原標題：《為(wei) 什麽(me) 荀子沒有配祀文廟？——論荀子的生命形態及其思想特征》

作者：張晚林

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載《天賦新論》2019年第3期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初七日戊申

          耶穌2019年5月11日

內(nei) 容提要：荀子之所以沒有從(cong) 祀文廟，乃因為(wei) 其生命形態根本不能傳(chuan) 孔孟之道。孔孟之道有必不可少的超越神聖維度，但荀子因為(wei) 完全切斷了人與(yu) 天的連接，故根本體(ti) 會(hui) 不到這個(ge) 維度。由此，荀子的生命形態完全是一層的、經驗的，從(cong) 而使得荀子隻是一個(ge) 冷靜、密察的學人而不是像孔孟那樣的聖者。這樣，荀子的思想特征乃是：橫向的、廣度的，經驗的、觀解的，論辯的、推證的。這種思想特征又決(jue) 定了其政治思想之根本氣質是孱弱的、設防的，進而成為(wei) 了法家思想的先聲。

關(guan) 鍵詞：荀子、天、學人、經驗

一、從(cong) 荀子不能從(cong) 祀文廟說起

荀子，一代儒學宗師。在一般人的眼裏，總是孔、孟、荀並稱，足見荀子在儒學上的造詣與(yu) 貢獻。像孟子一樣，荀子也以辟邪說、法仲尼為(wei) 基本誌識。

今夫仁人也，將何務哉？上則法舜、禹之製，下則法仲尼、子弓之義(yi) ，以務息十二子之說。（《荀子·非十二子》）

是以漢以降，學者認為(wei) ，發明孔子之道最有力、最有成就者，莫過於(yu) 孟子、荀子。故司馬遷曰：“於(yu) 威、宣之際，孟子、荀卿之列，鹹遵夫子之業(ye) 而潤色之，以學顯於(yu) 當世。”（《史記·儒林列傳(chuan) 》）漢魏時人序徐幹《中論》雲(yun) ：“予以荀卿子、孟軻，懷亞(ya) 聖之才，著一家之法，繼明聖人之業(ye) 。”

既如此，孟子與(yu) 荀子應該享受相等的待遇，然事實卻恰恰相反。我們(men) 知道，孟子被尊為(wei) “亞(ya) 聖”，且與(yu) 顏淵、曾子、子思一起作為(wei) “四配”從(cong) 祀文廟，這是從(cong) 祀者的最高等級。但荀子不但沒有任何尊稱，且沒有從(cong) 祀文廟，連從(cong) 祀兩(liang) 廡之資格都沒有。要知道，從(cong) 祀文廟，可是對儒者最高的褒獎與(yu) 肯定。明人胡居仁以布衣之身份與(yu) 王陽明一起於(yu) 萬(wan) 曆年間從(cong) 祀文廟，時人歎為(wei) “非常之遇”[①]（王世貞：《弇山堂別集》卷八《勳臣從(cong) 祀孔廟》）。但是，作為(wei) 儒學宗師的荀子卻沒有這種待遇，這是為(wei) 什麽(me) 呢？

本來，荀子曾於(yu) 北宋時期榮登文廟，但後世儒者的反對之聲不絕於(yu) 耳。明初的宋濂首先提出異議。他在《孔子廟廷從(cong) 祀議》一文中說：

開元禮，國學祀先聖孔子，以顏子等七十二賢配，諸州但以先師顏子配。今也雜置而妄列，甚至荀況之言性惡，揚雄之事王莽，王弼之宗莊老，賈逵之忽細行，杜預之建短喪(sang) ，馬融之黨(dang) 附勢家，亦廁其中。吾不知其為(wei) 何說也？（《文憲集》卷二十八）

弘治年間，張九功上《禆補名教疏》，力主荀子、馬融、王弼、揚雄不當從(cong) 祀文廟，其斥荀子曰：

若蘭(lan) 陵伯荀況，言或近於(yu) 黃老，術實雜於(yu) 申韓。身托黃歇，不羞悖亂(luan) 之人。學傳(chuan) 李斯，遂基坑焚之禍。以性為(wei) 惡，以禮為(wei) 偽(wei) ，以堯舜為(wei) 矯飾，以子思、孟軻為(wei) 亂(luan) 天下者。是以程子譏其甚偏駁，而朱子書(shu) 為(wei) 蘭(lan) 陵令，乃係之以楚，以深鄙之也。（《青谿漫稿》卷十一《祀典》）

“以堯舜為(wei) 矯飾”，蓋指《正論》篇中謂堯舜禪讓為(wei) 不然；“以子思、孟軻為(wei) 亂(luan) 天下者”，蓋指《非十二子》篇中謂子思、孟子“僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”。總之，張九功所曆數的荀子之過，在《荀子》書(shu) 中都能找到根據。於(yu) 是，他建議罷荀子祀。他於(yu) 同文中說：

