人的、具有無限的變體(ti) 樣式。功夫倫(lun) 理學把優(you) 秀的生活看作是藝術，從(cong) 而為(wei) 對於(yu) “優(you) 秀”的理解開啟了多元性和創造性的空間。它並不依賴於(yu) 任何關(guan) 於(yu) 人性的形上學理論來作為(wei) 理據，盡管它承認形上學的信念可以引導人類的生活方向(17)。一個(ge) 接受亞(ya) 裏士多德形上學的人顯然將更加努力地培養(yang) 自己的理智，而一個(ge) 遵循儒家關(guan) 係型形上學的人會(hui) 更加注意學習(xi) 禮儀(yi) 和協調人與(yu) 人的關(guan) 係。雖然互相矛盾的事實陳述不能同真，但相互競爭(zheng) 的關(guan) 於(yu) 優(you) 秀的理解卻可以像不同的藝術風格一樣共存。

雖然功夫倫(lun) 理與(yu) 德性倫(lun) 理或品性倫(lun) 理更為(wei) 相似，但它並不因此而遮蔽規範對於(yu) 美好人生的重要性。孔子直到七十歲才達到從(cong) 心所欲不逾矩的境界，這表明在此之前，他還是需要“矩”來約束自己的。儒家思想以倡導傳(chuan) 統的禮著稱，而禮之被看作恰當的行為(wei) 規範，不是沒有理由的。在一個(ge) 人成為(wei) 聖人，能夠酌情靈活應用“權”(權變)的藝術以前，傳(chuan) 統的禮儀(yi) 是必要的導引。與(yu) 一個(ge) 社會(hui) 的法律條規一起，禮儀(yi) 使人們(men) 的行為(wei) 變得更加有規則和負責任。如孟旦先生所說：“我在買(mai) 房的時候，寧可信賴法律要求賣方提供房屋檢查報告，而不願意依賴賣方的誠實人品。”(18)

與(yu) 此同時，功夫倫(lun) 理能夠克服規範倫(lun) 理麵臨(lin) 的眾(zhong) 所周知的困難，如規則的僵硬性。例如，著名的“道德金律”的局限性早已為(wei) 人所知。如果按照其正麵表述，“己所欲，施於(yu) 人”，一個(ge) 喜歡受賄的人就不僅(jin) 可以，甚至有義(yi) 務向其他人行賄；一個(ge) 希望爬到鄰居的妻子的床上的人就不僅(jin) 可以，而且有義(yi) 務要爬到她的床上。如果按照其反麵表述，“己所不欲，勿施於(yu) 人”，教師將不能給學生低分數；同樣道理，“一個(ge) 罪犯也可以以此為(wei) 由，與(yu) 懲罰他的法官去爭(zheng) 辯”(19)。不管是否有辦法找到一個(ge) 能夠避免上述困難的道德金律的表述法，功夫倫(lun) 理會(hui) 對道德金律做出非常不同的解釋。它會(hui) 將道德金律看作本質上是一個(ge) 功夫的指導，一個(ge) 幫助人成長的指南。就像汽車駕駛手冊(ce) 裏的條目不是讓你無視道路條件而不折不扣地嚴(yan) 格遵循，而是作為(wei) 有效的方法，幫助人獲得駕駛的能力。一旦那些條目在實踐過程中轉化為(wei) 駕車者的能力，駕駛者將達到一個(ge) 自由的階段，並能酌情決(jue) 定是否按照標準的駕駛程序來操作。道德律是作為(wei) 對錯的標準強加給行為(wei) 者的(不論是來自他人還是來自行為(wei) 者自身的意誌)。功夫視角卻將前述的“道德金律”作為(wei) 修煉的方法，當作能夠使人掌握生活藝術的規勸。就像關(guan) 於(yu) 駕駛技術的指導也許在最初會(hui) 作為(wei) 嚴(yan) 格的律令一樣來教給學生，其目的卻不是要限製那學生駕駛的自由，而是恰恰相反，要允許那學生能夠得到駕駛的自由，並最終能運用其“權”的藝術(20)。

五、功夫倫(lun) 理是一種效用倫(lun) 理嗎?

