天人之際的正統與(yu) “異端”——以董仲舒和王充為(wei) 中心的考察

作者：黃兆慧

來源：《衡水學院學報》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月十二日癸醜(chou)

          耶穌2019年5月16日

作者簡介：黃兆慧（1989－），男，江西奉新人，華東(dong) 師範大學哲學係，在讀博士。

摘要：在天人關(guan) 係的問題上，“天人合一”的觀念被認為(wei) 是中國傳(chuan) 統哲學的主流，但不容忽視的是，“天人相分”的反主流理念也始終存在。在“究天人之際”的過程中，作為(wei) 儒家正統的董仲舒提出“天人之際，合而為(wei) 一”的命題，而被稱為(wei) “異端”思想家的王充提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”的觀點。前者明確表達了“天人合一”的思想，後者則體(ti) 現著“天人相分”的理念，辨析二者在天人之際的異同，便於(yu) 理解中國傳(chuan) 統哲學在天人關(guan) 係問題上所展現的不同維度。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；王充；天人之際；天道觀

發端於(yu) 先秦的天人之辨，經過秦漢時期各家思潮的合流具有了新的特點：它的重心轉移到宇宙論的問題上。在漢代，要厘清天人的關(guan) 係，首先就是要回答宇宙的本源和形成的問題，這從(cong) 根本上說屬於(yu) 天道觀中的“道”與(yu) “物”的關(guan) 係問題。董仲舒和王充在這個(ge) 問題上做了不同的回答[1]。董仲舒認為(wei) “道之大原出於(yu) 天”，即宇宙萬(wan) 物的本源是“天”。由此出發，人作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之一，當然也以“天”為(wei) 最後的根據，所以從(cong) 本源上能自然地推導出“天人合一”的命題。王充則認為(wei) “萬(wan) 物之生，皆稟元氣”，即宇宙萬(wan) 物的本源是“元氣”。天與(yu) 人皆由“元氣”而來，但“稟氣不一”造成了天與(yu) 人的差別：天道“自然無為(wei) ”而人道“有為(wei) ”。在討論天人關(guan) 係的問題上，董仲舒與(yu) 王充一方麵總結先秦以來的不同思想資源展開了相異的路向，另一方麵也使天人關(guan) 係成為(wei) 後來思想家們(men) 難以繞開的對象，他們(men) 總是要從(cong) 董仲舒與(yu) 王充那裏吸取相關(guan) 的養(yang) 分，以支撐自己在天人關(guan) 係上的不同立場。所以，辨析董仲舒與(yu) 王充在天人之際的異同，對於(yu) 理解中國傳(chuan) 統哲學在天人關(guan) 係問題上所展現的不同傳(chuan) 統具有典範作用。

前文已提及，天人之辨的重心在漢代轉向了天道觀的層麵。所以，應當主要圍繞天道觀來辨析董仲舒與(yu) 王充在天人之際的異同。確立了討論的主要方向後，首先要追問的是：他們(men) 為(wei) 何要“究天人之際”？即他們(men) 天道觀的問題意識是什麽(me) ？董仲舒與(yu) 王充在天道觀上的問題意識是否相同，關(guan) 涉到二者的思想異同之根本。因此，在天道觀問題意識上的討論，構成了文章的第一個(ge) 部分。此外，還有一個(ge) 值得探討的問題是：他們(men) 的天道觀理論是如何形成的？也就是：在“究天人之際”的過程中，他們(men) 如何綜合已有的理論成果“為(wei) 我所用”。探索他們(men) 的天道觀理論的形成曆程，從(cong) 思想的根源處進行挖掘，對於(yu) 辨析兩(liang) 者的思想異同也具有重要作用。因此，對天道觀理論是如何形成的討論，構成了文章的第二部分。天道觀的問題意識是他們(men) “究天人之際”的起點，所以把握問題意識就是尋根；而天道觀理論的形成曆程則是其“究天人之際”的基礎，因而探索理論的形成曆程就是立基。通過尋根立基，辨析二者在天人之際的異同，進而理解中國傳(chuan) 統哲學在天人關(guan) 係上表現的不同傳(chuan) 統。

一、天道觀問題意識之異同

在天道觀上，董仲舒的問題意識主要包括兩(liang) 方麵，一是為(wei) 儒家的仁道原則確立存在論的依據[2]，二是為(wei) 了“大一統”理論確立宇宙論的根基；王充的問題意識則是要擺脫“天人感應論”的影響，通過解決(jue) 天道觀上的問題，進而推及到人道領域，以實現“疾虛妄而歸實誠”的總目標。

董仲舒天道觀的核心思想，用他自己的話概括就是：“道之大原出於(yu) 天，天不變，道亦不變。”[1]2518-2519作為(wei) 世界第一原理的“天”，統攝著宇宙人生中的一切，構成了自然與(yu) 人事的最後依據。那麽(me) ，董仲舒為(wei) 何要將世間一切納入到“天”的體(ti) 係之下呢？或者說，他的天道觀問題意識具體(ti) 指向了什麽(me) ？要回答這一問題，須首先回到董仲舒所處的社會(hui) 政治大環境之下。

