台灣學者對轉換《荀子》思想研究的嚐試

——兼論以“綜合”與(yu) “變化”為(wei) 線索的《荀子》思想特色

作者：佐藤將之（台灣大學哲學係教授，荷蘭(lan) 萊頓大學漢學博士）

來源：《邯鄲學院學報》，2018年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月三十日庚子

          耶穌2019年7月2日

摘要

通過兩(liang) 個(ge) 部分探討這個(ge) 問題。前半部分，先評述對此問題的研究狀況之後，與(yu) 在台灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者之主要見解進行對話。後半部分，則先整理過去日本學者對相關(guan) 問題的看法之後，以“綜合”和“變化”為(wei) 切入點，由三個(ge) 維度闡述《荀子》思想體(ti) 係的特質。藉此筆者試圖將“性惡論”與(yu) “天人之分”兩(liang) 項核心主張之“核心”一詞放入括號，以期作為(wei) 未來能夠建構更為(wei) 代表《荀子》思想整體(ti) 性之基礎作業(ye) 。

本文之目的在於(yu) 經由對於(yu) 當代學者理解《荀子》哲學的兩(liang) 組框架——“性惡論”和“天人之分”的解構之嚐試，來探索建構荀子哲學之另一種可能性。眾(zhong) 所周知，《荀子》中的“性惡論”曆來被視為(wei) 荀子哲學的核心思想，不但對於(yu) 宋代理學家，而且對當代中國哲學研究者而言，“性惡論”仍居於(yu) 《荀子》哲學之核心，而往往成為(wei) 他們(men) “探討”《荀子》哲學特質之預設或出發點。[1]相對的，其“天人之分”的主張，則是在東(dong) 亞(ya) 地區引進西方哲學方法論之後所開始引起學者關(guan) 注之部分，迄今也與(yu) “性惡論”一同被視為(wei) 《荀子》哲學之兩(liang) 大特質。

本章的探討分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 部分。在前半，先評述對此問題的研究狀況之後，與(yu) 在台灣開展《荀子》研究新視野的蔡錦昌、王慶光以及劉又銘三位學者之主要見解進行對話。在後半則先整理過去日本學者對相關(guan) 問題的看法之後，以“綜合”和“變化”為(wei) 切入點，由三個(ge) 維度闡述《荀子》思想體(ti) 係的特質。藉此筆者試圖將“性惡論”與(yu) “天人之分”兩(liang) 項核心主張之“核心”一詞放入括號，以期作為(wei) 未來能夠建構更為(wei) 代表《荀子》思想整體(ti) 性之基礎作業(ye) 。

一、傳(chuan) 統荀子觀之“解構”

眾(zhong) 所周知，宋明以來絕大多數的知識分子一直堅信“性惡”是荀子的核心主張。因為(wei) “性惡”一詞，與(yu) 孟子“性善”互為(wei) 顯著的對照，從(cong) 識字時就開始朗誦“人之初，性本善，性相近，習(xi) 相遠”(《三字經》)的中國知識分子，從(cong) 一開始受教育就命定由“性善—性惡”的認知架構來看荀子思想的特色。如此的傳(chuan) 統中國知識分子，對荀子思想的整體(ti) 了解，一直是非常堅固且安定的。到了19世紀末，開始吸收西方哲學史方法，所謂“經學”也隨之逐步轉為(wei) “經學研究”或“中國思想‧哲學研究”。盡管如此，就從(cong) 民國時期到近五十年台灣學界的《荀子》思想研究而言，以“性惡”為(wei) 中心的荀子觀的大架構，到目前為(wei) 止似乎並未有很大的改變。

回顧20世紀初民國時期中文學界的荀子研究，譬如胡適、楊筠如、梁啟超等學者，在當時疑古風氣崛起的學術氣氛下，將《荀子》一書(shu) 的內(nei) 容分為(wei) “代表荀子本人的部分”和“後人之增加”兩(liang) 個(ge) 部分；另一方麵，如在胡適的看法中顯著可見的，由於(yu) 試圖以西方哲學史中的重要哲學概念和範疇來說明中國哲學的內(nei) 涵，因而荀子思想中的“天人之分”“邏輯思想”“科學思想”等因素，也被列為(wei) 荀子思想之重要特色。[2]不過，無論將荀子的思想和文獻怎麽(me) 區分，“性惡論”在荀子思想中的核心地位絲(si) 毫不受影響。[3]而且，到了20世紀中期，台灣和香港的儒學研究之重心，回到孟學中找出可與(yu) 西方倫(lun) 理學比擬的倫(lun) 理價(jia) 值和其形上論基礎，而似與(yu) 孟子對立的荀子“性惡論”和“天人之分”，便又受到了學者的關(guan) 切。在這樣的思路中，荀子的“性惡”被視為(wei) “對人性尊嚴(yan) 的否定”，而其“天人之分”則被看做“缺乏道德形上論”的證據。職是之故，蔡錦昌與(yu) 劉又銘均認為(wei) ，20世紀後半期，台港學界對《荀子》研究的過去方向背後受到牟宗三的觀點之莫大影響。蔡錦昌即指出：

由於(yu) 過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學者在台灣所謂中國哲學界裏有相當大的影響力而且奠立了一種所謂“道德形上學”和“內(nei) 聖開外王”的論述架構來。有部分台灣的儒學研究者可能是針對該派主張“孟子為(wei) 儒學正宗”之論而闡揚荀子的，不管是修補式的闡揚或者反抗式的闡揚，總之皆離不開牟派荀學的天羅地網。[4]

劉又銘也表示：

當代許多學者(以牟宗三、蔡仁厚為(wei) 代表)循著宋明理學主流程朱、陸王學派的足跡，就這個(ge) 理路做了進一步的詮釋，比程朱、陸王學派更精微更縝密也更深入地凸顯了荀子哲學的準異端性格，並且產(chan) 生了廣大、普遍的影響力。[5]

其實，至少目前對《荀子》思想內(nei) 容的專(zhuan) 題研究中，隻以其“性惡論”來貶值荀子思想的論述已罕見，尤其是在過去50年中，懷疑傳(chuan) 統荀子思想“主要特色”的學者不斷地出現，而他們(men) 采取的途徑通常可歸納為(wei) 以下四種：(1)[6]在荀子思想中找出新的正麵意義(yi) ，如“科學思想”“邏輯思想”等“近代”科學的因素；(2)[7]強調其主張的真正內(nei) 涵與(yu) 孟子或儒家“主流”的觀點並不衝(chong) 突；(3)[8]以曆史背景上的必然(編戶齊民之大一統國家出現的曆史脈絡)，或與(yu) 孔孟所麵對的背景不同來辯護荀子主張“性惡”的理由；以及(4)[9]“性惡論”和“天人之分”並不是荀子思想之重點。然而，由於(yu) 荀子研究的“大環境”之延續與(yu) 牽製，要找出荀子思想的“新”價(jia) 值之論述時，仍然保留著濃厚的“性惡論”和“天人之分”之陰霾。

總觀在2000年前後台灣學界的情形，令人感覺意外的是，在台灣發表關(guan) 於(yu) 荀子之論文和著作可以說一直沒有減少。就以1995—2005年的十年期間為(wei) 例，有超過150篇的專(zhuan) 書(shu) 和論文(這不含大陸出版的)。但是如上所述，明確意識到過去知識分子和當前研究者所共有荀子觀或預設之問題的論述並不多，並且過去大部分的論考仍留於(yu) 對荀子“性惡論”和“天人之分”之處理，此見解也大概不超過如上所舉(ju) 的四點。