如果我們(men) 把效用定義(yi) 為(wei) 包括所有的好的效果，那麽(me) ，功夫倫(lun) 理可以被理解為(wei) 效用倫(lun) 理(雖然我會(hui) 解釋為(wei) 什麽(me) 最好不要這樣理解)。我們(men) 不會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) 一個(ge) 人有提供美味的意願就稱他為(wei) 好廚師。康德的“善良意誌”可能本身就是善的(good-in-itself，而不是因為(wei) 引導到其他好的結果才被認作是善的)，但功夫的“善”不是簡單的“本善”，而是相對於(yu) 功效而言的“有利於(yu) ”“適宜於(yu) ”“擅長於(yu) ”“專(zhuan) 精於(yu) ”。

然而，我們(men) 需要仔細將功夫倫(lun) 理與(yu) 一些粗糙的效用主義(yi) 區別開來。其中的一種是工具主義(yi) ，即把功夫僅(jin) 僅(jin) 看作是滿足任何意願的“技術”或“工具”。功夫與(yu) 其說是技術，不如說是希臘人所說的techne(技藝)(21)。技術通常被看作是為(wei) 了實現某種實用目的而被人“運用”一下，似乎與(yu) 作為(wei) 主體(ti) 的人沒有任何關(guan) 係。我們(men) 一般認為(wei) 自己可以使用一種技術而不影響到我是誰(盡管這也是可以質疑的)。功夫卻顯然意味著人的轉變(22)。網上一篇呼應我的《紐約時報》文章(23)的博文，對此表述得比我更好：

成為(wei) 一個(ge) 功夫大師(無論是武術大師還是烹飪大師)不隻是成為(wei) 掌握了某一套武打技術或者烹飪技術的技術師。畢竟，我們(men) 不是毫無理由地把武術看作是藝術，而不隻是技術，把武術大師稱作武術家，而不隻是武術技術員。一個(ge) 人不可能正確地練習(xi) 功夫而不使自己開始以某種特定的方式來看世界，並且使自己發生轉化。掌握功夫之於(yu) 獲取一種全新的世界觀，並讓這一世界觀來轉化你的為(wei) 人，一點也不遜色於(yu) 獲取特定的武術技巧。(24)

換句話說，學習(xi) 功夫就是學習(xi) 成為(wei) 一個(ge) 更好的人。重複前麵說過的：一個(ge) 壞人在相應於(yu) 他的壞的方麵，不能有好的功夫!

另一種粗糙的效用主義(yi) 是把效果看作任何最後占上風的——物競天擇，優(you) 勝劣敗。曆史上有不少先進文明被落後文明征服的例子，如好鬥的斯巴達征服了民主的雅典，遊牧的蒙古橫掃了文化上成熟得多的宋朝。對非音樂(le) 的耳朵，巴赫的樂(le) 曲無非是一些噪音；對未經訓練的眼睛，畢加索的畫一似兒(er) 童的塗鴉。如果用全民投票來判斷其價(jia) 值，它們(men) 很難受到市場的青睞。事實上，世界上許多非物質文化遺產(chan) ，正是因為(wei) 很少有人能夠了解它們(men) 的價(jia) 值，而麵臨(lin) 滅絕的危險和需要保護。

上麵引過的那篇博文提到：在電影《猛龍過江》開始的地方，李小龍主演的角色把武打描述為(wei) 功夫高手之間的舞蹈。換言之，武術裏麵的“優(you) 秀”不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 戰勝對手，而更多的是其展開方式中的高妙與(yu) 美。在這裏，功夫的展現本身成為(wei) 了目的(25)。

當然，我們(men) 可以把功夫展現的所有“優(you) 秀”都包含到“效用”的含義(yi) 中，如行為(wei) 的藝術風格、對人的轉化作用，甚至包括康德倫(lun) 理學所依據的自由意誌的展示。即使這樣，也不會(hui) 使效用主義(yi) 與(yu) 功夫倫(lun) 理完全一致，因為(wei) 在實踐當中堅持效用主義(yi) 並不總是帶來最好的效用!經驗告訴我們(men) ：一個(ge) 人如果不停地在想著他正在做的事情是否對他或對這個(ge) 世界帶來好處，他反而會(hui) 把事情弄砸。

這對功夫來說似乎是一種普遍的情況。作為(wei) 技藝的道德可能就屬於(yu) 這種特殊的種類，即當你用它來獲得某種效用的時候，你必須不把效用當作你的動機。隻有在不把效用放在心裏的時候，它才最有效。“如果我們(men) 所做的大多數事情都出於(yu) 與(yu) 效用無關(guan) 的動機，如傳(chuan) 統的道德義(yi) 務、愛情、對朋友的忠誠、奉獻的精神等等”，這個(ge) 世界和其中的每一個(ge) 人都會(hui) 更好(26)。孟子對直愣愣求利的梁惠王說：“王何必曰利?亦有仁義(yi) 而已矣。”(《孟子》1·1)欲求利而不行仁義(yi) ，如“緣木而求魚”(《孟子》1·7)。其實許多宗教的道德教義(yi) 都包含這一洞見。在基督教中，善行會(hui) 幫助一個(ge) 人進天堂，但人不應當是為(wei) 了進天堂才做善事。在佛教中，做善事是達到涅槃的路徑，但為(wei) 了達到涅槃而做善事，反而達不到涅槃。《道德經》第7章說：“聖人後其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。”莊子教導我們(men) “無用之用”。我們(men) 還可以加上：為(wei) 了獲得最佳的結果，我們(men) 甚至不應過多地關(guan) 注什麽(me) 是正確的做法，而應該多關(guan) 注一些如何成為(wei) 一個(ge) 更好的人。德性倫(lun) 理的一個(ge) 最有力的論據就是好的行動通常來自好的行為(wei) 者；效用主義(yi) 最大的問題之一就是不夠重視行為(wei) 者的培養(yang) ，因此它無法達到最佳的效用。