董仲舒時代麵臨(lin) 的最大的社會(hui) 政治環境，是如何真正實現漢帝國的“大一統”。秦滅漢興(xing) 之後的幾十年，還未出現如後世所描繪的漢唐盛世，而實際的情況卻恰恰相反。董仲舒在給漢武帝的《天人三策》中寫(xie) 道：“其遺毒餘(yu) 烈，至今未滅，使習(xi) 俗薄惡，人民嚚頑，抵冒殊扞，孰爛如此之甚者也。”[1]2504由秦而來的餘(yu) 毒仍然對漢代產(chan) 生著極壞的影響，習(xi) 俗敗壞、人心不古比以往更甚。在董仲舒看來，導致“陰陽錯繆，氛氣充塞，群生寡遂，黎民未濟”[1]2512混亂(luan) 局麵的最重要原因就是“長吏不明”，即執政者不賢明。為(wei) 何會(hui) 出現“長吏不明”的狀況？主要是由於(yu) 選官製度存在問題。地方官吏的選拔大多被各地諸侯藩王把持，其選擇官吏往往依據出身及其財富的多少，而不是道德水平和執政能力。所以要解決(jue) “長吏不明”的問題，就要削弱諸侯藩王的權力，其選擇官吏時必須絕對服從(cong) 君主選賢用能的命令。董仲舒反複強調要“強幹弱枝，大本小末”[2]145，此“幹”“本”即是君主。根據《春秋》的原則，因為(wei) “人隨君”而“君隨天”，所以應當“屈民而伸君，屈君而伸天”[2]32，這也是《春秋》的大義(yi) 所在。真正實現國家的大一統，需要至高的權威性來凝聚民心民意，需要統一的觀念來指導人們(men) 的思想，需要合理穩定的社會(hui) 秩序保障人們(men) 的生活。實現“大一統”政治抱負，“屈民而伸君”就成了必然的選擇。但是，盲目強調君主的至高無上性，必然會(hui) 導致君主專(zhuan) 斷獨裁、暴虐無道，所以必須對君主進行必要的限製。在這個(ge) 問題上，董仲舒提出了“天”的觀念，倡導“屈君而伸天”，他說：“故為(wei) 人主者，法天之行，是故內(nei) 深藏，所以為(wei) 神；外博觀，所以為(wei) 明也；任群賢，所以為(wei) 受成；乃不自勞於(yu) 事，所以為(wei) 尊也；泛愛群生，不以喜怒賞罰，所以為(wei) 仁也。”[2]165董仲舒從(cong) “天”那裏找到了君主行動的依據，君主不能任憑自己的個(ge) 人喜好從(cong) 事政治實踐活動，他必須遵循於(yu) “天”的意誌和目的。君主一方麵受限於(yu) “天”，但另一方麵，也從(cong) “天”那裏獲得了合法性。董仲舒認為(wei) ，“唯天子受命於(yu) 天，天下受命於(yu) 天子”[2]319，天子或君主是溝通天與(yu) 人的中間環節，其存在的必要性是毋庸置疑的。董仲舒通過“天－君－人”的模式，確立了現實社會(hui) 的秩序，而“天”則是這種合理的人間秩序的本原和終極根據。至此，我們(men) 知道董仲舒為(wei) 何將現實社會(hui) 的一切歸到“天”的體(ti) 係之下，換句話說，董仲舒天道觀問題意識的具體(ti) 指向，是從(cong) 宇宙論的角度，為(wei) 君主的權威和社會(hui) 的秩序提供終極的依據，從(cong) 而實現民族國家的“大一統”理想。總結起來就是，“董氏的天的哲學，實際是為(wei) 支持他的政治思想而建立的”[3]385。上述董仲舒天道觀的問題意識，稱之為(wei) 外在方麵的問題意識。作為(wei) 儒家學者，承續道統的責任意識在董仲舒那裏仍然是十分強烈的。由此，轉而向內(nei) 尋求，作為(wei) 儒家學者的董仲舒，其問題意識指向哪裏？

在董仲舒看來，要實現政治上的“大一統”，必須首先確立思想上的“大一統”。因為(wei) 造成社會(hui) 混亂(luan) 、法製不一的緣由是“師異道”與(yu) “人異論”，在缺乏思想統一性前提下，想要真正實現政治的“大一統”是絕無可能的。他說：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法製數變，下不知所守。臣愚以為(wei) 諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。”[1]2532這可以稱作“罷黜百家，表章六經”的詳細論述。在董仲舒那裏，實現思想的統一，必定是“統”在儒家，又具體(ti) 落在孔子作的《春秋》上。《春秋》既是“天地之常經，古今之通誼”，又代表了“萬(wan) 物之所從(cong) 始”的“一元”，因此董仲舒著力於(yu) 發揮它的微言大義(yi) ，從(cong) 中挖掘儒家的思想資源。然而，儒家作為(wei) 當時的一個(ge) 學派，相對於(yu) 其他學派而言並無絕對的優(you) 勢，雖然在先秦很長一段時間內(nei) 被稱作顯學，卻從(cong) 未占據過支配性的地位。如何使儒學超越其他各派，替代漢初作為(wei) 官方意識形態的黃老思想而躍居獨尊地位，這是董仲舒作為(wei) 漢代儒家學者麵臨(lin) 的主要任務。在此種情況下，就需要“建設一個(ge) 擁有天然合理的終極根據、涵蓋一切的理論框架、解釋現象的知識係統以及切合當時並可供操作的政治策略在內(nei) 的龐大體(ti) 係，以規範和清理世界的秩序，確定和指引曆史的路向”[4]。而在董仲舒之前，儒家在天道觀上的理論並不如道家深刻，且往往忽視對宇宙本原以及終極性問題的追問，這可能源於(yu) 孔子主張的“性與(yu) 天道，不可得而聞”“天何言哉”等思想。所以後繼的儒家學者總是懸置“天道”，轉而從(cong) 切近的“人事”來談論人和社會(hui) 的存在，往往運用理性思辨來論證人的道德意識和社會(hui) 秩序，這樣固然凸顯了人的主體(ti) 性和理論本身的合理性，卻同時使其失去了自然法則的支撐與(yu) 不言自明的權威性，這不適合政治和思想的“大一統”需要（“大一統”的政治和思想，往往強調權威性和至高性）。董仲舒將儒家的“仁”融入“天”的哲學當中，他說：“天，仁也。……人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也。”[2]329他將“仁”提升到了天道觀的高度，而並非僅(jin) 限於(yu) 人道的領域，這使得儒家思想有了形而上的宇宙論的基礎。所以到了董仲舒這裏，儒家一直強調的人的道德性和社會(hui) 的禮樂(le) 製度，一方麵可以在人道領域通過理性推論得到確認，另一方麵也能在天道領域獲得形而上的終極性根據。將儒家的核心思想“仁”納入“天”的體(ti) 係當中，成為(wei) “天”的最重要特征，這是董仲舒對儒家思想的發揮和改造，也是他構建“天”的哲學的問題指向，同時又構成他的天道觀問題意識的內(nei) 在維度，也符合“大一統”政治和思想的要求。從(cong) 儒學成為(wei) 近兩(liang) 千年的中國傳(chuan) 統思想的核心來看，董仲舒在這一方麵的努力是成功的。

