論朱子思想中人“心”之定位

作者：張錦枝（上海社會(hui) 科學院哲學研究所助理研究員）

來源：《中國哲學史》，2019年03期

時間：孔子二五七零年歲次己亥五月十五日乙酉

          耶穌2019年6月17日

摘要

朱子明確規定為(wei) 形而上/下的概念隻有太極、理、道、道義(yi) 、性/氣、陰陽、器，簡言之，就是理與(yu) 氣。這些概念都可以在純粹形而上/下的層麵上探討，本文稱之為(wei) 元概念。其他概念都是人生而靜以下的概念，可以通過元概念作為(wei) 基本元素構成或在元概念基礎上推衍，本文稱之為(wei) 二級概念。朱子思想係統中二級概念不能以純粹形而上/下加以界定或在純粹形而上/下層麵上加以探討。對二級概念的討論必須遵循“即理即氣”的討論原則。朱子思想中的人“心”概念即屬於(yu) 二級概念的範疇，不能純粹歸於(yu) 理或者歸於(yu) 氣。

20世紀中葉以來，關(guan) 於(yu) 如何定位朱子思想中人“心”概念的問題，眾(zhong) 說紛紜，莫衷一是。所聚焦的問題在於(yu) 心是理還是氣，或者說，朱子的“心”能不能在某一層麵上到達理。本文通過分析朱子思想中的概念層次，針對這一問題的合理性提出質疑，並對朱子之人“心”概念作出定位。本文討論的範圍集中於(yu) 人“心”，區別於(yu) 朱子思想中天地之心和草木之心等，又不局限於(yu) 朱子所說“人心、道心”中的“人心”概念。

一、非性非氣：對朱子之“心”的誤讀與(yu) 辨正

錢穆先生曾說，自隋唐至明末，“隻有朱子，把人心分析得最細，認識得最真。一切心學的精采處，朱子都有。一切心學流弊，朱子都免。識心之深，殆無超朱子之右者。”[1]錢先生可謂知朱子深者。朱子關(guan) 於(yu) “心”的論述確實牽涉諸多概念和問題，非常縝密，各有其哲學架構的目的，有些論述往往給人以心是理或者心是氣的錯覺。

朱子說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”[2]心外無理、理外無心似乎可得出心理不二的結論。但朱子此說的語境在於(yu) 朱子認為(wei) 天地之心既有心又無心，無心是無思慮營構，有心是不失去理之主宰。“不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心”意在解釋理是主宰者，心指稱理之主宰。因而，當朱子說“要識仁之意思是一個(ge) 渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第252頁)，亦是從(cong) 理之主宰言心，並非心即理義(yi) 。

在《四書(shu) 章句集注》中，朱子引用伊川的話說：“程子曰：心也，性也，天也，一理也。自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心。”[3]說明朱子認同伊川說“心也，性也，天也，一理也”，似間接證明了心、性、理為(wei) 一。但細參下文“自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心”，隻能說明“存諸人”的心之所存之理與(yu) 性理為(wei) 一。《語類》所記朱子與(yu) 陳淳的對話：“問：‘靈處是心，抑是性?’曰：‘靈處隻是心，不是性。性隻是理。’”(《朱子全書(shu) ·語類》，第218頁)朱子的回答清晰地說明了心非性，亦非理。

朱子在這些易被誤解的表達中，都是偏從(cong) 理的方麵說心，意在強調心與(yu) 性理之間的貫通與(yu) 關(guan) 聯。而解者往往據以得出心即理的結論，或走向完全相反的另一端，認為(wei) 朱子所謂心即氣，並隔斷朱子苦心揭示的心與(yu) 性理之間的內(nei) 在關(guan) 聯。