這個(ge) 論證顯示：即使我們(men) 重新定義(yi) 效用主義(yi) ，將其“效用”定義(yi) 為(wei) “包括一切由相關(guan) 行為(wei) 所導致的善”，效用主義(yi) 依然不是完全可取的理論。這種效用主義(yi) 理論是不徹底的效用主義(yi) ，因為(wei) 它往往會(hui) 把自己的原則排除在需要考慮其效用的名單之外。功夫倫(lun) 理則更加徹底。在功夫的角度看來，所有的倫(lun) 理學理論，無論是原則主義(yi) 的責任倫(lun) 理、效用主義(yi) 倫(lun) 理，還是德性倫(lun) 理，都成了雖然互相有別、但卻不是互不兼容的指導。它們(men) 都有各自的功效，也都有各自的局限(27)。

六、功夫的視角是否意味著道德相對主義(yi) 或主觀主義(yi) ?

功夫倫(lun) 理看待問題的角度不涉及對道德真理的肯定或否定。因為(wei) 這個(ge) 特點，它與(yu) 道德實在論和道德懷疑論或任何其他類似的“主義(yi) ”沒有矛盾。功夫視角評估的是一個(ge) 品行是否有利於(yu) 卓越的生活，而不是某個(ge) 品行是否符合道德真理。盡管人們(men) 對於(yu) 什麽(me) 是“優(you) 秀”的看法可以有不同並可能是主觀的，功夫的效應卻是可以客觀地判斷的。一個(ge) 人讚同人格的獨立性，這可能是主觀的，但人在心理上是否傾(qing) 向於(yu) 社會(hui) 性，生活在一個(ge) 和諧的社團環境裏是否比生活在孤獨中更有利於(yu) 健康，以及什麽(me) 功夫會(hui) 有效地創造團結或獨立，卻是可以客觀地做出調查的。有關(guan) 好壞對錯的各種觀念會(hui) 被視為(wei) 不同的建議，根據它們(men) 是否符合一個(ge) 人的“優(you) 秀”觀念來判斷它們(men) 是否有效。那些相信道德真理的人可以把馬丁·路德·金的“夢想”當作道德真理的表達，而那些不相信道德真理的可以說：它隻是一個(ge) 夢，雖然是一個(ge) 美麗(li) 的、我們(men) 應該爭(zheng) 取實現的夢。雙方都可以使用功夫的視角，來探討我們(men) 需要怎麽(me) 做才能使這一夢想變為(wei) 現實。這就是為(wei) 什麽(me) 功夫倫(lun) 理並非是讚同道德相對主義(yi) 和主觀主義(yi) ，它實際上超越了判斷道德命題是否真理的問題。

這樣的觀點會(hui) 不會(hui) 減低馬丁·路德·金的“夢想”的力量?如果馬丁·路德·金說“這僅(jin) 僅(jin) 是我的夢(不是真理)，你可以有你的夢”，這難道不會(hui) 使其失去效力?如果希特勒想把他的“優(you) 秀”觀念灌輸給每一個(ge) 人呢?功夫倫(lun) 理會(hui) 不會(hui) 使文明撤防，使我們(men) 無法戰勝希特勒呢?如果我們(men) 不相信他在道德上是錯誤的，而僅(jin) 僅(jin) 是代表了一個(ge) 對於(yu) “優(you) 秀”的不同看法，我們(men) 如何能戰勝邪惡?

這些都是合法的和非常重要的問題。但請注意：這些恰恰都是從(cong) 功夫的角度提出的問題!它們(men) 不是說馬丁·路德·金的夢想是道德上的真理，而是說不將它作為(wei) 道德上的真理將使它失去效用；它們(men) 不是說希特勒在道德上是錯的，而是說如果不那樣看，我們(men) 就會(hui) 解除武裝，喪(sang) 失擊敗他的功夫!其實人們(men) 經常用這樣的理由來為(wei) 實在論意義(yi) 上的道德真理辯護。這樣的論點並不證明道德真理，而是說為(wei) 了解決(jue) 這個(ge) 世界的各種迫切的問題，需要道德真理的觀念。這樣的論證通常比試圖直接證明有道德真理的聲音更令人信服。