對上述董仲舒在天道觀上的問題意識稍做總結，從(cong) 外在方麵看，他是為(wei) 了實現“大一統”的民族國家提供宇宙論的基礎；就內(nei) 在維度而言，則是為(wei) 了給儒家思想提供形而上的終極依據，實現儒家思想的轉型。接下來要回答是：王充在天道觀上的問題意識是什麽(me) ？他與(yu) 董仲舒是否一致？

以“考論實虛”自居的王充，通過“疾虛妄”而使社會(hui) “歸實誠”，整個(ge) 《論衡》的目的就在於(yu) 此，他說：“《論衡》實事疾妄。”[5]1185而他在天道觀上的問題意識也必然服務於(yu) 這個(ge) 總目標。具體(ti) 而言，王充在天道觀上的問題意識，就是廓清“天人感應論”所導致的讖緯濫觴。而天人之所以能夠感應，首先就是“天”有意誌。所以王充第一步工作就是否定“天誌”和“天意”，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為(wei) 物，而物自為(wei) ，此則無為(wei) 也。”[5]776又說：“天道無為(wei) ，故春不為(wei) 生，而夏不為(wei) 長，秋不為(wei) 成，冬不為(wei) 藏。陽氣自出，物自生長；陰氣自起，物自成藏。”[5]782在這裏，他以天道自然無為(wei) 來否定“天誌”“天意”，宇宙萬(wan) 物都是自生、自為(wei) 的，不需要通過“天”的意誌來實現自身。此外，王充還通過“氣”來消除“天誌”“天意”的影響。在他看來，漢代出現的諸多祥瑞事物，不是出於(yu) 天的意誌，而是因為(wei) 陰陽之氣的和諧。所以王充首先就是要擺脫“天誌”束縛，將“天道”回歸到自然無為(wei) 的狀態。

接著，王充進一步區分天與(yu) 人的關(guan) 係，擺脫董仲舒所建構的“人副天數”的影響。董仲舒主張“人副天數”，人相當於(yu) 天的副本，所以人的眼耳鼻舌、五髒六腑以及各關(guan) 節，都能夠在天那裏找到相對應的部分，既然天人合一、天人同類，那麽(me) 自然能夠推導出天人相互感應。王充沒有正麵對其進行反駁，而是通過陰陽二氣來化解“人副天數”的設定，他說：“天能生人之體(ti) ，故能象人之容，夫人之所生者，陰陽氣也。陰氣主為(wei) 骨肉，陽氣主為(wei) 精神。”[5]946天地之所以能夠生人，全在於(yu) 陰陽二氣的作用，而不是按照天的類型產(chan) 生的。從(cong) 否定“天誌”“天意”以及區分天人關(guan) 係中可以看到，王充在天道觀上的問題意識，就是要擺脫“天人感應論”的影響。通過解決(jue) 天道觀上的問題，進而推及到人道領域，以實現“疾虛妄而歸實誠”的總目標。通讀《論衡》全書(shu) ，王充確實沒有對董仲舒進行過直接的批評，而且在很多地方為(wei) 董仲舒辯護，但這無法改變兩(liang) 者的相異[3]。王充在天道觀上的問題意識，就是想要清理天人感應論所導致的諸多虛妄之象。雖然王充麵對的是已經在現實社會(hui) 泛濫的虛妄之象，但其最大的源頭就是“天人感應論”的集大成者董仲舒，要達到正本清源的目的，必然需要從(cong) 根源處著手。

從(cong) 天道觀上說，董仲舒與(yu) 王充的問題意識根本不同。由此，他們(men) 在天人關(guan) 係的問題上也表現了不同的看法。董仲舒以“天人合一”“天人感應”的理論為(wei) “大一統”觀念提供宇宙論基礎以及為(wei) 儒家思想提供存在論依據，而王充從(cong) 論述“天道自然無為(wei) ”到否定“人副天數”，以此論證天人不相應，從(cong) 而使社會(hui) 實現“歸實誠”的目標。通過分析二者在天道觀上的問題意識，證明董仲舒與(yu) 王充在天人關(guan) 係的討論上差異明顯。

探尋問題意識能夠把握哲學家思想的核心，而梳理其理論的形成曆程則能夠發掘思想的源頭與(yu) 脈絡，二者對於(yu) 辨析哲學家之間的思想異同具有同等的功用。本節從(cong) 天道觀的問題意識上，辨別了董仲舒與(yu) 王充的異同。而在下節，將從(cong) 他們(men) 各自天道觀思想的形成曆程中探索，去發現二者的異同。