不過，其中一些學者從(cong) 方法論的層次比較明確地認知對於(yu) 如上所示過去荀子研究的基本問題，並試圖提出荀子哲學之意義(yi) ，而開始影響台灣未來荀子研究之方向。下麵本文舉(ju) 蔡錦昌、王慶光、以及劉又銘三位學者的主要觀點為(wei) 例，探討過去研究中國哲學的學者所根深蒂固的傳(chuan) 統“荀子觀”如何解構。其實，此三位所采取的探討方式不同：蔡錦昌針對在台灣最有影響力的見解而展開全麵性的方法論批判之方式；王慶光反而將自己與(yu) 台灣學者的主要觀點劃了一條線，而引進過去十幾年在大陸所成為(wei) 主流的思想史之觀點；劉又銘由於(yu) 直接針對“性惡論”與(yu) “天人之分”對決(jue) 的方式，試圖進行傳(chuan) 統荀子觀之解構。無論其嚐試是否成功，無疑地，由於(yu) 他們(men) 如此不同的探討，以“性惡”和“天人之分”為(wei) 中心的傳(chuan) 統荀子觀是否能代表荀子哲學價(jia) 值之議題漸漸開始主導台灣荀子哲學以及其意義(yi) 的研究方向。[10]

二、蔡錦昌、王慶光、劉又銘的對傳(chuan) 統荀子觀的“解構”與(yu) “建構”

我們(men) 首先看的是上列三位學者中最早提出對於(yu) 台灣過去荀子研究之全麵性批判的蔡錦昌觀點。他的主要觀點在他匯集從(cong) 1885至1888年之間發表的論文而由唐山出版社在1989年出版的《從(cong) 中國古代思考方式論較荀子思想之本色》一書(shu) 中，[11]他近年也梳理台灣學界過去《荀子》思想研究的一些生態，並且加以嚴(yan) 厲的批判。[12]雖然蔡錦昌的批評不是專(zhuan) 門針對過去荀子研究的“性惡論”和“天人之分”研究架構的問題進行批評，然而由此我們(men) 仍可以理解，基本上屬於(yu) 當代新儒家脈絡的主要學者對荀子的看法和基本設計的一些問題。蔡錦昌所批評的學者，即：牟宗三、唐君毅、勞思光、韋政通、以及蕭公權等諸位先生。下麵我們(men) 略述蔡錦昌的觀點。

對勞思光先生的荀子觀，蔡錦昌即提出“勞先生憑什麽(me) 說，荀子倡性惡而言師法而沒有順孟子之路擴大儒家之重德哲學就是儒學的歧途?”之疑問。[1]125對於(yu) 蕭公權先生的荀子觀，則提出“蕭先生一下說荀子不違孔孟之傳(chuan) 統，一下又說已近申韓的主張，將荀子寫(xie) 成一個(ge) 駁雜、混合的、過渡性的人物”之疑問。[1]105對於(yu) 韋政通先生說“性惡論並非荀子的中心思想，但荀韓關(guan) 係卻與(yu) 性惡論直接有關(guan) ”這一點，蔡錦昌認為(wei) “不正確”。[1]96對於(yu) 牟宗三先生將荀子的“心”稱為(wei) “認識之心”一點，蔡錦昌認為(wei) ，牟先生將“知識”和“道德”分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 。[1]63對此，蔡先生主張，“荀子所謂‘虛一而靜’並非一般所謂認知的方法論，而是修養(yang) 功夫論”。[1]73

如上麵的種種批評，蔡錦昌始終一貫地強調，研究中國古代思想的學者必須正確地了解中國古代特有的思維方式。因此，他除了對中國古代哲學中的許多重要概念重新劃定其意涵之外，還提出了解傳(chuan) 統中國人之思考格式：“陰陽往複之道”之重要。我們(men) 透過蔡錦昌的批評，便能夠了解目前台灣學界可說是最有影響力的學者之荀子觀及他們(men) 的一些共同的問題：在牟、唐、勞先生的心目中，“性惡論”等幾個(ge) 荀子思想特色，成了分析荀子思想的出發點，而不是分析的結果。因此，像蔡錦昌自己這樣，努力從(cong) 荀子思想的內(nei) 在脈絡了解荀子思想之研究者的心目中，他們(men) 的分析始終無法涵蓋荀子思想特色的整體(ti) 麵貌。

為(wei) 了正確的了解荀子思想，蔡錦昌提出“有為(wei) ”—“無為(wei) ”、“性內(nei) ”—“性外”、“陰陽”—“利害”以及“形名”—“名實”的四組八種思維類型，而將荀子思想的特色歸屬於(yu) 其中四種類型：即“有為(wei) ”“性外”“陰陽”以及“名實”。[1]31-43

接著我們(men) 看王慶光的觀點。王慶光是台大中文研究所出身，亦曾為(wei) 著名的《荀子》研究者張亨的學生，是最近中興(xing) 大學退休的資深學者，而他已經出版了有關(guan) 荀子思想研究之三本專(zhuan) 著。除此之外，他在2010年也完成了以《荀子禮樂(le) 教化論研究》題目的博士研究。[13]

王慶光對荀子研究的主調在於(yu) 探討荀子對戰國稷下學，以及黃老學派之回應。在此基礎上，王慶光進一步試圖顯現出在戰國中期主流思潮中的荀子思想之特質。其實，王慶光的研究並沒有針對過去荀子思想研究的某些觀點進行反駁，他的研究特色反而展現於(yu) 他基本上與(yu) 台灣荀子研究不同脈絡進行的這一點上。換言之，王先生主要在大陸近年的中國古代思想史研究脈絡上發展出他自己的見解。但值得注意的是，他在注解中屢次提及他的觀點被審查人批評(他忍不住在注解中記下來此內(nei) 容)，而這乃暗示王慶光的研究和發表就是在不斷地與(yu) 台灣的傳(chuan) 統荀子觀之交鋒過程中進行。也因此，如此得出的王先生的幾個(ge) 觀點就是，與(yu) 蔡錦昌和劉又銘的見解一樣，對台灣傳(chuan) 統荀子觀提出重要的商榷。如上所述，王慶光有關(guan) 荀子的著作與(yu) 論文非常多，但就在本文所設計的問題意識上，筆者主要依據匯集他過去十幾年研究所成冊(ce) 最近才出版的《荀子與(yu) 齊道家的對比》一書(shu) 內(nei) 容整理王先生的研究特點。[14]對王慶光的研究，筆者所重視的是如下三點：

第一，王慶光非常努力梳理戰國中晚期的思想脈絡，並且將道家思想當作其樞紐。他經過對《莊子》《管子》《黃帝帛書(shu) 》(《黃帝四經》)等文本、以及大陸學者對於(yu) 稷下、黃老思想的大量相關(guan) 研究之分析，傾(qing) 力厘清在戰國中期齊國稷下學的崛起和黃老思想的內(nei) 容特質，而試圖將荀子思想的特色在與(yu) 稷下黃老思想之對比中顯現出來。在過去十年發表的許多文章中王慶光從(cong) 各種各樣的角度整理稷下黃老道家的思想特色，若我們(men) 以《荀子與(yu) 齊道家的對比》的第四章《《荀子‧解蔽》“虛壹而靜”與(yu) 齊道家“虛靜”“搏氣”的對比》中的討論為(wei) 例[15]，稷下黃老思想之特色為(wei) ：(1)[16]黃老道家針對人心中“潛意識”層次的議題上進行其“心性論”。(2)[17]黃老道家所提及的“心”與(yu) “意”概念是與(yu) 他們(men) 的“氣”概念不能分割的，而其重點在於(yu) “治氣養(yang) 生”。(3)[18]黃老也進一步提出“精”概念，這是人與(yu) 人之間的深度交往，是一種超過語言、思慮的溝通型態。王慶光認為(wei) ，荀子的思想特質就在荀子對於(yu) 稷下黃老道家的回應中。譬如，對於(yu) 黃老關(guan) 注“潛意識”來探索其“心性論”相比，荀子與(yu) 孟子一起由於(yu) 關(guan) 注於(yu) “顯意識”來提出“心擇論”與(yu) “化性論”。對於(yu) 黃老道家提出“治氣養(yang) 生”的修養(yang) 論，荀子則提出“治氣養(yang) 心”，而兩(liang) 者之間的差別在於(yu) 前者是為(wei) 了祛病延年，即全“自然生命”的方法，而後者則是“名配堯禹”之“修身”，即修養(yang) “文化生命”之進路。

第二，王慶光提出“荀子偽(wei) (為(wei) )善”的論點，以試圖取代傳(chuan) 統荀子觀之“性惡論”的說法。王慶光基於(yu) 香港學者唐端正先生對傳(chuan) 統荀子觀的批評，以及對於(yu) 《荀子》的重點並不在於(yu) 論證“性惡”，而是“善偽(wei) ”之見解，[2]11-24進一步指出：