功夫視角並不把有關(guan) 道德真理的信念看作是不相幹的，也不會(hui) 妨礙人對道德真理有堅定的信念，因為(wei) 相信或不相信道德真理顯然會(hui) 有實際的功夫意義(yi) 。我們(men) 不妨從(cong) 功夫的角度對相關(guan) 觀念的實際意義(yi) 做一大致的瀏覽。

從(cong) 功夫的角度看，堅定地相信道德真理是有好處的，而且是必要的。在教育方麵，我們(men) 要毫不含糊地告訴孩子們(men) 什麽(me) 是對的、什麽(me) 是錯的，而不是過早地引導他們(men) 去懷疑所有的價(jia) 值觀，否則他們(men) 就會(hui) 無所適從(cong) ，並會(hui) 容易受到不良的影響(我相信沒有一個(ge) 當父母的會(hui) 認為(wei) 在孩子尚未成熟到一定程度時就讓他們(men) 去讀尼采是個(ge) 好主意)。在選擇導師的時候，我們(men) 必須要對導師有一定的信任，才能從(cong) 他那裏學到東(dong) 西。如果你懷疑師父所教的一切，執意要在絕對無可置疑的條件下才接受師父所教的功夫，我們(men) 便不能進入那能夠允許功夫顯示其有效性的狀態。在許多其他事情上，也有這種情況。在使用一種語言的時候，我們(men) 就必須假定其他人也在與(yu) 自己一樣的意義(yi) 上使用這種語言，否則我們(men) 之間的交流就是不可能的。在認識世界的時候，我們(men) 必須假設自然界的一致性。例如火總是能燒傷(shang) 人的，雖然嚴(yan) 格說來，我們(men) 所知道的充其量隻是迄今為(wei) 止火是能夠燒傷(shang) 人的，而不知道將來會(hui) 怎樣。在科學領域，我們(men) 必須依賴於(yu) 某種範式，否則我們(men) 將無法進行任何科學研究，雖然科學哲學已經揭示沒有絕對唯一的科學範式。在體(ti) 育運動中，我們(men) 必須假定規則是公平的，否則就沒法開始比賽。在法律製度中，我們(men) 必須假定法律是公正的，否則法官沒法做出任何判決(jue) 。這裏，有一種被托馬斯·裏德(Thomas Reid)稱為(wei) “輕信”(credulity)和被漢斯-格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)稱為(wei) “對偶然性的盲點”(the blindness for the contingency)的東(dong) 西，使所有這些係統能夠運作(28)。

在承認信念的這一積極價(jia) 值的同時，功夫視角也會(hui) 提醒我們(men) 保持開放的態度。認識到自己的價(jia) 值觀念的可錯性，也是有益的和必要的。就像在認識論中我們(men) 不得不懷疑絕對真理的存在，我們(men) 在倫(lun) 理學的領域中保持對絕對道德標準的適度懷疑也是合理的。任何人都不可能超越一切特殊的成長背景和超越每個(ge) 道德判斷出現的特定環境。這意味著，即使我們(men) 同意有道德真理，我們(men) 可能仍然隻能依賴伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)和托馬斯·內(nei) 格爾(Thomas Nagel)所說的“道德運氣”而碰巧站在了正確的立場上。有人甚至可能會(hui) 爭(zheng) 辯說：如果我們(men) 把自己的道德立場作為(wei) 絕對真理，我們(men) 可以為(wei) 任何行為(wei) 找到理由，包括令人發指的行為(wei) 。可以說，人類曆史上大多數令人發指的殘酷行為(wei) 都是在實施某種“道德真理”的名義(yi) 下發生的。

功夫的視角將幫助我們(men) 認識到：開放的態度和確定的信念之間是辯證的關(guan) 係，而不是相互矛盾的關(guan) 係。這一辯證的關(guan) 係，或如我的同事斯蒂芬·羅教授所說的“開放的肯定性”(open-definiteness)，要求我們(men) 在沒有充分理由去懷疑的情況下堅守我們(men) 的信仰，同時意識到自己的局限性，願意聽取和考慮其他不同的觀點，並且當不同的觀點足以推翻我們(men) 的信仰的時候，願意改變自己的觀點。這種開放的肯定性是一門藝術，因此它本身就是功夫。