二、天道觀理論的形成曆程之異同

宇宙萬(wan) 物本原是什麽(me) ？天道具體(ti) 如何展開？天與(yu) 人之間究竟表現為(wei) 何種關(guan) 係？這三個(ge) 問題，構成了漢代哲學家討論天道的主幹，董仲舒與(yu) 王充也無例外。那麽(me) ，在董仲舒和王充那裏，他們(men) 是如何對這些問題進行作答的？我們(men) 知道，秦漢哲學有個(ge) 重要的特點：“力求綜合百家之學和通變，具有兼容並包和自我批判的精神”[6]。從(cong) 《呂氏春秋》到《淮南鴻烈》《春秋繁露》，再到《論衡》等等，無不如此。他們(men) 的哲學思想不同於(yu) 先秦諸子側(ce) 重原創性，而是立足於(yu) 某家並融合他說或將幾家雜湊進行重新闡述。董仲舒與(yu) 王充都經曆了兼綜百家的過程而形成自己的理論體(ti) 係，這無有疑義(yi) 。然而這裏要問的是，他們(men) 是如何綜合先秦以來的思想資源，來回答天道觀上的三個(ge) 問題？進一步追問，他們(men) 在綜合先秦以來的思想資源的過程中又表現了哪些異同？通過分析天道觀理論的形成曆程，從(cong) 根源上理解董仲舒與(yu) 王充在天人關(guan) 係問題上所表現的差異。

1.宇宙本原的理論來源之異同

在本原問題上，董仲舒認為(wei) 宇宙萬(wan) 物起源於(yu) “天”[4]，“天執其道為(wei) 萬(wan) 物主”[2]459“天地者，萬(wan) 物之本，先祖之所出也”[2]269等；而王充則認為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原是“元氣”，“萬(wan) 物之生，皆稟元氣”[5]949“人未生，在元氣之中；既死，複歸元氣”[5]875。他們(men) 在本原問題上相異的態度，是如何來的？董仲舒的“天”或“元”在宇宙萬(wan) 物的本原上具有同等的意義(yi) ，不論是自然界還是人道領域，其最後的根據總是指向“天”或“元”，這主要繼承自《呂氏春秋》。《呂氏春秋》中談道：“始生之者，天也。”[7]12“人物者，陰陽之化也，陰陽者，造乎天而成者也。”[7]554在這裏，宇宙萬(wan) 物生於(yu) 陰陽的化育，而陰陽又由“天”生成而來，“天”構成了宇宙萬(wan) 物真正的本原和起點。董仲舒對《呂氏春秋》的接續是顯而易見的，他說：“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行。”[2]362“天”是陰陽、四時、五行的本原和最初的根據，所以宇宙發生的過程是：由“天”到“陰陽之氣”再到“萬(wan) 物”。這與(yu) 《呂氏春秋》“陰陽者造乎天而成者”的思路一脈相承。然而進一步溯源發現，董仲舒本源性的“天”，其實可以追溯到《老子》的“道”。《老子》講“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”，他為(wei) 宇宙萬(wan) 物尋找到了“道”這個(ge) 終極本原，而董仲舒將這個(ge) “道”轉換成了“天”，他說：“天覆育萬(wan) 物，既化而生之，有養(yang) 而成之。”[2]329在這裏，董仲舒雖然以“天”替代了《老子》的“道”生萬(wan) 物，但不限於(yu) 此，他還將《老子》“道生之，德畜之，物形之，勢成之”的四種不同範疇的功能全部納入“天”的體(ti) 係之下，“天”涵蓋了化、生、養(yang) 、成等各個(ge) 方麵，“天”不僅(jin) 是未分化的超驗存在，也包含個(ge) 體(ti) 性和具體(ti) 性的特點。如果說《老子》通過道與(yu) 德的互動（“尊道而貴德”）溝通了統一性原理和多樣性原理，那麽(me) 在董仲舒這裏，世界的統一性原理和多樣性原理都統攝於(yu) “天”，“天”相比於(yu) “道”具有了更廣闊的視域。因此，董仲舒以“天”改造《老子》“道”的內(nei) 涵，又直承《呂氏春秋》的觀點，自然地推出了“道之大原出於(yu) 天”的宇宙論。

與(yu) 董仲舒相似，王充將“元氣”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原，也可上溯至《老子》。《老子》以“道”為(wei) 世界的第一原理，強調其形上特點，而將“氣”作為(wei) 化生萬(wan) 物的手段，即“萬(wan) 物負陰而抱陽，衝(chong) 氣以為(wei) 和”，但在《老子》那裏“氣”還是比較模糊的。《鶡冠子》對“道”與(yu) “氣”的討論進一步深入，他說：“有一而有氣，有氣而有意，……莫不發於(yu) 氣，通於(yu) 道。”[8]在這裏，“道”生“氣”，“氣”生萬(wan) 物。《鶡冠子》繼承了《老子》對“道”的把握，仍然以“道”為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原，但將“氣”的地位明確化，“道”化生宇宙萬(wan) 物必須通過“氣”這個(ge) 中間環節。《管子》也同《老子》《鶡冠子》一樣討論“道”與(yu) “氣”的關(guan) 係，而《管子》卻做了一個(ge) 創造性的轉換，他說：“氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”[9]這裏將“氣”與(yu) “道”的位置進行調換，把“氣”置於(yu) “道”之先，“道”的本原性地位在此動搖了。王充繼承了《管子》對“道”“氣”關(guan) 係所做的轉換，明確提出了“萬(wan) 物之生，皆稟元氣”的理論。他將“元氣”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原，所以宇宙發生的過程是：從(cong) “元氣”到“天地”再到“萬(wan) 物”。這同樣受到了《淮南子》的影響。《淮南子》說：“清陽者薄靡而為(wei) 天，重濁者凝滯而為(wei) 地。”[10]166在這裏，“清陽者”是陽氣，因為(wei) 輕薄構成了“天”，“重濁者”是陰氣，因為(wei) 厚重形成了“地”，所以能推導出陰陽之氣在天地之前。王充繼承《淮南子》這種宇宙發生論的觀點，並進一步認為(wei) “元氣”是“天地之精微”，而陰陽之氣又是“元氣”的具體(ti) 表現，因此“元氣”自然處在天地之先的位置。王充通過由“道”而“氣”的過程，將“元氣”放置到宇宙本原的層次上，使“氣”具有了形而上的特點。