朱子說：“性猶太極也，心猶陰陽也。太極隻在陰陽之中，非能離陰陽也。然至論太極自是太極；陰陽自是陰陽。惟性與(yu) 心亦然。所謂一而二，二而一也。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第222頁)此句極易混淆視聽，使性與(yu) 太極對應、心與(yu) 陰陽對應，致人誤認為(wei) 朱子所謂心即是陰陽之氣。朱子在此表達的是心、性不離不雜的關(guan) 係類似太極與(yu) 陰陽一而二、二而一的關(guan) 係。在朱子看來，由於(yu) 太極兼具理、氣的性質，太極既類似性又類似氣，作為(wei) 一而無對者又類似心。不能僅(jin) 憑“性猶太極也，心猶陰陽”就判斷心是氣。也有一些學者從(cong) 心之知覺功能上判定心是氣之功能。朱子說：“故為(wei) 知覺，為(wei) 運動者，此氣也；為(wei) 仁義(yi) 為(wei) 禮智者此理也。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第186頁)“理未知覺，氣聚成形，理與(yu) 氣合，便能知覺。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第218頁)可推知，知覺非心非理非氣，它們(men) 的關(guan) 係是能知覺運動者是心，為(wei) 知覺運動者是氣，所以知覺運動者是理。心與(yu) 知覺不能混同，將知覺誤作心，會(hui) 導致玩弄靈明，虛作工夫。朱子認為(wei) ，心不是氣，也非氣之功能，而是“氣之精爽”(《朱子全書(shu) ·語類》，第219頁)。心是“氣之靈”，“氣之靈”與(yu) 氣不是一回事。

如果說朱子所謂人之“心”是氣，不外有兩(liang) 種意義(yi) ：一種是生物意義(yi) 上的心，另一種情況是將心看做氣，主宰覺解是氣之功能，此氣有知覺主宰之理。前一種情況朱子已經否定。朱子所謂心不是生理意義(yi) 上的“肺肝五髒之心”(《朱子全書(shu) ·語類》，第221頁)，亦不是“這一塊”的“神明升降之舍”(《朱子全書(shu) ·語類》，第221、222頁)，而是“操舍存亡之心”。這個(ge) 心“比性，則微有跡；比氣，則自然又靈”。(《朱子全書(shu) ·語類》，第221頁)

後一種情況心的運思活動純粹任理而行，未發得中，已發得和，則心即便是氣，也即是理。這種情況對於(yu) “心是氣”的持論者也無意義(yi) ，因為(wei) 心是氣便全然符合理，在即性即氣的框架之下，可以純粹從(cong) “心是氣”推導出“心是理”的結論。“心是氣”的論斷和萬(wan) 物皆是氣而運於(yu) 理一樣，對於(yu) 心之定位是沒有意義(yi) 的，它甚至連朱子所說“心具眾(zhong) 理”都沒有達到。《朱子語類》卷十八記朱子與(yu) 弟子探討，弟子曰“至於(yu) 身之所接則父子之親(qin) 、君臣之義(yi) 、夫婦之別、長幼之序、朋友之信，以至天之所以高、地之所以厚、鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸(shou) 一事一物莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通，如此則心即理，理即心，動容周旋無不中理矣”。朱子完全認同。此處表達的是朱子通常所強調的要通過心之知覺和認知，達到一定的覺解，貫通理。但一旦貫通，此時之心運思活動純任天理而行。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，陳淳讚朱子“至其體(ti) 道為(wei) 一身，即書(shu) 心即理，無一言之不實踐，無一行之不素充”。[4]盡管如此，朱子不以心為(wei) 性，或者說沒有心性合一，其哲學上的企圖和效果不僅(jin) 不是弱化心的作用，相反，卻是要突出心的主動性。

有些學者認為(wei) ，朱子的主宰者是理，因而心不是真正的主宰。此事的推論也許恰恰相反，因為(wei) 在朱子那裏，理是主宰者，順此理之主宰義(yi) 就命名為(wei) 心。如果心不是主宰，那麽(me) 整個(ge) 朱子學的所謂工夫論都是不可能成立的。隔斷朱子之心與(yu) 性理之間的內(nei) 在連接，則不免於(yu) 牟宗三所說朱子是以心去湊泊理的結論。在朱子的思想係統中，心不同於(yu) 理，也不同於(yu) 氣。心如果同於(yu) 氣的話，其結果和心同於(yu) 理是一樣的。那麽(me) ，人心已然是有心而無心的，主宰而不妄為(wei) ，完全順應理的規律，生生不息。人不做任何工夫，就成為(wei) 循理的自然之物，在這種情況下，心是氣，也就是理的。在“心是氣”的前提下，得出朱子之心的主宰落空也是順理成章的推論。如唐君毅先生所說：“若謂以心能知理，理下貫於(yu) 身之氣，即能主宰，則心於(yu) 此乃成為(wei) 一虛脫之閑家具，何不徑言理為(wei) 主宰?”[5]正因為(wei) 心不是理，也不是氣，因而它可以循理，也可以循氣，成為(wei) 道心或者人心。