由於(yu) 功夫倫(lun) 理看的是理論的實際影響，而不是命題的邏輯一致性，它會(hui) 帶來倫(lun) 理學領域整個(ge) 場景的變化。曾經被看作是相互矛盾的理論在功夫的視角下很可能成為(wei) 互補的觀點。例如，勞倫(lun) 斯·科爾伯格(Lawrence Kohlberg)衡量道德進步的標準假定：可以運用普世原則來為(wei) 自己的道德選擇提供理由的人，是道德上最為(wei) 成熟的。這種理論把抽象理性思維和理性交流的能力放在最高層次。道家哲學卻建議我們(men) 把嬰兒(er) 當作榜樣，因為(wei) 嬰兒(er) 是簡單的、自然的，能自發而有創造性地對各種情境做出反應。這種能力大多數成年人不再擁有。這兩(liang) 種互相矛盾的觀點可以很容易地在功夫視域下融合在一起。這兩(liang) 種能力，即為(wei) 自己的道德抉擇找到有普遍性的理由與(yu) 對道德選擇做出自然的和有創造性的反應的能力，對於(yu) 引導到一種好的生活都是有價(jia) 值的。研究表明：隨著年齡的增長，人的理性思維能力會(hui) 增加，但創造力會(hui) 下降。鑒於(yu) 這些事實，我們(men) 可以讓兒(er) 童跟從(cong) 成人學習(xi) 理性思維，同時鼓勵成年人花更多的時間來與(yu) 兒(er) 童為(wei) 伴，從(cong) 他們(men) 那裏找回自己的童真。

當然，不管你有多開放，肯定還是會(hui) 有一些分歧是無法通過展示其實踐效果來消除的。在你擺出所有的事實和理由以後，人們(men) 仍然可能持有不同的最終價(jia) 值。例如，有些人寧可以喪(sang) 失更多的生命為(wei) 代價(jia) ，也要讓正義(yi) 得到伸張；另外一些人則寧願放過一些確證了的罪犯，也不希望看到進一步的傷(shang) 害發生。有些人可能會(hui) 更喜歡理性的生活，而另一些人可能選擇生活的激情。有些人可能會(hui) 更喜歡有個(ge) 性和獨特性，哪怕在別人眼裏他們(men) 會(hui) 顯得另類；而其他人則喜歡隨大流，被人們(men) 接受。在這裏，差異將不再被看作是相互衝(chong) 突的真理陳述，而是不同的生活風格。按照功夫的視角，所有道德的理論，無論它是功效主義(yi) ，是康德的責任倫(lun) 理，還是佛教倫(lun) 理，都會(hui) 成為(wei) 人生的不同取向。功效主義(yi) 會(hui) 引導人追求幸福，康德倫(lun) 理會(hui) 鼓勵人堅持普遍理性，而佛教倫(lun) 理則引向清靜。通過這樣的審視，我們(men) 未必可以達到一個(ge) 統一的結論，確定哪一個(ge) 人生的取向一定是更好的取向。實際上，更可能的情況是我們(men) 最終依然會(hui) 保持“相互競爭(zheng) 的優(you) 秀觀”，但這並不總是一個(ge) 令人遺憾的不得不接受的事實；像色彩絢麗(li) 的藝術風格一樣，多樣性是我們(men) 應該擁抱和珍惜的禮物。

七、結束語

以上所述隻是功夫倫(lun) 理的基本理念框架。簡而言之，功夫倫(lun) 理是可以從(cong) 中國傳(chuan) 統哲學中讀出來的倫(lun) 理觀，它從(cong) 生活藝術的角度去看待一切。這個(ge) 倫(lun) 理觀的核心是這樣一個(ge) 基本理念：與(yu) 德性倫(lun) 理相似，它不是理所當然地把人看作是理性選擇的主體(ti) ，而是把倫(lun) 理學看作是關(guan) 於(yu) 主體(ti) 修煉轉化的學問，以使人成為(wei) 生活的藝術家。這種修煉包括訓練自己的身體(ti) 和情感，而不僅(jin) 僅(jin) 是思考的能力。在修煉的最高境界，一個(ge) 人能夠藝術地生活(這當然包含了“恰當地”生活)，而不需要經過猶豫而做出合適的選擇。成為(wei) 一個(ge) 道德的人將不再是履行令人痛苦的道德義(yi) 務；相反，這將是追求一種米哈伊·奇克森特米哈伊(Mihály Csikszentmihályi)稱作“流”(flow)，而孔子和莊子稱作“遊”(遊於(yu) 藝、逍遙遊)的狀態。在這種狀態中，人能夠完全沉浸於(yu) 他所做的事情，能夠“發而皆中節”並且“樂(le) 在其中”。這種觀點將倫(lun) 理學的範圍恢複到整個(ge) 人生，而不僅(jin) 僅(jin) 是一些牽涉道德責任選擇的“重大時刻”。它也把倫(lun) 理學的目的恢複為(wei) 對優(you) 秀的永無止境的向上追求，而不是一個(ge) 貧乏的、歸約到僅(jin) 僅(jin) 是不做錯事的道德底線。