綜合來看，董仲舒與(yu) 王充在宇宙本原的問題上，都吸收了先秦道家將“道”作為(wei) 宇宙萬(wan) 物第一原理的觀點，但實際開出的路向並不相同。董仲舒繼承《呂氏春秋》而將《老子》的“道”改造為(wei) “天”，以此作為(wei) 宇宙萬(wan) 物的本原；王充則繼承《鶡冠子》《管子》以及《淮南子》對“道”“氣”關(guan) 係的討論，又將“氣”置於(yu) 優(you) 先地位，以“元氣”為(wei) 宇宙萬(wan) 物的終極根據。

2.天道展開方式的理論來源之異同

在天道的具體(ti) 展開方式上，董仲舒提倡“天誌”“天意”，王充則認為(wei) “天道自然無為(wei) ”，他們(men) 的這種差異，是如何綜合先秦以來的思想資源形成的？董仲舒因強調“天”的意誌往往被人們(men) 稱為(wei) “神學目的論”的天道觀，但通過探究他的“天誌”“天意”觀念的形成曆程後，還能否給他簡單地冠以“神學目的論”，是值得討論的。董仲舒說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為(wei) 尊也；下其施，所以為(wei) 仁也；藏其形，所以為(wei) 神；見其光，所以為(wei) 明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也。”[2]164-165又說：“災異以見天意，天意有欲也，有不欲也。”[2]260這兩(liang) 段話，較為(wei) 典型地體(ti) 現了他的“天誌”“天意”理論。統觀董仲舒的“天誌”理論，發現其可稱為(wei) 先秦以來“天道觀”的大綜合，其中至少滲透著儒家“天命”與(yu) “仁”、墨家“天誌”、法家“刑德”、陰陽家“陰陽五行”等觀念的影響。雖然融合學派眾(zhong) 多，但仍能把握其主幹，即：立足於(yu) 儒家“仁”的核心觀念，以“陰陽五行”為(wei) 主體(ti) 框架來吸收融合各家學說，從(cong) 而展開其天道觀理論。董仲舒說：“國家將有失敗之道，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷(shang) 敗至此。以此見天心仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”[1]2498這顯然是對墨子“愛人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有矣”[11]所表達的“天意”觀念的直接繼承。但董仲舒對此有所改造，他側(ce) 重“天心仁愛”的一麵，“天”對國家君主過失行為(wei) 先進行警示，警示無效再懲罰，而不同於(yu) 墨子直接性地賞善罰惡。同時，他的“天誌”與(yu) 先秦墨家隻講人格神的“天誌”不同，它不僅(jin) 有人格神的一麵，還是整個(ge) 的世界。他又說：“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。……天使陽出布施於(yu) 上而主歲功，使陰入伏於(yu) 下而時出佐陽；陽不得陰之助，亦不能獨成歲。終陽以成歲為(wei) 名，此天意也。王者承天意以從(cong) 事，故任德教而不任刑。”[1]2500這是直接繼承自《呂氏春秋》的“行德去刑”的思想，並融合了陰陽家的“陰陽”觀念和墨子的“天意”理論。雖然融合各家思想，但是不能忽視其儒家的基本立場以及“陰陽五行”的思維模式與(yu) 整體(ti) 框架。在他看來，“天意之仁而不欲陷人”[2]259，天道展開必定首先基於(yu) 仁愛的原則，而具體(ti) 展開又有一個(ge) 基本框架，即“天地之氣，合而為(wei) 一，分為(wei) 陰陽，判為(wei) 四時，列為(wei) 五行”。根據徐複觀考證，“陰陽五行”作為(wei) 整體(ti) 的架構，完成於(yu) 《呂氏春秋》，又為(wei) 董仲舒直接繼承，並形成了更細致、緊密的有機整體(ti) ，而“天誌”就在此完整的架構下展開[5]。董仲舒非常自覺地運用儒家理論改造了陰陽家的宇宙論係統，通過陰陽五行結構，將天與(yu) 人的關(guan) 係具體(ti) 化了，天人感應的理論也由此得以確立，這可以在《人副天數》《天辨在人》《陰陽義(yi) 》《同類相動》等篇中找到確鑿的證據。