理之內(nei) 在於(yu) 心是心之主宰的必然要求，同時理之主宰隻能通過心來完成。人心的特殊性就在於(yu) 它具眾(zhong) 理又是自作主宰的，它既體(ti) 現天地之理的主宰力，同時又有自己的營構和思慮，這決(jue) 定了人之瞬息萬(wan) 變的心既有可能順應理的行為(wei) ，又有不順理的可能，因而有工夫之必要。事實上，朱子雖然說理是主宰，心具眾(zhong) 理，但又說氣強理弱，說明心在決(jue) 定時縱然麵對理、氣兩(liang) 方麵的影響，而最終決(jue) 定者仍然為(wei) 心。心不即是理，是為(wei) 了防止氣稟物欲之私裹纏在心中被誤認作理，但心與(yu) 理之間的連接是極為(wei) 緊密和內(nei) 在的。朱子曾經批評佛教“雖自謂惟明一心，然實不識心體(ti) ，雖雲(yun) 心生萬(wan) 法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而內(nei) 外之道不備。然為(wei) 其說者猶知左右迷藏，曲為(wei) 隱諱，終不肯言一心之外別有大本也。”(《朱子全書(shu) ·文集》，第1327、1328頁)相比之下，儒學的內(nei) 外之道為(wei) 一，心自蘊含理，他說：“若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。是則天人性命豈有二理哉?”(《朱子全書(shu) ·文集》，第1328頁)心之主宰運用與(yu) 性、理內(nei) 在涵具於(yu) 心，這二者本不為(wei) 二。

二、朱子思想概念層次及人“心”之定位

吾人或可注意，《朱子語類》所記朱子與(yu) 弟子問答和《朱子文集》所錄朱子與(yu) 朋友書(shu) 信以及朱子文章都沒有提出心是理還是氣的問題。一種可能是這個(ge) 問題有一個(ge) 公認的不證自明的答案，另一種可能是這個(ge) 問題本身不成立。

前引《語類》中一則材料與(yu) 此問題相似，問心之形而上下，記曰：“問：‘人心形而上下如何?’曰：‘如肺肝五髒之心，卻是實有一物。若今學者所論操舍存亡之心，則自是神明不測。故五髒之心受病則可用藥補之，這個(ge) 心則非菖蒲茯苓所可補也。’問：‘如此則心之理乃是形而上否?曰：心比性則微有跡，比氣則自然又靈。’”(《朱子全書(shu) ·語類》，第221頁)“操舍存亡之心”為(wei) 何?他說：“心比性，則微有跡；比氣，則自然又靈。”足證心既非氣，亦非性。這說明心是理是氣的問題有一不證自明的答案，因而，對心是理是氣的追問本身的合理性應該受到質疑。心是理是氣的問題就好比提出人是理是氣的問題一樣是一個(ge) 不恰當的問題。

《易傳(chuan) 》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”據此，朱子思想中的概念有形而上/下的區分。朱子的理解是：“‘形而上’者指理而言，‘形而下’者指事物而言。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第2571頁)又說：“凡有形有象者，皆器也。其所以為(wei) 是器之理者，則道也。”(《朱子全書(shu) ·文集》，第1573頁)器是有形有象者，理是無形無象者。但並非說明無形無象者即理，這一點必須注意。朱子確定為(wei) 形而上/下的概念隻有幾個(ge) ：太極、理、道、道義(yi) 、性/氣(陰陽)、器，他認為(wei) 形而上、下者的關(guan) 係是不離不雜。