之數子，學失大本，身虧(kui) 大節；有玷名教，得罪聖門。昔龜山楊時建議，斥王安石不使配享孔廟，而今之儒臣，亦有欲黜揚雄輩者。夫如是，則此數子豈宜列諸從(cong) 祀哉？

最終，荀子的牌位於(yu) 嘉靖年間從(cong) 文廟移除，祀得以罷。一代儒學宗師最終與(yu) 儒者之神聖殿堂遂成永隔，而名氣與(yu) 成就不及荀子遠甚的諸多儒者，卻能從(cong) 祀文廟，永沐聖光。何也？

韓愈的道統說，或許透露了其中的消息。韓愈作《原道》，首創“道統”之說。但奇怪的是，韓愈並沒有像之前的先賢司馬遷等人那樣，把荀子納入到道統之流傳(chuan) 序列中來。

堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文、武、周公，文、武、周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻。軻之死，不得其傳(chuan) 焉。

道統，荀子之所以沒有資格預其間，依據韓愈的理解，乃因為(wei) 荀子“擇焉而不精，語焉而不詳”。韓愈又在《讀荀》一文雲(yun) ：

考其辭，時若不醇粹；要其歸，與(yu) 孔子異者鮮矣。抑猶在軻、雄之間乎？……孟氏醇乎醇者也，荀與(yu) 揚，大醇而小疵。

韓愈在文中坦承，“始吾讀孟軻書(shu) ，然後知孔子之道尊，聖人之道易行”。但讀荀子的書(shu) 卻沒有這種感覺，乃至欲學孔子刪《詩》《書(shu) 》，“削荀氏之不合者附於(yu) 聖人之籍”。至宋代，儒者以為(wei) 道統乃理學諸子遠紹孟子而傳(chuan) ，而不及荀子。朱門高弟黃幹曰：

道之正統，待人而後傳(chuan) 。自周以來，任傳(chuan) 道之責者，不過數人；而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而始著；由孟子而後，周、程、張子繼其絕，至熹而始著。（《宋史·朱熹傳(chuan) 》）

文廟，乃是一個(ge) 神聖的宗教場所，其功能正在奉祀那超越而神聖的道。明儒錢唐於(yu) 洪武年間上疏曰：

孔子以道設教，天下祀之，非祀其人，祀其教也，祀其道也。（《明史·錢唐傳(chuan) 》）

如果一個(ge) 人不能弘揚斯道，就不能算是道統中人物，就自然沒有資格從(cong) 祀文廟。王世貞曰：“文廟之有從(cong) 祀者，謂能佐其師，衍斯世之道統也。”（《弇州四部稿》卷一百十五）

問題是，荀子曆來以孔子之道自任，且之於(yu) 儒學作出了傑出的貢獻。從(cong) 《荀子》一書(shu) 來說，荀子不但專(zhuan) 門寫(xie) 了《仲尼》篇，且在《非十二子》篇中特別突出孔子之道的價(jia) 值，《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》基本全部是孔子及其弟子之語錄。也就是說，僅(jin) 從(cong) 文獻著述上看，荀子弘揚孔子之道的勁力決(jue) 不下於(yu) 孟子。難道荀子沒有傳(chuan) 道統？荀子竟不能算是道統中人物嗎？要解開這些問題，必須從(cong) 荀子的生命形態與(yu) 學術氣質入手。

二、生命形態、時代風氣與(yu) 荀子的學術氣質

道，乃是一種宗教性的存在，須在聖者的生命中傳(chuan) 。故“傳(chuan) 道”，非外在文製形態之講習(xi) 書(shu) 寫(xie) ，乃生命之契悟與(yu) 感通，既而與(yu) 道合一。也就是說，道統乃是一個(ge) 天道與(yu) 性命相貫通的文化模型。宋儒王福清曰：

道無古今，惟人能弘，故堯以傳(chuan) 舜，舜以傳(chuan) 禹，禹以傳(chuan) 湯，湯以傳(chuan) 文武。或見而知，或聞而知。前聖後聖，若合符節，然非傳(chuan) 聖人之道，傳(chuan) 其心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬(wan) 善皆備，盛徳大業(ye) 由此而成。故欲傳(chuan) 堯舜禹湯文武之道，擴充是心焉爾。（《王著作集》卷五）

隻要能擴充自家之本心，必能契悟感通聖人之道，此即是傳(chuan) 道。傳(chuan) 道，非謂傳(chuan) 外在文製之道也。故“學問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。此千仞壁立之言，孟子在其聖者的生命中一下子就把握到了。但荀子於(yu) 此天道與(yu) 性命相貫通的文化模型之體(ti) 會(hui) 卻甚差，他在《勸學》篇中說：

學惡乎始惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入。……禮者，法之大兮，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。《禮》之敬文也，《樂(le) 》之中和也，《詩》《書(shu) 》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣。