雖然像德性倫(lun) 理學一樣，功夫倫(lun) 理的方法不提供一個(ge) 確定對錯的明確公式(難道用一個(ge) 公式去整齊劃一地應答所有的倫(lun) 理問題本身不是很成問題嗎)，更沒有為(wei) 所有倫(lun) 理問題提供明確的答案(有哪一種理論能夠做到這一點呢)。它指向了一個(ge) 對問題本身更加成熟的認識：實際生活的世界是極其複雜的、動態的，它不能被編進一個(ge) 固定的程序模式。倫(lun) 理學歸根結底是培養(yang) 生活的能力，就像培養(yang) 一門藝術的行家，能知覺到和恰到好處地應對不斷變化的情況。出於(yu) 這一原因，學習(xi) 倫(lun) 理也像學習(xi) 藝術一樣，需要以模擬大師的榜樣作為(wei) 基本的方式。

與(yu) 德性倫(lun) 理不同的是，功夫倫(lun) 理並不因此而低估規範的重要性，因為(wei) 它是一個(ge) 人達到完美的生活藝術之前所不可或缺的。但是，通過指出規範歸根結底是防止邪惡的措施，雖不完善卻不可或缺，功夫倫(lun) 理避免了規範倫(lun) 理學常見的把道德律令僵硬化、絕對化的問題。同時，它擺正了道德和功夫之間的關(guan) 係。雖然在概念上道德有別於(yu) 功夫，但功夫為(wei) 道德提供最終的理由。從(cong) 這個(ge) 觀點出發，“是然”與(yu) “應然”之間、自身利益和他人利益之間、道德中性的動機和道德上的責任之間也就沒有了不可逾越的鴻溝。關(guan) 愛他人也就是關(guan) 愛自己的生命。

通過把倫(lun) 理當作為(wei) 藝術，功夫倫(lun) 理避免了常見的認為(wei) 隻有真理命題(無論是形上學的、宗教的、生物學的、還是心理學的真理命題)可以成為(wei) 德性之理據的假設(盡管它並不拒絕真理命題在功夫當中的作用)。它為(wei) 文化上具體(ti) 的、曆史上偶發的、對個(ge) 人而言獨特的想象力和創造性打開了空間，並因而能夠接受多元主義(yi) 而不同時落入道德相對主義(yi) 和主觀主義(yi) 的陷阱。正如我們(men) 所看到的，它允許我們(men) 既能保持堅定的價(jia) 值承諾、對傳(chuan) 統的繼承、對師表的信任，同時又能是開放的，歡迎差異性和創造力。

事實上，通過把倫(lun) 理當作是開發生命的藝術，功夫倫(lun) 理體(ti) 現了後現代思想的一係列真知灼見，即強調特殊性、情境、身體(ti) 的維度、過程和創造性，但又不像許多後現代理論那樣走向純粹的解構。它為(wei) 我們(men) 重新評估、重新解釋和重新構建所有現有的理論提供了建設性的基礎，即把它們(men) 都看作是不同的功夫建議和功夫流派。就像一個(ge) 格式塔轉換，看起來很熟悉的東(dong) 西一旦置於(yu) 功夫視角之下，就會(hui) 出現不同的、新的麵貌。有了這個(ge) 視角，我們(men) 可以看到：盡管人類的各文明傳(chuan) 統都產(chan) 生了偉(wei) 大的生活藝術功夫大師，但人類作為(wei) 整體(ti) 還很難被看作是一個(ge) 成熟的成年人的社團，更談不上是生活藝術家的社團。我們(men) 需要爭(zheng) 取道德底線的普遍共識，但不能把達成道德的普遍共識作為(wei) 全球對話唯一可能的積極成果(29)。這種對話將更像武林大會(hui) 中的不同功派，他們(men) 既彼此競爭(zheng) ，也相互學習(xi) 。這種交流所要得到的最後成果不是所有功派都皈依為(wei) 同一個(ge) 功派，而是開發相互的了解，增進相互的尊重、友誼和各自的進步。

注釋：

①宋明儒家經常把這兩(liang) 個(ge) 詞不加區分地交換使用。按照當今的習(xi) 慣，我僅(jin) 在“時間”“人工”和“努力”的意義(yi) 上使用“工夫”，而在其他諸如功力、功法和功效等含義(yi) 上均用“功夫”。

②為(wei) 避免誤解，讓我先說明本文中所使用的“道德”一詞，指的是作為(wei) 責任的道德；而本文中所用的“倫(lun) 理”，指的是更加廣義(yi) 的“善”，它也許與(yu) 我們(men) 的道德責任有關(guan) ，也許沒有。

③“Confucius and the Nature of Religious Ethics,”in Philosophy East and West,21:2(1971),192.

④Tadeusz Kotarbiński,“The ABC of Praxiology,”in Praxiology and Pragmatism,ed.by Leo V.Ryan,C.S.V.,F.Byron Nahser,Wojciech W.Gasparski(New Brunswick and London:Transaction Publishers,2002),25.