除太極、理、道、道義(yi) ，性、氣、器等是朱子明確規定的形而上或形而下的概念之外——我們(men) 姑且稱之為(wei) 元概念——大部分他所說的概念我們(men) 稱之為(wei) 元概念以下的二級概念，二級概念可以由元概念進行解釋。元概念有一個(ge) 共同的特征就是先驗的，並且都是構成世界的最基本元素。人生而靜以後，以純粹的理和氣表達和人相關(guan) 的概念隻有人的性，但程子說“蓋‘生之謂性’、‘人生而靜’以上不容說，才說性時，便已不是性也。”[6]又說“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。一本此下雲(yun) ：‘二之則不是’。”(《二程集》，第81頁)因而，純粹的天命之性仍然是先驗的，形上的。人生而靜以前的性，可以推而擴充為(wei) 仁義(yi) 禮智，亦屬於(yu) 一級概念，可以直接等同於(yu) 元概念。

首先，朱子所言形而上/下的概念並非截然二分，有些概念可能既是理又是氣。比如太極，他說：“太極隻是一個(ge) 氣，迤邐分做兩(liang) 個(ge) ：氣裏麵動底是陽，靜底是陰。又分做五氣，又散為(wei) 萬(wan) 物。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第163頁)此意在說明《太極圖說》“五行一陰陽也，陰陽一太極也”。不獨如此，追溯氣的本源確實是當時學者麵對的一個(ge) 問題，因而朱子說過“理生氣也”，依據就是“太極生陰陽”。[7]又說：“所謂太極者，隻二氣五行之理，非別有物為(wei) 太極也。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第3116頁)太極既是理又是氣，在朱子的思想係統中絲(si) 毫不覺得有什麽(me) 違和。太極的概念似不與(yu) 理完全等同，因為(wei) 太極而無極，太極可以理氣分層論之，“以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第3116頁)太極是理、氣的根源，它本身既是理又是氣。歸根溯源，形而上、下不可截然二分。對於(yu) 太極而言，理、氣並非完全對立。

類似的概念即人之“心”。人之“心”是人生而靜以後的概念，因而不能用純粹形而上/下的概念去界定它。邵雍曾經說“心為(wei) 太極”[8]，心與(yu) 太極確實有某些可比的地方。朱子也認為(wei) 心與(yu) 太極的關(guan) 係微妙複雜，他說“太極隻是個(ge) 一而無對者”(《朱子全書(shu) ·語類》，第3348頁)，又說“惟心無對”(《朱子全書(shu) ·語類》，第218頁)。所謂“無對”，即心既不與(yu) 理構成對立的一對範疇，也不與(yu) 氣構成對立的一對範疇。朱子思想中的人心能知覺運動，為(wei) 知覺運動是氣，心有氣之活動；心具仁義(yi) 禮智，是理，有理則。但心不是氣，也不是理。人心是理與(yu) 氣合，類似人也是理與(yu) 氣合。朱子說：“人之所以生，理與(yu) 氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然後是理有所附著。凡人之能言語動作思慮營為(wei) ，皆氣也，而理存焉。故發而為(wei) 孝弟忠信仁義(yi) 禮智，皆理也。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第218頁)推衍下去，人、物都是合理氣而成，隻是人得氣之正而理通，物得氣之偏而理塞，所以人、物有所不同，人無不知無不能。朱子說人能言語動作等是氣，孝弟忠信等是理，和說“心之理是太極，心之動靜是陰陽”(《朱子全書(shu) ·語類》，第218頁)，二者邏輯是一樣的。

其次，形而上與(yu) 形而下的概念不是非此即彼的。有形有象之器和所以為(wei) 器之理的外延，遠不能涵蓋萬(wan) 事萬(wan) 物和一切概念。因而一級概念的範圍絕不能無限擴充，否則會(hui) 造成概念使用上的混亂(luan) 。

如鬼神之形而上下問題。朱子說：“侯師聖解《中庸》‘鬼神之為(wei) 德’，謂鬼神為(wei) 形而下者，鬼神之德為(wei) 形而上者。且如中庸之為(wei) 德，不成說中庸為(wei) 形而下者，中庸之德為(wei) 形而上者。”在朱熹看來，以形而上下定位鬼神殊為(wei) 不妥。真德秀評論說：“今侯氏乃折鬼神與(yu) 其徳為(wei) 二物，而以形而上下言之，乍讀如可喜者，而細以經文事理求之，則失之遠矣。程子所謂隻好隔壁聽者，其謂此類也。”[9]類似還有前述人“心”之形而上下問題。