歸納《荀子‧性惡》篇共計七次重複“人之性惡，其善者偽(wei) 也”命題。這提醒筆者想到處理《性惡》篇的一個(ge) 新的提法：既然荀子那樣密集地並列“性惡”、“善偽(wei) ”，視此二概念為(wei) 同位語(appositive)使用，我們(men) 可不可直接稱為(wei) “性惡”篇做“善偽(wei) ”篇呢?[3]296

王慶光基於(yu) 對整本《荀子》解讀，乃指出，“以荀解荀，則‘偽(wei) ’之概念似是‘人之所以為(wei) 人’(《非相》)會(hui) 意字，而為(wei) 了避免私衷辭意接近‘起偽(wei) ’而表達較巧善的一個(ge) 同義(yi) 詞是‘為(wei) 善’。”王慶光接著根據他對戰國中晚期“黃老稷下道家”中所觀察到的思想意識型態及荀子的反駁之曆史脈絡的了解，乃主張，荀子以“禮法”抗“道法”，以“積善成德”抗“積精成德”，以及以“治氣養(yang) 心”抗“治氣養(yang) 生”。[19]

第三，王慶光將荀子思想看做孔子以來儒學人文傳(chuan) 統之繼承者。他試圖確認在先秦思想脈絡當中孔子的“儒學人文傳(chuan) 統”由荀子進一步發展之思想意義(yi) 。在此文，王慶光首先對於(yu) 儒家“人文”概念加以界定說，“如果‘道德’側(ce) 重人格德行與(yu) 價(jia) 值理想，意境高，內(nei) 涵深，則‘文化’指一種素質較高的生活方式，它要求在態度與(yu) 行為(wei) 方麵體(ti) 現道德、符合規範。”基於(yu) 此界定，王慶光將孔子思想對儒學人文傳(chuan) 統之思想工夫歸納出兩(liang) 點：(1)孔子以“人本體(ti) 用”說揭示其道德與(yu) 文化素質教育，以及(2)[20]以“性近習(xi) 遠”說調動人的主體(ti) 能動性以“化成天下”。王先生同時指出，為(wei) 了要求“文化素質”的提升，除要求思想、意誌走上更高道德境界外，也需要要求生活習(xi) 俗從(cong) 低俗轉為(wei) 高雅，以至於(yu) 言行舉(ju) 止、視聽言動上的氣質變化，而在此意義(yi) 上荀子的“化性起偽(wei) ”之主張會(hui) 具有莫大的思想意義(yi) 。[3]355-367如此，王慶光將荀子與(yu) 孟子一同視為(wei) 孔子的道德思想之正當繼承人。王慶光指出：

荀子道德意識絕不亞(ya) 於(yu) 孟子。孟子側(ce) 重於(yu) 勉人建立自我意識，以取得主體(ti) 性地位，荀子則側(ce) 重於(yu) 經過對自身具體(ti) 欲望的時時自覺警醒，“經過思慮而發揮人的能動作用”，皆有助於(yu) 啟發人們(men) 自覺地發展和改造主體(ti) 能動性。(強調點由引用者加)[21]

值得注意者，王慶光一再提及荀子的道德學說預設人的主體(ti) 性和能動性。如此，荀子與(yu) 孟子一樣被列為(wei) 孔子“人文思想”的接棒人。最後，王慶光依據祁潤興(xing) 的“智能的本性是自然的、先天的”之觀點[4]120-122，進一步主張，荀子的“性惡”主張其實隻是“邏輯特設”(王氏語)而已，不必執實探究怎麽(me) 個(ge) “惡”法。[3]383總之，王慶光由於(yu) 其整個(ge) 思想特質是與(yu) 戰國中晚期黃老思想之思想特色相對比，將整個(ge) 荀子學說中的“性惡”學說之角色推至次要的地位。

最後，我們(men) 來看劉又銘的觀點。據筆者所悉，關(guan) 於(yu) 傳(chuan) 統荀子觀中的“性惡論”和“天人之分”嚐試解構之議題，劉又銘曾經發表了三篇文章。他在2001年發表的《從(cong) “蘊謂”論荀子哲學潛在的性善觀》一篇是針對在傳(chuan) 統荀子觀中根深蒂固的“性惡論”嚐試解構。[22]他在2005年發表第二篇《合中有分：荀子、董仲舒天人關(guan) 係論新詮》則由於(yu) 找出荀子和董仲舒天人關(guan) 係論中的共同思想因素來試圖使傳(chuan) 統荀子觀的“天人之分”論解構。[23]他在2006年發表的第三篇《論荀子哲學典範及其流變》綜合此兩(liang) 篇所提出的主要觀點，也同時將之在荀子思想研究更廣闊的方法論之層次評述，並且主張克服當代新儒學(劉又銘指出，使用“新儒學”名稱不合適，應該使用“新程朱學派”或“新陸王學派”之名稱)所造成的對荀學的舊形象，以及一個(ge) 孟、荀同尊並建的儒學史觀建立之必要。[24]

劉又銘對傳(chuan) 統荀學解構之作業(ye) 的出發點在於(yu) 在他過去研究《大學》的思想和《大學》的詮釋時發現，[25]其實《大學》中的基本設想實屬於(yu) 荀子哲學的思想內(nei) 涵，而朱熹將之轉變為(wei) 合乎“孟學”的詮釋內(nei) 容；也同時發現曆代推崇孟子的思想家中，如韓愈、戴震等人之思想中就可以看到“皮孟骨荀”的思想內(nei) 涵。如此，劉又銘認為(wei) ，在中國思想的傳(chuan) 統當中所受荀子影響的部分應該很大，並且預設表麵上以“孟學”為(wei) 中心的中國哲學史背後還有思想內(nei) 容很豐(feng) 富的“荀學史”之存在。為(wei) 了找出“孟學傳(chuan) 統之中荀學因素”之理論目標，劉又銘進行兩(liang) 項探討。第一，基於(yu) 傅偉(wei) 勳、劉昌元對中國哲學方法論之理解方向，劉又銘將中國哲學、思想探討的作業(ye) 乃分成“意謂”和“蘊謂”兩(liang) 種層次，而藉由專(zhuan) 論荀子思想中的“蘊謂”層次來試圖凸顯在荀子思想中與(yu) 後代思想共同的思想成分。第二，將在荀子思想中的“蘊謂”層次上解構其在中國思想傳(chuan) 統中與(yu) 後代的儒家思想格格不入的“性惡論”與(yu) “天人之分”之主張的特殊性，以試圖確認“蘊謂”層次的“荀子思想”——尤其是其道德工夫論——對後代儒學發展有莫大正麵影響。

在荀子的“性”概念中劉又銘所觀察到的“性善”蘊意分成如下三點的意義(yi) 。第一，劉又銘指出：孟子在說“乃若其情，則可以為(wei) 善矣，乃所謂善也。”(《告子上》)時，其“善”係指“發展、實現善的潛力”，而在此意含上，荀子的“性”概念並不否定“性”有如此潛力。第二，雖然荀子的“禮義(yi) ”被視為(wei) 外在規範，但荀子也說“禮也者，理之不可易者也”，而此“理”係一種內(nei) 在性的“理”，並且此“理”也與(yu) 人性中“情”和“欲”無不相關(guan) 。第三，荀子的“心”是一種“價(jia) 值意識”，並且能夠直覺道德，也就是說，它是能夠肯定、羨慕具體(ti) 的善行和人格典範，所謂“未得道而求道”之器官。據此，劉又銘主張具有如此特質的荀子的“性善觀”是與(yu) 孟子的“性善”不同的另一種“性善觀”，而不宜按照以孟子的性善論為(wei) 標準的“性善觀”來論斷其正確與(yu) 否。劉又銘在2005年發表的《<大學>思想的曆史變遷》一篇中以一個(ge) “弱性善觀”“有限的、低階的性善觀”(相對於(yu) 孟子的強性善觀或高階性善觀)、以及“人性向善論”來概括其主張內(nei) 容。[26]