相較於(yu) 董仲舒的“天誌”，王充則提出了“天道自然無為(wei) ”，並明確了“依道家論之”的理論淵源。《老子》提出“道法自然”，其中包括兩(liang) 重含義(yi) ：一是“道”以自身存在為(wei) 目的因；一是“道”生宇宙萬(wan) 物以“自然無為(wei) ”為(wei) 具體(ti) 指向。在《老子》看來，“有為(wei) ”帶來的種種弊病已在現實社會(hui) 顯現，要破除這些弊病，就應當遵循宇宙萬(wan) 物的素樸之性，以“自然無為(wei) ”之道主導萬(wan) 物的生滅變化。王充將《老子》這種“自然無為(wei) ”的觀念接續過來了，但並非直接繼承，而是經曆了《莊子》《淮南子》對《老子》“道法自然”的改造過程。《莊子》繼承了《老子》論“道”的各層含義(yi) ，但常常用“天”來指示“道”。“天”在《老子》那裏通常是從(cong) 屬於(yu) “道”的自然概念，而《莊子》卻將其提升到與(yu) “道”等同的地位，並且還對它進行了重新闡釋。《莊子》的“天”包括兩(liang) 個(ge) 方麵：一是表示本然之性，即宇宙萬(wan) 物的本然狀態，例如人生老病死、太陽東(dong) 升西落；二是表示人順應萬(wan) 物自然之性的行為(wei) ，即“無為(wei) 為(wei) 之之謂天”[12]。《淮南子》順著《莊子》談“天”，他說：“所謂天者，純粹樸素，質直皓白，未始有與(yu) 襍糅者也。所謂人者，偶差智故，曲巧偽(wei) 詐。”[10]41-42天和人的差異，在於(yu) 無為(wei) 和有為(wei) 。王充繼承了《莊子》《淮南子》論“天”的傳(chuan) 統，他說：“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲為(wei) 物，而物自為(wei) ，此則無為(wei) 也。”[5]776“天”不以生宇宙萬(wan) 物為(wei) 目的，“天道”展開是一個(ge) 自然的過程，不附帶人所具有的“有為(wei) ”屬性。順著道家的傳(chuan) 統，以“自然無為(wei) ”展開的“天道”即是其應然狀態，又是實然狀態。此外，王充以“天道自然無為(wei) ”立論，離不開漢代天文學在當時已達到的成就。王充反複強調“天，體(ti) ，非氣也”，他在《論衡》中經常把天當作與(yu) 地相對應的有形之體(ti) 概念。王充認為(wei) 有形之體(ti) 和無形之氣構成了現實的物質世界，而“天”是有形體(ti) 的，它與(yu) 地之間的距離可以通過測量所得。作為(wei) 物質形態的“天”當然不會(hui) 具備人的“有為(wei) ”屬性。所以，王充接著道家論“自然無為(wei) ”的傳(chuan) 統，並且結合當時天文學的成就，論證了“天道自然無為(wei) ”的觀點。

從(cong) 董仲舒與(yu) 王充天道觀展開的方式看，“天誌”“天意”與(yu) “天道自然無為(wei) ”本身含義(yi) 相差較遠甚至相反，他們(men) 的理論淵源也不相同。“天誌”“天意”融合了儒、墨、陰陽等諸家，而“天道自然無為(wei) ”主要是道家，通過吸收不同的思想資源，他們(men) 的天道觀自然會(hui) 呈現出相異的觀點和形態。

3.天人關(guan) 係的理論來源之異同

在討論天人關(guan) 係的問題上，董仲舒提出“天人合一”“天人感應”論，而王充則主張天人不相應。董仲舒說：“天人之際，合而為(wei) 一。”[2]288這是他對天人關(guan) 係最直接、最清楚、最典型的表達。上文已提及，董仲舒用“陰陽五行”將天與(yu) 人的關(guan) 係具體(ti) 化，天人感應論也得以在這個(ge) 基礎上形成。所以討論他的天人關(guan) 係的理論淵源，還是需要回到“陰陽五行”那裏，而這最直接的來源當然是陰陽家和《呂氏春秋》。在陰陽家的體(ti) 係中，“陰陽、四時、八位、十二度、二十四節”[13]的運行有絕對的規律性和必然性，人必須絕對順從(cong) 於(yu) 這個(ge) 體(ti) 係。董仲舒一方麵繼承陰陽家的框架，另一方麵賦予人積極主動的精神，他說：“人之超然萬(wan) 物之上，而最為(wei) 天下貴也。人，下長萬(wan) 物，上參天地。”[2]466他始終站在儒家的角度，注重人的主體(ti) 性地位，“使《易傳(chuan) 》《中庸》以來儒家所向往的‘人與(yu) 天地參’的世界觀得到了具體(ti) 的落實”[14]。在董仲舒“天人感應”的體(ti) 係中，天有意誌能對人進行警告，但人也能與(yu) 天地參，“人事”能夠影響“天誌”。此外，董仲舒將儒家的仁愛觀念滲透進天地陰陽的體(ti) 係中，他一再申說：“天，仁也。”“人之受命於(yu) 天，取仁於(yu) 天而仁也。”[2]329“天”不是令人拘謹敬畏、寡淡無情的客觀世界，而是具有倫(lun) 理屬性、能與(yu) 人相通的宇宙大體(ti) 。立足於(yu) “陰陽五行”結構的“天人感應論”還僅(jin) 僅(jin) 相當於(yu) 澆築了地基，要完成整個(ge) “天人感應論”的體(ti) 係，必須要為(wei) 其添磚加瓦。