除了心以外，情、意、誌、知覺等都不能簡單歸於(yu) 氣或理。情、才元來善而由氣稟之不善狃於(yu) 不善。孟子所說氣能動誌，就是氣稟通過情呈現性的情況；誌能動氣就是性通過意改善氣之發動的情況，從(cong) 而變化氣質。如果意、誌是氣，如何又去改變氣。此外，還有天、乾坤、鬼神、魂魄等概念是由元概念構成的複雜的二級概念，不能以純粹的理或者氣加以定位。在朱子思想中，心隻是不能完全以理或者氣涵蓋的概念之一。

再次，即性即氣是二級概念必須遵循的討論原則。朱子可以在純粹形而上/下的層麵上討論一級概念，比如理、氣等；而在二級概念中，即人生而靜以後的情況下，則必須遵循在“即理即氣”的框架下討論，離性論氣或者離氣論性都不可為(wei) 。檢視伊川和朱子等人的著述，既有形而上、下純粹概念的探討，又強調即性即氣的理解維度。

理學家在討論與(yu) 人相關(guan) 的概念和問題時，即性即氣是討論必然內(nei) 在的要求。宋儒中，如濂溪、橫渠、二程言性，主要有二途：一種即氣言性，一種從(cong) 義(yi) 理言性。《通書(shu) 》《正蒙》即氣言性居多。

伯淳說“才說性時便已不是性”，無人物時無性可言，有人物時性已雜氣稟，亦無性可言，強調現實中不存在純粹的天命之性，而朱子強調的是正是現實性成就了人性概念的獨立性，否則性與(yu) 道同則不必言性。本質上氣稟底性就是天命之性、四端之性。[10]朱子不僅(jin) 繼承二程“即性即氣”的觀點，其方法論的意義(yi) 在朱子的思想中亦十分明顯。他特別重視二程“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明。一本此下雲(yun) ：‘二之則不是’。”[11]的觀點，並視為(wei) 一種方法論。他說：“論性不論氣不備，論氣不論性不明。蓋本然之性隻是至善，然不以氣質而論之則莫知其有昏明開塞、剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性而不自本原言之，則雖知有昏明開塞剛柔強弱之不同而不知至善之源，未嚐有異，故其論有所不明，須是合性與(yu) 氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專(zhuan) 於(yu) 性善，則有些是論性不論氣，韓愈三品之說則是論氣不論性。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第1888頁)

在討論人“心”概念時，提出將“心”完全歸於(yu) 性或者歸於(yu) 氣的問題，都超越了二級概念討論的界限，不符合朱子思想的係統結構，必須回到即性即氣的原則下重新進行定位。

三、朱子人“心”歸屬問題提出之根源與(yu) 理學研究方法論之反思

當我們(men) 了解朱子所謂的人心必須在即性即氣的框架下討論，而不能完全地以理或者氣命之的時候，在哲學上，學者仍然不願放棄追問：在理的層麵上論心，朱子之人“心”能否到達理?其所謂“心”是否在理想的某一層麵或現實的某一狀態下能與(yu) 性為(wei) 一?在朱子的思想體(ti) 係中，純粹至靜的未發之心和道心與(yu) 性最為(wei) 切近。然而，朱子《已發未發說》中已經表達地很清楚：

右據此諸說，皆以思慮未萌、事物未至之時，為(wei) “喜怒哀樂(le) 之未發”。當此之時，即是心體(ti) 流行，寂然不動之處，而天命之性，體(ti) 段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體(ti) 流行處見，故直謂之性則不可。呂博士論此大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未發，則大失之，故程子正之。(《朱子全書(shu) ·文集》，第3268頁)[12]

盡管心處於(yu) 未發狀態，但已經就其流行而言，便不可謂之性。這已經明白地表達了任何情況下，心都要在即理即氣的框架下討論。所謂“天命之性體(ti) 段具焉”，心仍然隻是性之郛郭。於(yu) 未發之心雖易見性之發見，但未發之心與(yu) 性的關(guan) 係仍然不能脫離心具理的關(guan) 係。