接著我們(men) 來看劉又銘對於(yu) 荀子“合中有分”的主張。首先，劉又銘從(cong) 《禮論》中的“天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治”一句導出，在荀子的思想中“氣一元論”之存在，並且指出，荀子主張，倫(lun) 理秩序觀與(yu) “天地同理”，而在此可以看到人間和自然界之間的連續性與(yu) 一貫性。接著，劉又銘注意荀子在《天論》中“天功”“天職”等用詞來說明人心、人體(ti) 和自然情感的功能之事實，進而指出，“若能同時注意到存在的結構，以及職能發動的具體(ti) 內(nei) 涵之內(nei) 在屬性，則荀子的天、人之間其實有所合有所分的‘合中有分’的關(guan) 係的”。再者，劉又銘也注意荀子(“天”“地”“人”)之“參”概念，在荀子所說的“天地生之，聖人成之”一句中，也觀察到天人之間的“共同”和“共享”(劉氏語)之思想係統。根據此觀察，劉又銘進一步將之與(yu) 董仲舒的所謂“天人合一”思想相比較，而主張，其實董仲舒的“天人關(guan) 係論”預設某種程度的人間和自然界之間的分工關(guan) 係[27]，因此此思想實屬“合中有分”的思想，而並沒有像想象中那麽(me) 怪力亂(luan) 神，也就是說並非根本的、積極的、全麵的(劉氏語)背反於(yu) 荀學的觀點。

三、蔡、王、劉三位的觀點之一些問題與(yu) 日本學者對相關(guan) 問題的看法

下麵，我們(men) 也提出蔡錦昌、王慶光、劉又銘三位學者所提出的對傳(chuan) 統荀子觀解構和建構的嚐試之一些問題。接著也提及日本學者對相關(guan) 問題的看法。

首先我們(men) 來看蔡錦昌觀點的一些問題。他的問題主要在於(yu) 他分析的方法本身就有。蔡錦昌提出的“無為(wei) ”—“有為(wei) ”等對比的四組思維類型，乃是由互相衝(chong) 突的二分法來組成，而如此的分類，似乎蔡錦昌本人也無法避免地以他所批判的西方式分析格局來思考中國哲學的特色。中國古代的思想家之思想類型，未必歸類於(yu) 兩(liang) 種互相衝(chong) 突或對立之一方。具體(ti) 而言，若荀子的思想在“無為(wei) ”—“有為(wei) ”的二分法來看的話，可以確定的是，其思想特色應該不是屬於(yu) 任何一方，而是在於(yu) 兼具“無為(wei) ”和“有為(wei) ”。《解蔽》雲(yun) ：“仁者之行道也，無為(wei) 也；聖人之行道也，無彊也。”同樣地，在“陰陽”—“利害”的區分中，我認為(wei) 荀子對“治亂(luan) ”問題的關(guan) 切其實可謂是“利害”之思維方式的一種展現。因此，不能完全說隻有“陰陽”能代表荀子的思考方式。

第二，王慶光的觀點中，黃老道家與(yu) 荀子之間的“神文”—“人文”、“養(yang) 生”—“養(yang) 心”、“潛意識”—“顯意識”、等區別不免過於(yu) 刻板。其實，荀子的思想幾乎都包容著“神文”(荀子還讚揚君王之“大神”)、“潛意識”(在荀子的音樂(le) 論當中強調樂(le) 對民眾(zhong) 潛意識之陶冶功能)、“養(yang) 生”(荀子與(yu) “養(yang) 心”一起同時強調“禮”就是“治氣”——即養(yang) 生——的最好方法)等王慶光所提的黃老道家所主張的思想內(nei) 涵。再者，根據筆者的過去研究，荀子的“化性”乃基於(yu) 戰國中期以來的“變化論”之發展上所提出的(下節再提)，而這樣一種的“本體(ti) 變化論”在可以代表戰國早中期的文獻，如《論語》《孟子》“郭店楚簡”以及“上海博物館藏戰國楚竹書(shu) ”文獻中幾乎未見，而所謂《管子四篇》(《心術上》《心術下》《白心》以及《內(nei) 業(ye) 》四篇)《莊子》、以及《呂氏春秋》等可代表戰國中晚期的文獻中卻發揮非常重要的思想功能。可見，王慶光所提的荀子思想核心之“善為(wei) ”與(yu) “化性”之內(nei) 涵就是荀子對“儒家”和“黃老”兩(liang) 種思想傳(chuan) 統之結合所產(chan) 生的特質。畢竟，荀子思想的意義(yi) ，與(yu) 其說是王慶光所提的對黃老道家的反駁，不如說是兩(liang) 種傳(chuan) 統之綜合或甚至統合，可能比較合乎曆史真實。

至於(yu) 劉又銘的觀點，其實，當劉又銘主張在荀子思想中有“性善”蘊意和“天人之間”的“分中有合”思想因素時，他在古代中國思想史的脈絡當中就預設了他所要看出的價(jia) 值。其實，從(cong) 客觀實證方法論來試圖論證荀子思想中的非“性惡”因素和非“天人之分”因素過程當中，其實我們(men) 並不需要將此思想特色拉到“性善”或“有合”的論點。也就是說，我們(men) 並不需要主張荀子的“性論”因為(wei) 不與(yu) 孟子的“性論”衝(chong) 突所以有價(jia) 值；或主張他的“天人關(guan) 係論”後來由董仲舒繼承所以有價(jia) 值。畢竟，這樣的討論方式還露出其論述仍無法脫離傳(chuan) 統荀子觀所設計的價(jia) 值係統與(yu) 論述的基本框架。

如上蔡錦昌和劉又銘所提出的觀察所給予我們(men) 的啟示是，在過去對荀子思想如“性惡”“天人之分”等固定觀點一定是需要解構的。王慶光的研究則告訴我們(men) ，我們(men) 在重新理解荀子思想的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 時，需要經過對於(yu) 當時的思維方式、思想發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關(guan) 問題的厘清。尤其我們(men) 也需要用心探討荀子如何包容且統合各種不同思想因素。到此，《荀子》思想的綜合特質會(hui) 引起我們(men) 的注意。我們(men) 在下文再回到這一點。

接著，我們(men) 來看一看日本學者對相關(guan) 問題的觀點。其實，日本學者努力將“性惡論”和“天人之分”從(cong) 荀子思想的核心特色推到邊緣的過程已曆經一百年以上。首先對於(yu) “性惡論”，據筆者所悉，明治初年——即在1870年代，《日本道德論》之作者並且是當時日本最代表性的啟蒙知識分子之一的西村茂樹早已指出過，孟荀對性論之歧見是由於(yu) 兩(liang) 者對“性”字的定義(yi) 之不同所引起的。[28]直到1950年代的金穀治，也主張在研究荀子思想時過度重視“性惡論”之不當。金穀治指出，與(yu) “性惡”相關(guan) 論述應該屬於(yu) 李斯、韓非學統的後學來提倡的。[29]米田登也主張“性惡論”並非荀子自己的主張。[30]雖然金穀在以後寫(xie) 的文章中並沒有明確的主張“性惡”是他後學的思想，但是至少似乎保持“‘性惡’並不是荀子思想的重要部分”的觀點。[31]另外，兒(er) 玉六郎則主張在討論荀子“性”論的特色時必以“性樸論”來替代原來的“性惡論”，這才是代表著荀子原來的思想。[32]兒(er) 玉六郎從(cong) 1970年代以來為(wei) 了證明此論點繼續發表了許多論考，而在1992年將之以《荀子の思想：自然‧主宰の兩(liang) 天道觀と性樸說》書(shu) 名出版。[33]一般而言，在日本探討荀子的性論者，皆表示在討論荀子性論時必須注意其多樣性，以及不宜動不動就將之與(yu) 孟子“性善”對比。