董仲舒認為(wei) 天人之所以能夠感應，具體(ti) 在於(yu) “人副天數”和“同類相動”，他說：“於(yu) 其可數也，副數；不可數者，副類。皆當而副天，一也。”[2]357“副數”與(yu) “副類”構成了“天人合一”的具體(ti) 環節。“人副天數”指人的身體(ti) 各個(ge) 部分的數量總能與(yu) 天的某部分相當，這“數”的觀念，主要來源於(yu) 《周易》。《周易》以陰陽兩(liang) 爻為(wei) 基礎，演繹出六十四卦，卦的演繹很大程度上就是“數”的乘法，而六十四卦組成的體(ti) 係就是整個(ge) 宇宙的縮影，即“《易》與(yu) 天地準，故能彌綸天地之道”[15]388，所以在《周易》中，已經蘊含著“副天數”思想。“由《周易》的流行，而更增數的神秘性，認為(wei) 數是天道的一種表現，這一點完全由董氏所繼承”[3]364。“同類相動”指天人同屬一類，具體(ti) 就是“天有陰陽，人亦有陰陽”[2]360。兩(liang) 者的陰陽之氣相互感應，天與(yu) 人之間就自然能夠相互感應，即“氣同則會(hui) ，聲比則應，其驗皦然也”[2]358。董仲舒的“同類相動”理論，直接來源於(yu) 《呂氏春秋》，文中說：“類固相召，氣同則合，聲比則應。”[7]285進一步追溯，可以在《周易》那裏尋找到理論的依據，《周易·乾·文言》說：“同聲相應，同氣相求。……本乎天者親(qin) 上，本乎地者親(qin) 下，則各從(cong) 其類也。”[15]47通過繼承《周易》和《呂氏春秋》的相關(guan) 理論，董仲舒認為(wei) 無論是從(cong) “數”的角度還是“類”方麵，“人”總是與(yu) “天”合一的，這構成了天人感應的基礎。

王充基於(yu) “天道自然無為(wei) ”理論，在天人關(guan) 係上提出了“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”[5]665。明顯地，這主要繼承自荀子的“明於(yu) 天人之分”的理論。荀子總結先秦關(guan) 於(yu) 天人之辨的討論，一方麵認為(wei) “天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”[16]306-307，另一方麵又提出“人有氣、有生、有知亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴”[16]164，人能夠“製天命”。在這裏，他以自然之性論“天”，限定了“天”的範圍，防止其泛化；又強調人“最為(wei) 天下貴”，糾正了道家偏重天道而忽視人的主體(ti) 性方麵。王充將荀子的天人關(guan) 係理論繼承過來，並進行了部分改造，他說：“夫天道自然，自然無為(wei) 。……使應政事，是有為(wei) ，非自然也。”[5]631在這裏，自然無為(wei) 是天道運行的本然方式，如果將人間政治好壞與(yu) 天道運行相對應，則是人有意為(wei) 之，不符合天道自然無為(wei) 的本然之性。這是他對荀子“天行有常”的繼承。但王充不同意“製天命而用之”的觀點，他說：“無心於(yu) 為(wei) 而物自化，無意於(yu) 生而物自成。”[5]781因為(wei) 人不一定能夠最終戰勝“天”，所以應當使物“自化”“自成”，以自然無為(wei) 的方式順應物的本然之性才是最好的狀態。王充繼承了荀子、董仲舒等儒家學者特別重視人的存在的態度，他說：“天地之性，人最為(wei) 貴。”[5]62然而，他說“人最為(wei) 貴”的原因不在於(yu) 人能夠“製天命而用之”，而是人能認識宇宙萬(wan) 物自性從(cong) 而順從(cong) 其本然之性。王充沒有因為(wei) 突出天道自然無為(wei) 而忽視人的地位，在他看來，天人各有其自身的存在方式。

王充雖然提出“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”的觀點，但是“天人感應論”的影響在他那裏並未完全消除。他在《宣漢》《恢國》《講瑞》等篇提出漢有諸多祥瑞之兆，這無可否認。他說：“夫治人以人為(wei) 主，百姓安而陰陽和，陰陽和則萬(wan) 物育，萬(wan) 物育則奇瑞出。”[5]813在這裏，王充將“氣”作為(wei) 溝通天人的橋梁，這繼承了陰陽家在陰陽之氣上的觀點。人的行為(wei) 好壞能夠引起陰陽之氣的變化，陰陽之氣變化則會(hui) 影響到宇宙萬(wan) 物的化育生長。王充沒有否認自然與(yu) 社會(hui) 的種種符瑞之象，確實包含了天人感應的因素，但他將這種感應歸於(yu) “氣”的作用，沒有意誌的成分在其中。而董仲舒談到符瑞災異時，強調由天而降的過程：人間出現治亂(luan) 興(xing) 衰，是由天的意誌及其賞善罰惡。由此而言，二者在天人關(guan) 係上的態度，仍然存在著巨大差異。

三、天人關(guan) 係問題上兩(liang) 種相異的傳(chuan) 統

通過探索他們(men) 天道觀的問題意識，發現雙方的問題導向明顯不同。董仲舒要在天道觀上確立起大一統的思想格局以及實現儒家思想的轉型；而王充天道觀的問題意識，主要來源於(yu) 由董仲舒提倡“天人感應”所導致的種種社會(hui) 亂(luan) 象，他明確說作《論衡》的目的是批判社會(hui) 諸多虛妄之象。所以從(cong) 問題意識出發，可以看到董仲舒與(yu) 王充在“究天人之際”的過程中，呈現出了兩(liang) 種相異的趨勢。從(cong) 各自天道觀理論的形成曆程出發，二者通過吸收先秦以來的思想資源，在回答宇宙萬(wan) 物本原、天道具體(ti) 展開以及天人關(guan) 係三個(ge) 問題的過程中，展現了極大的差別。雖然在某些觀點上吸收了相同的思想資源，但在“為(wei) 我所用”時，往往呈現不同的傾(qing) 向。此外，王充對董仲舒的許多理論也進行了吸收和繼承，例如“元”的理論、提倡“人最為(wei) 天下貴”等等，可以看出二者有相近或相似之處。總體(ti) 而言，董仲舒與(yu) 王充雖然都是探究天人之際的話題，但在天人之際上的差異是非常明顯的，在天道觀的核心觀點上走了相反的路。