關(guan) 於(yu) 道心本於(yu) 性還是道心覺於(yu) 性的問題，朱子也經曆了一番斟酌和權衡。他最初在《中庸序》中認為(wei) “人心出於(yu) 形氣，道心本於(yu) 性命”。“人心出於(yu) 形氣，道心本於(yu) 性命”則人心是論氣不論性，道心是論性不論氣，都不完備；且人心、道心成為(wei) 二心。後來接受了鄭子上的意見，改為(wei) “覺於(yu) 理，則一本於(yu) 性命而為(wei) 道心；覺於(yu) 欲，則涉於(yu) 形氣而為(wei) 人心”(《朱子全書(shu) ·文集》，第2682頁)。“道心本於(yu) 性命”的說法都不見於(yu) 今本的朱子著述中。人心、道心都是心，所覺有不同而已。道心與(yu) 性理的關(guan) 係是心覺於(yu) 理，心之主宰從(cong) 於(yu) 理，而不等同於(yu) 性、理。朱子在《答何叔京》中說：“性心隻是體(ti) 用。”(《朱子全書(shu) ·文集》，第1824頁)“道心非性”已經是很清楚了。

通觀近代以來朱子學者的論證，斷定朱子之心為(wei) 氣心者，主要運用的是非理即氣的排除法，隻是證明心非理而已。而聚訟紛爭(zheng) ，各據一說，並沒有拿出一招製勝的實際證據。本質上，這一問題的提出超出朱子自身對於(yu) 形而上/下概念的界定，在二級概念中隻遵循了朱子提出理氣不雜不離的不雜的一麵，而違背了不離的原則。本文認為(wei) ，對於(yu) 朱子的思想係統而言，朱子人“心”是理是氣的問題是提出了一個(ge) 不恰當的問題。其作為(wei) 一個(ge) 問題被探討乃至爭(zheng) 訟，不斷被重新提出，亦有其思想史的根源。

與(yu) 朱子同時的陸象山雖然兩(liang) 次提及“心即理”[13]，一說“四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也，故曰：“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口。”(同上)，還有“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”(《陸九淵集》卷二十二，第273頁)，兩(liang) 者都是在“心具是理”[14]的意義(yi) 上說心即理。這與(yu) 朱子相同，說明朱子和象山時代的道學普遍接受了張載的心具理說。朱陸之辯的焦點在於(yu) “尊德性與(yu) 道問學”、周子《通書(shu) 》“無極與(yu) 太極”和張載《西銘》“乾為(wei) 父，坤為(wei) 母”的問題。象山所謂“心”的涵義(yi) 與(yu) 朱子也有所不同，其用法承襲孟子。象山言心性，性類似命，心類似性，他說：“心是天命之所予我者也”(《陸九淵集》卷二，第24頁)，“在天者為(wei) 性，在人者為(wei) 心”(《陸九淵集》卷三十五，第444頁)。心性共用，且心又包含了情、才。象山論心隻是籠統粗略地說，為(wei) 通貫血脈，避免支離，不肯分開區別，落入言詮。

朱子不能接受象山心性情才混用，並由此產(chan) 生心氣相雜、認氣為(wei) 性的情況。他說：“近世一種學問，雖說心與(yu) 理一，而不察乎氣稟物欲之私，故其發亦不合理。卻與(yu) 釋氏同病，不可不察。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第3934頁)他所謂“不察乎氣稟物欲之私”說心與(yu) 理一的就是象山學說。一方麵，朱子絕不直下以心為(wei) 性、理，防止心之所發雜氣稟物欲而被誤認為(wei) 理；且心之知覺主宰功能亦為(wei) 性之所無；另一方麵，吾人絕不能以朱子心性為(wei) 二抹殺二者為(wei) 一的密切關(guan) 聯，朱子心理為(wei) 一說同時反對佛教主張心理為(wei) 二、心空而無理的學說。

朱子之“心”能內(nei) 觀其虛靈不昧之體(ti) 所具之性理與(yu) 此能覺之靈俱呈俱現，達到心理合一，就此而言，朱子之心與(yu) 象山所言“心即理”有相通之處。[15]但僅(jin) 止於(yu) 此，朱子在自己的體(ti) 係理解中，沒有進一步確立“心”的本體(ti) 地位，與(yu) 象山有所不同。