其次，是關(guan) 於(yu) 日本學界對其“天人之分”之商榷。關(guan) 於(yu) 此問題的討論是在1970年代到1980年代初期的十年之間，由鬆田弘、三浦吉明、片倉(cang) 望等當時年輕氣銳的學者密集進行，而獲得了相當豐(feng) 富的成果。[34]據此，之後的日本學者便很少有簡單地以“因為(wei) 荀子將‘天’與(yu) ‘人’分開……，所以……”的方式，來論述荀子思想的特色。總之，在目前的日本學界，荀子的“性惡論”和“天人之分”在荀子思想並不占據核心部分。然而，在日本荀子研究中的“性惡論”和“天人之分”的如此“邊緣化”，也許反而降低了1990年代以後日本學界對研究荀子思想的興(xing) 趣。也很諷刺地，在此氣氛下，近年留日的中國留學生用日語寫(xie) 的論文當中，又讓注重“天人之分”的觀點於(yu) 日本學界複蘇。[35]

四、為(wei) 了理解荀子思想的特質──以“綜合”與(yu) “變化”為(wei) 切入點

基於(yu) 如上的探討，我們(men) 所要建構的“荀子思想”具備何種的特色呢?下麵，筆者以“綜合”和“變化”為(wei) 線索，也加上作為(wei) 綜合思想的環節之“禮”概念的視角，試圖闡述為(wei) 了理解《荀子》思想的整體(ti) 特色之幾個(ge) 特色。

(一)作為(wei) 先秦思想的綜合者的荀子哲學

先秦時代所有的思想流入於(yu) 荀子；而秦漢以後的所有的思想流出於(yu) 荀子。司馬遷即說明荀子的思想活動說：“推儒墨道徳之得失興(xing) 壊”。此句意味著：荀子考究儒家、墨家、以及當時被稱為(wei) “道徳”的道家思想的功過得失，而換句話說，就司馬遷而言，申不害、韓非的所謂“法家思想”也淵源於(yu) “黃老”思想，因此“儒墨道德”一詞幾乎包含大部分的先秦思想之內(nei) 容。也就是說，從(cong) 司馬遷的如此一句話我們(men) 可以確認荀子思想在中國古代思想史上的重要意義(yi) 在其綜合他以前的諸子思想這一點。其實荀子本人也在《非十二子》《天論》以及《解蔽》等篇章中批判他以前的戰國諸子隻掌握“道”的部分而已，因而提出理解整體(ti) 性(即“全”)或統合性(即“統”)的重要。值得注意的是，如在《莊子‧天下》中對戰國諸子的評論所示，在戰國末年的思潮中注意思想的綜合或統合的重要性之思想家應該不隻荀子。若是如此，我們(men) 便要問的是，由於(yu) 我們(men) 注意荀子思想的綜合特質，我們(men) 能夠看到荀子思想的何種特色這一點?町田三郎曾經指出：正如《呂氏春秋》的思想中很明顯，戰國末年的諸子思想——《荀子》《韓非子》，也包含《莊子‧天下》的作者指向戰國思想的某種程度的綜合。那麽(me) ，筆者為(wei) 何強調《荀子》的思想綜合呢?根據敝見，荀子在中國古代思想史上達成的思想綜合可分成以下三個(ge) 層次：(1)[36]所謂“五經”的綜合；(2)“倫(lun) 理主張”(ethicalargumentation)和“分析論述”(analyticaldiscourse)的綜合；以及(3)倫(lun) 理問題層次的理論與(yu) 實踐的綜合。

(1)“五經”的綜合：荀子為(wei) 了創造出倫(lun) 理原則落實於(yu) 實際政治體(ti) 製的知識體(ti) 係，不但闡述所謂的“五經”——“書(shu) ”“詩”“禮”“樂(le) ”以及“春秋”中各經的內(nei) 容和倫(lun) 理意義(yi) ，而且綜合彼此之間思想角色的論述。雖然“樂(le) 經”已失傳(chuan) 而無法得悉在秦漢改朝之時如何繼承，如由在《史記》和《漢書(shu) 》中《儒林》的相關(guan) 紀載，我們(men) 可以確認五經之傳(chuan) 承上荀子弟子浮丘伯的角色並不小，因而我們(men) 可以推測漢代經學基本上淵源於(yu) 荀子的思想。而且若我們(men) 考慮到在秦朝統一天下後，由於(yu) 除了“易”的“五經”皆淪為(wei) 焚書(shu) 的對象而其學術傳(chuan) 統斷絕一次的事實，在漢朝成立之後“五經”的權威能夠順利複甦的理由並不僅(jin) 僅(jin) 是因為(wei) 其文本後來重現於(yu) 世；而且因為(wei) 在此之前荀子已經界定每一套“經”的內(nei) 容為(wei) 了建構新的社會(hui) 之倫(lun) 理上的意義(yi) ，並且藉此“五經”的功能彼此以有機的方式結合。如此，整備了作為(wei) 儒學修身理論中的實踐角色。《勸學》稱：

故書(shu) 者、政事之紀也；詩者、中聲之所止也；禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。禮之敬文也，樂(le) 之中和也，詩書(shu) 之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。

如上引文所示，由於(yu) 在戰國之際荀子早已闡述整體(ti) “五經”(即“書(shu) ”、“詩”、“禮”、“樂(le) ”以及“春秋”)對於(yu) 建立理想世界(即“天地之間者”)的倫(lun) 理意義(yi) ，雖然“五經”的文本經過暫時不流傳(chuan) 的時段，但一到漢朝複興(xing) 儒學時漢朝的儒者就能夠說明他們(men) 新的國家和社會(hui) 為(wei) 什幺需要“五經”，而毫無躊躇地邁進“經學”的建立。

(2)“倫(lun) 理主張”(ethicalargumentation)與(yu) “分析論述”(analyticaldiscourse)的主張之間的綜合：筆者在拙作TheConfucianQusetforOrder中主張，戰國時代思想史的主要脈絡是從(cong) 以統治者的倫(lun) 理問題為(wei) 最關(guan) 鍵議題的“倫(lun) 理主張”在戰國中晚期轉換成經過理論性分析來探討國家治亂(luan) 的實際問題的“分析論述”。[37]生活在戰國末年的荀子就是此兩(liang) 種論辯的綜合者。換言之，荀子接受國家治亂(luan) 的問題基本上由國家運作和社會(hui) 結構等角度需要進行客觀分析，而這是他必需回應稷下等戰國中晚期諸子所提出的尖銳論述或觀點的必然結果。然而荀子在究竟的意義(yi) 上還是堅持：“不能貫徹倫(lun) 理道德的原則的統治者無法治理自己的國家；更何況由他達成天下的統一”的信念，而且荀子某種程度成功地將原來傾(qing) 於(yu) 分析論述所主導的當時思想拉回到重視倫(lun) 理議題的方向。也就是說，若中國思想史上並沒有由荀子如此的綜合，中國政治思想史的主流思想地位恐怕永遠讓給將分析角度極端化之《韓非子》，或將之稍微淡化的黃老思想來主導。筆者之所以認為(wei) 荀子為(wei) 建立且延續作為(wei) 東(dong) 亞(ya) 國家和社會(hui) 主導的思想體(ti) 係之建立儒家哲學迄今的最大功臣之理由，亦是在把分析論述落實於(yu) 實現倫(lun) 理目標的方向意義(yi) 上。

(3)理論探求與(yu) 實踐之間的綜合：我們(men) 不應該忽略荀子所做的綜合中此層麵的綜合。如在TheConfucianQusetforOrder中論述，“倫(lun) 理主張”思潮主導的戰國早期思想環境中，當時的儒家和墨家思想家隻需要提倡自己所相信的倫(lun) 理德目之重要。然而，隨著“分析論述”逐步占優(you) 勢的思想環境轉變，懷疑人對是非判斷的相對論、探求遠超過人類認知世界範圍之驟衍的“大九州論”和推類的探索方式、公孫龍的名實論或著是道家提倡的“道”“一”等涉及極終原理的概念，這些新的概念和論述方法不斷地被提出來。不過在此也有個(ge) 問題。如當時養(yang) 生論中的“坐忘”境界為(wei) 例，雖然在語言上很簡潔，但缺乏常人在生活上要如何實際實踐的內(nei) 容正在蔓延著。在如此思想環境中，荀子的論述是基於(yu) 戰國中後期的分析論述傾(qing) 向，如《解蔽》的“大清明”概念所提出抽象性相當高的境界論述，也是就“禮”概念的內(nei) 容而言，實際上提出的意涵幾乎涵蓋了“道”的境界。在這裏荀子按照當時的“分析論述”水平提出了相當抽象的概念和論述。但另一方麵，為(wei) 了進入這樣的境界，荀子也提出“禮”和“善”的德目，這些相當具體(ti) 且一般的人也都可以實踐的方法。換而言之，戰國中後期的道家和《韓非子》政治哲學中的統治者是，就像《莊子》中“天人”和“神人”或者《韓非子》思想中的完全去掉人自然欲望的君主，遠遠超過常人能力境界的超人。而且他們(men) 的統治術也隻有具備如此超能力的統治者本人才能理解，更何況是實踐。事實上，這樣的思想內(nei) 容本身透露出這些作者們(men) 對一般民眾(zhong) 的嫌惡感。