⑤J.S.Mill,Utilitarianism,ed.by George Sher(Indianapolis,IN:Hackett,1979),47.

⑥See J.O.Urmson,“Aristotle’s Doctrine of the Mean,”in American Philosophical Quarterly,10:3(July 1973),223.

⑦亞(ya) 裏士多德說：“按照一般的觀點，arête是提供和保持好的事物的那種功能，或者是提供許多巨大利益，在所有情況下對所有的事物都有利的功能。”(Rhetoric,1366a36-b1,in The Revised Oxford Translations of the Completed Works of Aristotle,ed.J.Barnes,Princeton University Press,1984)

⑧Urmson,“Aristotle’s Doctrine of the Mean,”223.

⑨葛瑞漢A.C.Graham就將“德”翻譯為(wei) 能力potency(見其Disputers of the Dao.Open Court，La Salle，IL：1989，13)，阿瑟·威利Arthur Waley將“德”翻譯為(wei) 力量power(見其The Way and Its Power.New York：Grove Press，1958)。

⑩例如，少林武術就有“武德十戒”：一戒立誌不堅，徒染虛名；二戒輕浮虛誇，不知深淺；三戒心胸狹窄，不納忠言；四戒狂妄自大，唯我獨尊；五戒逞強鬥狠，虛榮好勝；六戒舌無禁忌，議人之過；七戒虛擔師名，誤人子弟；八戒銅臭之軀，奸商氣息；九戒自矜自賞，故步自封；十戒不敬師道，無情無義(yi) 。武當武術也有五戒：不得殺生，不得偷盜，不得邪淫，不得葷酒，不得口是心非。

(11)嚴(yan) 格說來，誠實的德性是獲得信任的一個(ge) 條件，雖然不能說是必要條件[見J.L.Mackie關(guan) 於(yu) 因果條件的論述，"The Direction of Causation，"Philosophical Review，75：4(Oct.1966)，441-466]。一個(ge) 不誠實但卻有著完美演技的人或許會(hui) 比一個(ge) 誠實然而不善於(yu) 表達的人獲得更多的信任。誠實作為(wei) 一種獲取信任的功夫，就像一種藝術手段是創作一個(ge) 藝術品的功法一樣。邏輯上，一個(ge) 猴子的隨機跳躍創作出一幅超過莫奈的畫作也並非完全不可能。

(12)莊子的例子是“蹍市人之足，則辭以放驁，兄則以嫗，大親(qin) 則已矣”(《莊子·庚桑楚》)。

(13)在其The Moral Fool(New York：Columbia University Press，2009)一書(shu) 中(第44-47頁)，漢斯-格奧爾格·穆勒(Hans-Georg Moeller)引用莊子的例子，並且提供了更多的例子，來說明在生活的大多數領域中，道德都是多餘(yu) 的。

(14)Joel J.Kupperman,Ethics and Qualities of Life(New York:Oxford University Press,2007),120.

(15)(16)Joel J.Kupperman,Learning From Asian Philosophy(New York:Oxford University Press,1999),167-169,136.

(17)參見Peimin Ni:“How Far is Confucius an Aristotelian?——Comments on May Sim’s Remastering Morals with Aristotle and Confucius”(in Dao,A Journal of Comparative Philosophy,S 2009,VIII 3,311-319)及“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”(in Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong Huang,New York:State University of New York Press,2009,101-116,with Rorty’s response,285-286).

(18)Donald J.Munro,“Unequal Human Worth,”in Brian Bruya ed.The Philosophical Challenges from China,Boston:MIT Press,2015,145.

(19)Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,trans.James W.Ellington(Indianapolis:Hackett,1981),37n23.

(20)《論語》9·30。這也解釋了《論語》的一些明顯的不一致性。例如，它一方麵教導“道德金律”(《論語》12·2)，另一方麵又說君子“無適無莫，義(yi) 之與(yu) 比”(《論語》4·10)；一方麵告訴人們(men) 要“主忠信”(《論語》1·8，9·25)，“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”(《論語》2·22)，另一方麵又說“言必信，行必果，硜硜然小人哉”(《論語》13·20)。放在功夫的鏡頭下，我們(men) 看到：對道德金律和“信”的遵守，最終應該基於(yu) “權”(權衡)的能力。在能夠做到這點之前，遵從(cong) 那些規範恰恰是使人能夠培養(yang) 出“權”的能力的條件。參見倪培民：On Confucius，Belmont：Wadsworth，2002，29-33；《孔子——人能弘道》，上海：上海人民出版社，2010年，第58-60、146頁。請注意，這裏我隻使用了“規範性規則”作為(wei) 範例，但大多數宗教儀(yi) 式的規則是“構成性規則”，即不僅(jin) 規範適當的行為(wei) ，而且是構成相關(guan) 活動本身之條件的規則。比如在道路的右邊行駛是規範性規則，沒有這項規則依然可以有行駛的活動；象棋的規則就是構成性規則，因為(wei) 沒有了那些規則就不可能有象棋活動本身。在構成性規則的活動中，學習(xi) 規則的重要性更加顯而易見，因為(wei) 不然的話，就沒法進行相關(guan) 的活動。