董仲舒和王充在天人之際上的相異觀點，代表了中國傳(chuan) 統哲學在天人關(guan) 係問題上不同的傳(chuan) 統。從(cong) 孟子（“天之所與(yu) 我者”）、董仲舒（“天人之際，合而為(wei) 一”），到張載（“天人合一”）、二程（“仁者與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”），再到朱熹（“天人一物，內(nei) 外一理”）、王陽明（“天地萬(wan) 物與(yu) 人原是一體(ti) ”）等都主張“天人合一”的思想。“天人合一”的觀念在中國傳(chuan) 統哲學中的重要性是毋庸置疑的，然而不容忽視的是：“天人相分”的理念始終伴隨著“天人合一”的曆史而存在。從(cong) 荀子（“明於(yu) 天人之分”）、王充（“人不能以行感天，天亦不隨行而應人”），到柳宗元（“天人不相預”）、劉禹錫（“天人交相勝”），再到王夫之（“天與(yu) 人異形離質”）等都表達了“天人相分”的理念。因此，在討論天人關(guan) 係的過程中，不僅(jin) 要看到“天人合一”的傳(chuan) 統，同時也應當關(guan) 注“天人相分”這一“反傳(chuan) 統”的傳(chuan) 統。

漢代以後的儒家學者，往往把“天人合一”觀念當作天人關(guan) 係問題中的主流、正統，而把天人不相應等這類與(yu) 主流不一致甚至相悖的思想稱作“異端”[6]。從(cong) 哲學發展史的角度來看，一種主流思潮發展到一定程度，往往會(hui) 產(chan) 生理論上的諸多問題，例如“天人感應論”。與(yu) 此同時，必定會(hui) 有反正統或“異端”思想對主流、“正宗”進行糾偏。天人關(guan) 係上的“天人合一”與(yu) “天人相分”的傳(chuan) 統，是上述觀點的明證。而董仲舒與(yu) 王充在天人之際的不同觀點，又是具體(ti) 的典型案例。從(cong) 更廣視域而言，在哲學史的研究中應當看到主流視域下的“正宗”傳(chuan) 統，但也不能忽視“反傳(chuan) 統”的傳(chuan) 統，二者共同構成了哲學史發展的脈絡。

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注釋：

[1]張立文指出，董仲舒和王充“都圍繞天人之際的核心話題而展開，隻是思維進路、理則、方法有異”。董仲舒是從(cong) “負麵的災異譴告”談論“天人之際的核心話題”，而王充則是從(cong) “正麵的符瑞是應說”來講“天人之際的核心話題”，兩(liang) 種哲學思潮討論的話題並未轉型，仍然是“究天人之際”。本文也認為(wei) 董仲舒和王充都是圍繞著“天人之際的核心話題”展開的，但是兩(liang) 者表現了迥異的路向，二者代表了中國傳(chuan) 統哲學在天人之際上的不同傳(chuan) 統。參見張立文《王充的天人之間》（《杭州師範大學學報（社會(hui) 科學版）》2010年第6期）。

[2]馮(feng) 達文認為(wei) ，董仲舒“引入宇宙論”為(wei) 儒家的“價(jia) 值意識提供存在論依據”。本文讚同這一觀點，並進一步認為(wei) 董仲舒的做法，實現了儒家思想的轉型。參見馮(feng) 達文《儒家係統的宇宙論及其變遷——董仲舒、張載、戴震之比較研究》（《社會(hui) 科學戰線》2016年第10期）。

[3]鄧紅摘錄了《論衡》中談到的所有關(guan) 於(yu) 董仲舒的文章或句子，對此進行了全麵的分析。他認為(wei) :“王充是把董仲舒當作眾(zhong) 多曆史人物中的一個(ge) 來看待的，除了‘順鼓’問題以外，王充對董仲舒的人格、思想和曆史事實都是持肯定態度的，從(cong) 來沒有什麽(me) 針鋒相對地批判過。”本文以為(wei) ，雖然王充對董仲舒未有正麵批評，但他們(men) 所持的觀點卻差異較大。參見鄧紅《王充論董仲舒》（《廣西大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2016年第1期）。

[4]有部分學者認為(wei) 董仲舒將宇宙本原歸於(yu) “元氣”，如姚舜欽、金春峰等。筆者將《春秋繁露》中提到“元氣”或“氣”概念的文本進行研讀後，發現“元氣”連用隻出現在“王正則元氣和順”“布恩施惠若元氣之流皮毛腠理也”，此二者的“元氣”概念不具有本原的意義(yi) ；同時文本中提到的“氣”，都指向的是具體(ti) 的“氣”，也不具備本原的意義(yi) 。

[5]參見徐複觀《陰陽五行及其有關(guan) 文獻的研究》一文，對“陰陽五行”的演變脈絡進行了詳細的論述。收入《中國思想史論集續編》（九州出版社2014年版，第1-71頁）。

[6]對漢代“正宗”與(yu) “異端”的概念，侯外廬進行了較為(wei) 細致的辨析，刨除唯物唯心的研究範式的影響，其對“正宗”與(yu) “異端”的分析較為(wei) 準確。本文以正統和“異端”為(wei) 題，對侯外廬的分析有所借鑒。需要說明的是，本文中的“異端”並非指叛道邪說，而是與(yu) 傳(chuan) 統主流理念不相同的思想。詳見侯外廬等著《中國思想通史》第2卷第221-232頁（人民出版社2011年版）。

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