與(yu) 此相反，荀子思想中“禮”的統治術基本上還是提供給帝王，但是其論述還含有一般的人也能夠實踐的具體(ti) 修身項目，提示了隻具有普通能力的一般人也可以藉此提升為(wei) 聖人(這亦即“帝王”)。因此荀子的統治理論由於(yu) 加上“治理自我”(荀子而言，這就是“修身”)的實踐論，而把實踐主體(ti) 的範圍開放給一般的人。因此，荀子由“禮”的統治理論作為(wei) 提供給全人類的修身論方式，獲得了漢朝整個(ge) 社會(hui) 之支持。若我們(men) 看《韓詩外傳(chuan) 》和司馬遷《史記》中《禮書(shu) 》的“禮論”幾乎拷貝荀子禮論的事實可不隻意味著，荀子禮論達成了理論上的高完成度，而且是由於(yu) 其作為(wei) 實踐論已經具有充分的具體(ti) 實踐方法和步驟，漢朝的儒者也不需要更改其主要內(nei) 容。

(二)作為(wei) 綜合的環節的荀子之“禮”概念

秦漢以前所有的“禮”思想流入於(yu) 荀子的“禮治論”；秦漢以後所有的“禮”思想亦淵源於(yu) 荀子的“禮治論”。在我們(men) 探討《荀子》思想中“禮”概念的綜合特質時，我們(men) 便需要注意其“綜合”含有三種不同層次的綜合。第一層是荀子對先秦各種“禮”論或他以前的“禮”概念集大成的角色。換言之，荀子針對當時存在的各種與(yu) “禮”相關(guan) 的議題或針對當時流行的各種“禮論”(這些各種的“禮論”在現本《禮記》《曲禮》和《壇弓》等諸篇中可以看到)，提出了決(jue) 定性(也就是說在當時相關(guan) 論述中最具有說服力)的論述。因此，正如《韓詩外傳(chuan) 》和《史記》《禮書(shu) 》的“禮論”中所看見的，漢代以後儒家的“禮”論不再超過《荀子》所提出的視野和深度。

第二層“禮”的綜合意涵是在其與(yu) “五經”的關(guan) 係上。其實，在此意涵上“禮”概念有兩(liang) 種不同層次的內(nei) 容。在戰國早中期的“禮”思想脈絡中，第一層次的“禮”主要係在戰國時代存在過的各種“禮書(shu) ”(大概像現存《儀(yi) 禮》的內(nei) 容)中所呈現王公貴族的生活和言行規範的總體(ti) 。正如《禮記》許多篇章的內(nei) 容所示，荀子以前儒家的“禮論”主要屬此層次(《管子》中有若幹例外)[38]，而現本《莊子‧外篇》中遭到嚴(yan) 厲批判的“禮”內(nei) 容亦是此內(nei) 容的“禮”。相形之下，第二層次的“禮”則是能整合“五經”的知識和技能，並且由“禮”的實踐來把如上“五經”(此包括第一層的“禮”)的各種知識或身體(ti) 機能呈現於(yu) 實際的社會(hui) 行為(wei) 和言論中。這種“禮”係能治理一個(ge) 人言行的準則，亦是將“五經”的內(nei) 容落實於(yu) 個(ge) 人心中的最理想方法。

第三層次是荀子的“禮論”在與(yu) 當時其他倫(lun) 理、政治、社會(hui) 議題等關(guan) 係上的角色中觀察到。如上所述，在戰國初期，主要由儒墨兩(liang) 家對“倫(lun) 理”議題的各種論述構成當時思潮的主流，而從(cong) 戰國中期之後，稷下思想家和道家思想的崛起，論辯的主流漸漸轉移到一方麵客觀且實際可用的國家運作方法上，另一方思想家也針對更具理論性或抽象的議題，或對如“道”“一”“理”等與(yu) 本體(ti) 概念的探求進行論辯。荀子麵對在戰國中後期各種論辯複雜交錯的情況下，乃由他所提倡的“禮”概念來試圖整合，並且針對各種論辯也提出了極終答案。具體(ti) 而言，荀子對當時的國家論、資源分配論、欲望論、人事論、修身論等各種探討中，提倡實踐“禮”的重要。簡言之，荀子主張“禮”的實踐就是如上所列的各種議題最好的解決(jue) 方法。如此，荀子一方麵將“禮”當作最合適解決(jue) 各種問題的方法來提升“禮”在概念價(jia) 值上的地位：幾乎到達了與(yu) “道”一樣的層次，但另一方也始終關(guan) 切“禮”對人類社會(hui) 的倫(lun) 理功能，防止將他的“禮論”淪為(wei) 過於(yu) 抽象且一般的人無法實踐的玄學。

就這樣，荀子所建立的“禮治”思想成為(wei) 了之後在東(dong) 亞(ya) 國家、社會(hui) 製度以及倫(lun) 理的基礎。然而，如上所述，從(cong) 宋明理學至當代學者在闡述荀子思想特色時，其理解卡在“性惡論”的框架中，因而往往隻能注意“禮”概念中的外在規範意涵。結果，如在勞思光論述中，顯著地在探討“禮”的功能時隻注意其由上往下的強化統治層麵。與(yu) 此相關(guan) 到此需要指出的一點是，過去學者也無法分辨出荀子思想中“禮”和“法”的功能之間存在著根本差別這一點。而且也無法觀察出荀子的“禮”實為(wei) 控製君主本人才是其重要的功能(此種功能在“法”中則無)。如此，荀子“禮”概念的真麵貌與(yu) 其是在於(yu) 帝王控製人民，不如是在於(yu) 帝王控製自己這一點。假如我們(men) 意識到荀子“禮”功能如上所述的特點，我們(men) 方能重新理解荀子提出來的“禮治”思想在當時政治哲學上的重大意義(yi) ：這就是，荀子的“禮”是為(wei) 了建立從(cong) 君主本人至全部人民的“國家―社會(hui) ―倫(lun) 理”整體(ti) 規範之總稱。

(三)由“變化論”或“化性論”的修身論

在本章最後讓我們(men) 理解“變化”在荀子思想中的意義(yi) 。“變化”一詞是在戰國諸子思想在被綜合，並且流入於(yu) 漢代學術思想的過程中發揮相當重要功能的概念。以此“變化”為(wei) 核心的中國古代“變化論”，與(yu) 古代希臘哲學家赫拉克利圖斯(Ἡράκλειτος，orHerakleitos，CA.544—484BCE)的萬(wan) 物流轉論或萬(wan) 物生成論可比擬，乃由將一切看做經過“變化”的過程(此“變化”不隻係物質的生成，與(yu) 其用“生成”，不如用“變化”一詞)的世界觀以及為(wei) 了掌握此“變化”的方法之探索或理論構成。在這裏隻能提示其理論的輪廓，由現存的文獻來看，提出一切萬(wan) 物經過“變化”而掌握為(wei) 其哲學探求主題的思想家應該就是稷下先生之一的驟衍與(yu) 《莊子》。他們(men) 兩(liang) 人提出較有係統的“變化論”之後，從(cong) 戰國末年到漢朝的思想史上如何掌握“變化”就成為(wei) 當時思想家共同的主題。[39]