(21)不同的是，曆史上techne在希臘人那裏主要是指家庭層麵的農(nong) 業(ye) 和奴隸的活動，不是在自由領域的希臘政治生活當中存在，因此它隻適合於(yu) 較低的階級；上層階級，即那些“自由人”，則在人文(liberal arts)的領域活動。另一個(ge) 曆史的限製是，它被放在與(yu) 知識episteme相對的位置。雖然兩(liang) 者都需要有對於(yu) 原理的認識，但知識對應的是理解，而techne對應的是製作。相比之下，功夫一詞可以用來涵蓋所有的生活藝術，無論是家庭的還是公共領域的，或者是無關(guan) 乎特定利益的還是出於(yu) 特定實際利益考慮的。

(22)這也是為(wei) 什麽(me) 盡管功夫哲學與(yu) 實用主義(yi) 有相當程度的類似，我還是不想把功夫哲學歸結為(wei) 實用主義(yi) 。實用主義(yi) 本身是一個(ge) 非常複雜的陣營，很難被看作是一個(ge) 劃一的理論，因此本文難以涉及這個(ge) 題目而不把問題過於(yu) 簡單化。實用主義(yi) 的名稱來自希臘字，意思是“行為(wei) ”。這個(ge) 詞更容易把注意力引向行動及其後果，而不是作為(wei) 行為(wei) 主體(ti) 的人。值得我們(men) 注意的是，實用主義(yi) 者當中最強調教育的杜威都沒有能夠重新構建他的哲學詞匯以適應主體(ti) 轉化的需要。事實上，杜威把他的哲學稱作“工具主義(yi) ”(instrumentalism)，似乎說明西方哲學中難以找到像“功夫”那樣沒有受到主客體(ti) 二分法模式影響的詞匯。我不認為(wei) 實用主義(yi) 可以歸結為(wei) 粗糙的工具主義(yi) ，而且pragmatism翻譯為(wei) 中文的“實用主義(yi) ”也有不當之處。我們(men) 可以探討實用主義(yi) 與(yu) 功夫取向的異同，但用它來取代“功夫”不僅(jin) 削減了功夫本身的優(you) 點，還會(hui) 把實用主義(yi) 所攜的種種包袱帶到功夫取向當中。

(23)"Kung Fu for Philosophers,"in the New York Times forum"The Stone,"December 8,2010.(https://opinionator.blogs.nytimes.com/2010/12/08/kung-fu-for-philosophers/)

(24)博客"Yoga in the Dan of Dragon",December 9,2010。作者Nobel,"The Yoga of Kungfu and the Kungfu of Yoga,"https://yogadragonden.blogspot.com/2010/12/yoga-of-kungfu-and-kungfu-of-yoga.html,retrieved June 30,2014.

(25)這是功夫視角與(yu) 實用主義(yi) 視角的另一個(ge) 微妙的差別。功夫直接就是藝術或藝術的能力。在藝術和實用的行為(wei) 本身是分裂的概念框架中，“實用主義(yi) 美學”[這是理查德·舒思特曼(Richard Shusterman)的術語]總是像實用主義(yi) 關(guan) 於(yu) 美學的理論，而不是直接就是把人生當作藝術的理論。

(26)Joel J.Kupperman,Ethics and Qualities of Life(New York:Oxford University Press,2007),170-171.無為(wei) 的功夫藝術也蘊含了同樣的關(guan) 於(yu) 效用主義(yi) 之局限性的洞見。

(27)功夫倫(lun) 理視角的這個(ge) 特點，恰恰與(yu) 那些否定其他非實用主義(yi) 倫(lun) 理之價(jia) 值的實用主義(yi) 相區別。後者受二元分裂思維框架的局限，反而不如功夫倫(lun) 理更實用主義(yi) 。

(28)Moeller,The Moral Fool,117.

(29)在1993年芝加哥的世界宗教大會(hui) 上，代表四十多種不同信仰傳(chuan) 統和精神社團的二百多位宗教界領袖通過和簽署了一份由德國學者孔漢斯(Hans Küng)起草的文件，標題為(wei) 《走向全球倫(lun) 理宣言》，意在建立一個(ge) 道德規範的全球共識。這是一項偉(wei) 大的成就。

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