朱子之心是理是氣的問題真正提出是在陽明“心即理”說之後。陽明後學往往站在陽明學的立場，要求朱子之人“心”要與(yu) 性為(wei) 一。於(yu) 是，朱子之人“心”運旋於(yu) 理氣之間，既要活動，又不墜於(yu) 氣的平衡之間往往被打破。劉蕺山曾指出：“《大易》‘形上’‘形下’之說，截得理氣最分明，而解者往往失之。後儒專(zhuan) 喜言‘形而上’者，作推高一層之見，而於(yu) 所謂‘形而下’者，忽即忽離，兩(liang) 無依據。”[16]在這種情況下，對朱子之形上學要求也便不難理解。

20世紀西方哲學進入以後，學者更愛鶩求高遠以尋形而上者，並以形而上、下截然二分，非此即彼。論者往往以朱子“心”能否即理進而評判朱子學之高下，認為(wei) 心若即是理，則心的地位亦大大提高，似乎朱子的哲學境界隨之提升；反之，朱子哲學亦受到貶抑。究其因，則以理氣二分，理尊而氣卑。他們(men) 將理氣對應西方哲學中的形上、形下概念，二分理氣，認為(wei) 理氣的關(guan) 係非此即彼。在此情況下，朱子之“心”不得不回答是理是氣的問題。吾人亦可觀之為(wei) 現代文明人的一種野蠻。

總而言之，這一問題的合理性不被質疑的原因主要是受到兩(liang) 種思維框架的影響：一種是西方哲學形上、形下截然二分的框架；一種是朱子、陽明分屬兩(liang) 派的框架。這兩(liang) 種框架本身難說就是錯的，但有其界限，以之比附朱子思想，便往往錯會(hui) 其意，結果不啻緣木求魚。具體(ti) 來說，西方哲學形上形下二分框架與(yu) 朱子思想之“不離不雜”並不能完全對應，往往取不雜棄不離。錢穆先生這樣善用傳(chuan) 統方法的學者之所以也卷進這一思維，主要在於(yu) 結合陽明學思考，但朱子作為(wei) 陽明的理學先賢，其所麵對的哲學問題和所處的哲學處境、階段都有所不同，有同質性，又不完全相同，站在陽明的心學立場回溯地探討朱子學，苛求陽明學所有朱子學所無，可能會(hui) 提出不相應的問題。朱子哲學係統中“心”之非理非氣的定位有其獨特的價(jia) 值，它預先規避了心學可能產(chan) 生的流弊；如果要平情地回到朱子學的本真麵目，則總結朱子集其大成的北宋諸子的思想對朱子的影響可能比以陽明學要求朱子學的意義(yi) 更大，因為(wei) 嚴(yan) 格地說，這雖然仍是理學內(nei) 部的探討，但不是朱子學的內(nei) 在問題。

前一種框架更是我們(men) 亟需反思的。從(cong) 理學進入現代學術的規範以來，中國大陸的理學研究已經經曆了自覺地反思唯心唯物二分法的框架並成功轉型；現階段，我們(men) 是時候對百年來深入中國哲學肌膚和骨骼的西方哲學的框架和方法自覺加以警惕和反思了。以朱子之人“心”問題討論為(wei) 例，西方哲學形而上下的二分較之唯物唯心的框架更不易發覺，似天然一體(ti) ，實水火難容。而在西方哲學的二分框架詮釋體(ti) 係和方法論下，對其他理學家的思想、觀點、概念進行分析時造成的損害還有待我們(men) 一一清理。這也許是我們(men) 反思朱子哲學中人“心”定位問題的一個(ge) 收獲。

注釋

1、錢穆：《中國學術思想史論叢(cong) 》(五)，九州出版社，2011年，第260頁。

2、黎靖德：《朱子語類》，朱傑人、嚴(yan) 佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第117頁。

3、朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局，2005年，第349頁。該句見於(yu) 《四書(shu) 章句集注》孟子卷十三和《論孟精義(yi) 》卷十三，不見今本《二程集》。《二程遺書(shu) 》卷二十五隻有“心也，性也，天也，非有異也”一句。但陳埴《木鍾記》、趙順孫《四書(shu) 纂疏》、真德秀《讀書(shu) 記》等皆以為(wei) 是伊川語，依當時二程的文獻保存得比現在豐(feng) 富完整來推測，“自理而言謂之天，自稟受而言謂之性，自存諸人而言謂之心”一句為(wei) 朱子所言的可能很小。