荀子在這樣的思想潮流中，將廣義(yi) 的“變化”概念分成了外在情形或狀況的變化之“變”和人格內(nei) 在麵的變化之“化”兩(liang) 種，並且推進後者的理論化。也就是說，荀子認為(wei) ，就人類而言，“變化”的意義(yi) 應該從(cong) 作為(wei) 生物的生成變化轉換成由個(ge) 人意誌來使人格內(nei) 在麵推進的陶冶之過程，而如何產(chan) 生此種“變化”的一套就是荀子修身理論的關(guan) 鍵所在。在此值得注意的是，對荀子而言，重要的一點不在於(yu) “原性”的“善惡”，而是如何將其本質上一定經過“變化”的“性”放在正確“變化”之方向。筆者之所以不將荀子“性論”稱呼為(wei) “性惡論”，而是“化性論”的理由就在這裏。

與(yu) 此相關(guan) ，到此還有一個(ge) 概念要提及。此概念是過去荀子研究將荀子的“性”論就直接理解為(wei) “性惡”論之故，在荀子思想研究的議題中長期以來被忽略的概念，就是“誠”。眾(zhong) 所周知，中國古代的思想文獻中“誠”在《禮記‧中庸》整篇中，在某種意義(yi) 上是比“中庸”一詞還更為(wei) 重要的價(jia) 值概念。職是之故，朱熹以及日本德川時代反朱熹的日本儒者均讚揚“誠”的重要。甚至我們(men) 可以說，之所以朱熹將《中庸》一篇加入“四書(shu) ”的主要理由也應該是為(wei) 了大力顯彰“誠”的重要之故。

在整本《荀子》中，“誠”字出現70次。雖然其中大半是係“真正”意涵的副詞，但剩下一半的用例則像《中庸》的用例一樣富有倫(lun) 理意涵。特別在此“誠”字單獨出現時，在《不苟》的一段文字中就集中多達11個(ge) 用例，此部分可謂是《荀子》書(shu) 中的一種“誠論”。其實，我們(men) 由中國古代“誠”概念的演變過程觀點來分析《荀子‧不苟》的“誠”概念內(nei) 容的話，此比較分析較能夠導出的觀察是，對荀子而言“誠”在其“變化”論脈絡出現的概念。《不苟》的“誠論”之小結雲(yun) ：“變化代興(xing) ，謂之天德”。這一句意謂，致“誠”的君王能夠同時掌握人格和周邊環境“變化”。換言之，由於(yu) 荀子在“變化論”的脈絡提倡倫(lun) 理意涵的“誠”概念的論述因而將倫(lun) 理意義(yi) 賦予“變化論”。若我們(men) 看荀子思想的整體(ti) ，雖然“誠”概念並沒有像“禮”概念涵蓋荀子哲學的全部，但光看其對以後東(dong) 亞(ya) 思想發展的貢獻，我們(men) 便能夠了解荀子思想所綜合的範圍非常廣闊。

其實從(cong) 表麵來看荀子的“性論”“天論”(此思想特色往往以“惡”“無”“外在”等術語被界定)和“誠論”(此思想特色以“上”“本”“內(nei) 在”等術語被界定)彼此格格不入，然而若理解如上所述的內(nei) 容，便會(hui) 理解荀子的“化性論”和“誠論”，甚至“天論”實為(wei) 構成《荀子》倫(lun) 理哲學體(ti) 係之彼此不可或缺的部分。[40]

五、結言

本文的目的在於(yu) 以“性惡論”和“天人之分”為(wei) 預設而組成的荀子思想論之解構，本文評述上世紀以來台灣和日本的荀子思想研究者如何看待“性惡論”和“天人之分”之分析框架，特別以台灣三位學者——蔡錦昌、王慶光以及劉又銘——對過去台灣地區荀子研究主要觀點所進行的批判為(wei) 切入點，探索荀子思想研究會(hui) 更有意義(yi) 的方向。由對此三位的探討而能夠獲得的啟示是，我們(men) 在重新理解荀子思想的內(nei) 涵與(yu) 意義(yi) 時，需要經過對於(yu) 中國古代的思維方式、戰國時代思想發展的脈絡以及論辯議題的演變等相關(guan) 問題的厘清。尤其我們(men) 也需要用心探討荀子如何包容且統合各種不同思想因素。據此筆者整理了《荀子》思想的綜合特質中在未來《荀子》思想研究的發展中值得注意的幾個(ge) 特色。也指出，就《荀子》而言，“誠”概念的提出等於(yu) 是具備倫(lun) 理內(nei) 涵的“變化論”建構一樣，並且與(yu) 其“性論”和“天論”不但並不矛盾，而且彼此之間是不可或缺的思想內(nei) 容。

參考文獻

[1]蔡錦昌.拿捏分寸的思考：荀子與(yu) 古代思想新論[M].台北：唐山出版社，1996.

[2]唐端正.荀子善偽(wei) 所展示的知識問題[J].中國學人，1977(6).

[3]王慶光.荀子與(yu) 齊道家的對比[M].台北：大安出版社，2014.

[4]祁潤興(xing) .人性：自然奠基、人文化成與(yu) 價(jia) 值創造──先秦人性論的現代詮釋[J].孔子研究，1997(1).

注釋

1、劉振維列出認定“荀子的人性是‘本惡’或人性本有‘惡端’”之學者計有15位左右(含大陸)。請參閱劉振維：《荀子“性惡”芻議》，《東(dong) 華人文學報》(2004年，第6期)；後收於(yu) 氏著：《從(cong) 性善到性本善》(台北，光鹽出版社，2006年)，第125-145頁。除此之外，劉振維的《從(cong) 性善到性本善》一書(shu) 也闡述原來孟子所提出的“性善論”如何經過程朱的理學來變成了“性本善”的思想脈絡，值得參考。

2、關(guan) 於(yu) 20世紀前半荀子研究之趨勢，江心力先生最近出版了《20世紀前期的荀學研究》(北京：中國社會(hui) 科學出版社，2005)一書(shu) 。筆者也曾經評述過中國20世紀前半在疑古氣氛崛起之下所進行的《荀子》研究之問題。請參佐藤將之：《荀學與(yu) 荀子思想研究──評析・前景・構想》(台北：萬(wan) 卷樓圖書(shu) 公司，2015年)第三章的討論。

3、譬如，在1954年出版的陳大齊：《荀子學說》中，“天人之分”和“性惡論”乃占他所提舉(ju) 的荀子學說三項基本觀點之二。請參閱，陳大齊：《荀子學說》(台北：中華文化出版事業(ye) 社，1954年)，第3頁。

4、請參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基於(yu) ”說──檢討台灣的荀子研究》(“荀子研究的回顧與(yu) 開創國際研討會(hui) ”宣讀論文，雲(yun) 林科技大學漢學資料研究所，2006年2月18日)，第1頁。引文為(wei) 宣讀論文觀點。

5、請參閱劉又銘：《荀子哲學典範及其在後代的變遷轉移》，收於(yu) 《漢學研究集刊》(雲(yun) 林科技大學漢學資料整理研究所刊，第3期，2006年)，第34頁。引文取自《提要》。

6、伍振勳的《語言、社會(hui) 與(yu) 曆史意識──荀子思想探義(yi) 》(台北：台灣清華大學中國文學研究所博士論文，2005)、田富美的《清代荀子學研究》(台北：政治大學中國文學研究所博士論文，2006)，以及劉又銘的指導學生曾暐傑的《打破性善的誘惑──重探荀子性惡論的意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值》(台北：政治大學中國文學研究所碩士論文，2012)也或多或少意圖傳(chuan) 統荀子觀之變更，這樣的問題意識可以放在蔡錦昌以來的台灣《荀子》研究之脈絡上。如上三書(shu) 均由台北花木蘭(lan) 文化出版社出版(分別在2009年、2011年、2014年)。

7、參見蔡錦昌：《從(cong) 中國古代思考方式論較荀子思想之本色》(台北：唐山，1989)。此書(shu) 後來以《拿捏分寸的思考：荀子與(yu) 古代思想新論》之書(shu) 名再版(台北：唐山，1996)。在本文中的引用均以新版為(wei) 準。

8、參見蔡錦昌：《“不若”說變成“基於(yu) ”說──檢討台灣的荀子研究》，雲(yun) 林科技大學漢學資料研究所主辦“荀子研究的回顧與(yu) 開創國際研討會(hui) ”宣讀論文(鬥六：雲(yun) 林科技大學漢學資料研究所，2006年2月18日)。批判有部分台灣的儒學研究者離不開牟派荀學的天羅地網。

9、博士研究內(nei) 容包括(1)王慶光：《荀子與(yu) 戰國思想研究》(台中：大同信息出版社，1989)；(2)王慶光：《荀子與(yu) 戰國黃老思想的辯證關(guan) 係》(台北：文史哲出版社，1997)；(3)王慶光：《荀子與(yu) 齊道家的對比》(台北：大安出版社，2014)；以及(4)王慶光：《荀子禮樂(le) 教化論研究》(台中：東(dong) 海大學博士論文，2010)。

10、王慶光的《荀子與(yu) 齊道家的對比》所收的論文大多數曾經在台灣或大陸的學術期刊或會(hui) 議論文集發表過的。雖然他為(wei) 出版此書(shu) 進行了相當多的修改，就如下所述的三個(ge) 觀點而言，他的立場是始終一貫的。

11、此文是原以《荀子駁正“黃老之學”並倡導“文化生命”》的篇名由《興(xing) 大人文學報》(2004，第34期)發表的。今收入於(yu) 王慶光：《荀子與(yu) 齊道家的對比》，第77-103頁。

12、王慶光：《論晚周“因性法治”說興(xing) 起及荀子“化性為(wei) 善”說的回應》，第106-107頁；引文也參照王慶光：《荀子與(yu) 齊道家的對比》，第208-211頁。

13、王慶光：《荀子與(yu) 齊道家的對比》，第378頁。王慶光也表示，“荀子道德意識絕不亞(ya) 於(yu) 孟子”一句係赤塚(zhong) 忠先生所說的。赤塚(zhong) 忠原著，佐藤將之、林明照合譯：《荀子研究的若幹問題》，收於(yu) 《政治大學哲學學報》(2004，第11期)，第85-108頁。

14、此文收於(yu) 《“孔學與(yu) 二十一紀”國際學術研討會(hui) 論文集》(政治大學文學院編印，2001年10月刊，第50-77頁)。

15、此文為(wei) 第二屆“中國文哲之當代詮釋：文本、對話與(yu) 詮釋學術研討會(hui) ”的宣讀論文(台北大學中語係，2005年10月22-23日)。

16、此文為(wei) “荀子研究的回顧與(yu) 開創國際研討會(hui) ”的宣讀論文(雲(yun) 林科技大學漢學資料研究所，2006年2月18日)，後來以《荀子哲學典範及其在後代的變遷轉移》之題目收入《漢學研究集刊》(鬥六：雲(yun) 林科技大學漢學資料整理研究所刊，2006年第3期)，第33-54頁。日本的青年學者關(guan) 村博道也提供此篇(會(hui) 議論文版)的主要論點之扼要評述。請參見關(guan) 村博道：《海外荀子研究における多彩な問題意識--“荀子研究的回顧與(yu) 開創國際研討會(hui) ”參加報告》，收於(yu) 《中國哲學》(劄幌：北海道大學中國哲學會(hui) 刊，號34，2006)，第120-122頁。

17、關(guan) 於(yu) 此仔細論證，請參見劉又銘：《<大學>思想的曆史變遷》，收於(yu) 黃俊傑編：《東(dong) 亞(ya) 儒者的四書(shu) 詮釋》(台北：台灣大學出版中心，2005)，第3-39頁。但劉先生指出，此觀點他在撰作博士論文時已經確立的。

18、參見劉又銘：《<大學>思想的曆史變遷》，第15-16頁，關(guan) 於(yu) “人性向善論”，劉又銘注明：“此語借自傅佩榮，但傅氏用它來詮論孔孟思想，這裏的用法跟他不同”(上同，第16頁)，但耐人尋味的是，傅佩榮的指導學生蕭振聲也曾經撰作了《荀子的性向善論》(台灣大學哲學研究所碩士論文，台北：2006年6月)一篇。蕭振聲由戰國時代當時的語境來界定“性”和“善惡”等語意，試圖指出荀子的“性論”實含“性向善”的內(nei) 容。

19、劉又銘舉(ju) 《天道施》的“天之所為(wei) ，有所至而至。止之外謂之人事”以及“察天人之分，觀道命之異……”兩(liang) 句。

20、參見西村茂樹：《性善說》，《東(dong) 京學士院雜誌》(編3號6，1880年；明治13年)，後來再錄於(yu) 《西村茂樹全集》(卷2，1976年複刊版，第67-72頁)。關(guan) 於(yu) 作者對日本明治時代荀子研究之分析，請參閱拙文：《漢學與(yu) 哲學之邂逅：明治時期日本學者之《荀子》研究》，《漢學研究集刊》(2006年，第3期)，第153-182頁。

21、參見金穀治：《荀子の文獻學的研究》，《日本學士院紀要》(卷9號1，1950年)，第186-187頁，指出荀子“性惡”相關(guan) 論述應該屬於(yu) 李斯、韓非學統的後學來提倡的。

22、參見米田登：《荀子性惡論管見》，《文芸之思想》(福岡(gang) 女子大學文學部，1958年，第15號)，指出“性惡論”並非荀子自己的主張。

23、請參閱金穀治：《欲望のありか：荀子の所說をめぐって》，收於(yu) 氏著：《死之運命：中國古代の思索》(東(dong) 京：法藏館，1986)，第186-187頁。關(guan) 於(yu) 荀子的天人觀，金穀治也發表《荀子“天人の分”について：その自然學の特色》，《集刊東(dong) 洋學》(1970，第24號)。

24、參見兒(er) 玉六郎：《荀子性樸說の提出》，《日本中國學會(hui) 報》(1974，第26集)，主張以“性樸論”來替代原來的“性惡論”。

25、參見兒(er) 玉六郎：《荀子の思想：自然‧主宰の兩(liang) 天道觀之性樸說》(東(dong) 京：風間書(shu) 房，1993)。據筆者所悉，本書(shu) 是在1990年代以後迄今在日本出版過有關(guan) 荀子思想的唯一研究專(zhuan) 書(shu) 。

26、請各參閱，鬆田弘：《荀子における儒家理念之天の思想的位置》，《築波大學‧哲學思想學係論集》(1975，第1號)；三浦吉明：《“荀子”における對天の思想》，《日本中國學會(hui) 報》(1980第，32集)；片倉(cang) 望：《荀子思想の分裂之統一：“天人之分”の思想》，《集刊東(dong) 洋學》(1978，第40號)；以及片倉(cang) 望：《“性偽(wei) 之分”之性惡說：荀子思想の分裂之統一》，《日本中國學會(hui) 報》(1980，第32集)。

27、蔣樂(le) 群：《‘荀子’天論篇の再檢討──その意圖之意義(yi) 》，《中國哲學研究》(東(dong) 京大學中國哲學會(hui) ，1996，第10號)。

28,MasayukiSato:TheConfucianQusetforOrder:TheOriginandFormationofthePoliticalThoughtofXunZi(Leiden：BrillAcademicPublishers，2003)。此書(shu) 的中文版為(wei) ：佐藤將之：《參於(yu) 天地之治：荀子禮治政治思想的起源與(yu) 構造》(台北：台灣大學出版中心，2016年)。

29、請參閱佐藤將之：《荀子禮治思想的淵源與(yu) 戰國諸子之研究》的第三章與(yu) 第四章之相關(guan) 論述。

30、如此，司馬遷將評論老子的思想意義(yi) 時，其重點在於(yu) 他掌握變化這一點。其《老子列傳(chuan) 》曰：“老子所貴道，虛無，因應變化於(yu) 無為(wei) ”。

31、關(guan) 於(yu) 請參閱佐藤將之：《中國古代的“變化”觀念之演變暨其思想意義(yi) 》，《政治大學中文學報》，第3期，2005年6月，第51-86頁；佐藤將之：《戰國時代“誠”概念的形成與(yu) 意義(yi) ：以《孟子》、《莊子》、《呂氏春秋》為(wei) 中心》，《清華學報》，第35期，第2號，2005年，第215-244頁；以及佐藤將之：《掌握變化的道德──《荀子》“誠”概念的結構》，《漢學研究》，第27期，第4號，2009年12月，第35-60頁。

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