4、陳淳：《北溪大全集》卷十七，文淵閣四庫全書(shu) 本。

5、唐君毅：《中國哲學原論》(導論篇)，中國社會(hui) 科學出版社，2005年，第311頁。

6、程顥、程頤：《二程集》，中華書(shu) 局，2004年，第10頁。

7、參見呂柟撰，《朱子抄釋》卷二，文淵閣四庫全書(shu) 本。關(guan) 於(yu) 朱子“理生氣也”的討論，詳見陳來《關(guan) 於(yu) 程朱理氣學說兩(liang) 條資料的考證》(《中國哲學史研究》1983年第2期)和陳榮捷《“理生氣也”》(氏著《朱子新探索》，華東(dong) 師範大學出版社，2007年，第163頁)，《語類》卷四記曰“氣雖是理之所生”，可證“理生氣也”條為(wei) 朱子所說。(《朱子全書(shu) ·語類》，第200頁)

8、邵雍：《皇極經世書(shu) 》卷十四，文淵閣四庫全書(shu) 本。

9、真德秀：《四書(shu) 集編》中庸集編卷中，文淵閣四庫全書(shu) 本。

10、李明輝認為(wei) 朱子之氣質之性就是天命之性，是混淆了朱子說氣稟之性與(yu) 氣稟底性，因為(wei) 朱子承認濂溪說剛柔善惡中之性就是氣稟之性，說明在氣稟之性的問題上，他的理解和濂溪、張載、二程沒有什麽(me) 不同。朱子說：“論天地之性，則專(zhuan) 指理言；論氣質之性，則以理與(yu) 氣雜而言之。”(《朱子全書(shu) ·語類》，第196頁)

11、《二程集》，第81頁。《伊川先生年譜》認為(wei) 是伊川於(yu) 元豐(feng) 元年戊午四十六歲所說(卷三，清鹹豐(feng) 五年刻程子年譜本)，朱子則認為(wei) 是伯淳的話(答方伯謨《文集》卷四十四《全書(shu) 》冊(ce) 22頁2011)。即性即氣可能是伊川、伯淳共同承認的觀點。伊川與(yu) 伯淳往往存在共同的看法，例如：《震澤語錄》記載：“問：‘伊川說：“人之生也直，是天命之謂性。”謝顯道雲(yun) ：“順理之謂直。竊謂順理是率性之事，天命之性無待於(yu) 順理也。”二說異同?’曰：‘伊川說上一截，顯道說下一截。’”(《二程集》，第442頁)遍檢今存《二程集》，找不到記錄證明伊川說過這句話。但可見伯淳說過類似的話，“民受天地之中以生，天命之謂性也。人之生也直，意亦如此。”(《二程遺書(shu) 》卷十二《戊冬見伯淳先生洛中所聞》)伯淳肯定了孔子所說“人之生也直”可以《中庸》“天命之為(wei) 性”作注解。

12、陳來先生通過梳理和詳細分析朱子《與(yu) 湖南諸公論中和第一書(shu) 》、《已發未發說》和《答張敬夫四十九》等文獻，指出“有不少學者以為(wei) 朱熹哲學中心之未發便是性，心之已發便是情，嚴(yan) 格地說，是絕對不可以的。”(陳來：《朱子哲學研究》，華東(dong) 師範大學出版社，第179頁)

13、陸九淵：《陸九淵集》卷十一，中華書(shu) 局，2008年，第149頁。

14“心具理”說語出張載，張載說：“心統性情者也。寂然不動而仁義(yi) 禮智之理具焉。”(《張子語類後錄下》，四部叢(cong) 刊景宋本)

15、唐君毅：《中國哲學原論》(導論篇)，中國社會(hui) 科學出版社，2005年，第249頁；蒙培元：《理學的演變》，文津出版社，1990年，第58頁。

16、吳光主編：《劉宗周全集》，浙江古籍出版社，2007年，第367頁。

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