這樣，荀子就把聖人之道完全外在化了。在荀子那裏，學隻有橫向的廣被，而無縱向的上達。孔子曰：“下學而上達。”（《論語·憲問》）廣被的“下學”隻是聖人之道的預備，其完成必在縱向的“上達”。而在荀子的思想裏，完全刊落了“上達”這一路向，其根本標誌就是荀子“不求知天”，又讓人“明於(yu) 天人之分”，從(cong) 而把天與(yu) 人的連接給截然斬斷了，這就完全把“上達”的路給切斷了，人完全成為(wei) 了經驗界的人，形上之道完全與(yu) 人無與(yu) 。是以後世儒者不許荀子為(wei) 傳(chuan) 道者，良有以也。

先秦之有孔子、孟子、荀子三大儒者，猶如古希臘之有蘇格拉底、柏拉圖、亞(ya) 裏士多德三位哲人。蓋孔子猶如蘇格拉底，是行道者；孟子猶如柏拉圖，是弘教者；荀子猶如亞(ya) 裏士多德，則由前期的行道者與(yu) 弘教者墮退為(wei) 了純粹的學者或哲學家。英國哲學家羅素曾這樣評價(jia) 亞(ya) 裏士多德：

他是第一個(ge) 像教授一樣地著書(shu) 立說的人：他的論著是有係統的，他的討論也是分門別類的，他是一個(ge) 職業(ye) 的教師而不是一個(ge) 憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的、細致的、平凡的，而沒有任何巴庫斯激情主義(yi) 的痕跡。……他的天生氣質被他所受的訓練給壓倒了。他不是熱情的，並且在任何深刻的意義(yi) 上都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人企求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤；但他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫於(yu) 習(xi) 俗的偏見的那種錯誤。他最擅長於(yu) 細節與(yu) 批判；但由於(yu) 缺乏基本的明晰性與(yu) 巨人式的火力，所以他並沒有能成就很大的建設工程。[②]

羅素還認為(wei) ，亞(ya) 裏士多德的研究總是“學究式的”，而沒有深厚的宗教氣質。[③]

羅素對於(yu) 亞(ya) 裏士多德的評價(jia) ，其實也適用於(yu) 荀子。與(yu) 孔子、孟子所具有的深厚宗教氣質相較，荀子不過是一純粹的學人，盡管荀子建構了廣博的學問係統。因缺乏宗教性的高明博厚，荀子那廣博的學問係統固有所成，但其不足亦是顯見的。而這一切，端從(cong) 荀子乃一純粹之學人得其解。

荀子乃一純粹之學人，固與(yu) 自身的生命氣質相關(guan) ，亦與(yu) 時代風氣相關(guan) 。從(cong) 春秋而至於(yu) 戰國，士人漸由王者師轉化為(wei) 了遊士，此乃時代風氣之一大變化[④]。王者師有盡道之使命感，欲得君以行道；而遊士不過以其學售諸侯，以便封官進爵。在孔子、孟子那裏，均不乏宗教般的使命感與(yu) 自信。孔子曰：“文王既沒，文不在茲(zi) 乎？天之將喪(sang) 斯文也，後死者不得與(yu) 於(yu) 斯文也；天之未喪(sang) 斯文也，匡人其如予何？”（《論語·子罕》）孟子曰：“五百年必有王者興(xing) ，其間必有名世者。……當今之世，舍我其誰也？”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）正因為(wei) 孔、孟宗教般的使命感與(yu) 自信，使得他們(men) 以王者師的姿態出現在諸侯麵前，他們(men) 自認為(wei) 自家所把握的道是高於(yu) 君王之政。《論語·衛靈公》載：“衛靈公問陳於(yu) 孔子。孔子對曰：‘俎豆之事，則嚐聞之矣；軍(jun) 旅之事，未之學也。’明日遂行。”這說明衛靈公豎子不可教，作為(wei) 王者師的孔子要另尋擔當大道之人。《孟子·公孫醜(chou) 下》載：

孟子將朝王，王使人來曰：“寡人如就見者也，有寒疾，不可以風。朝，將視朝不識可使寡人得見乎？”對曰：“不幸而有疾，不能造朝。”明日，出吊於(yu) 東(dong) 郭氏。公孫醜(chou) 曰：“昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

孟子之所以拒不入朝，乃因為(wei) 君王輕視道，這是作為(wei) 王者師的孟子所不能容忍的。孟子直斥梁襄王“望之不似人君，就之而不見所畏焉”（《孟子·梁惠王上》），乃因為(wei) 梁襄王根本不具備行道者應具有的宗教般的敬畏。

春秋以降，士人宗教般的情懷漸趨衰微。商鞅之見秦孝公，說帝道不能售，即改說王道，亦不能售，最後以霸王而得以售，足見商鞅無固守之情懷。以其學風動諸侯，左右時勢，而不是固守大道以得君行道，蘇秦、張儀(yi) 俱其選也。此即是遊說之士與(yu) 王者師之不同也。戰國之世，諸侯國或欲富國以圖霸業(ye) ，或欲強兵以求自守，而行王道早已成空穀絕響，此正遊說之士馳騁之疆場。於(yu) 是，稷下學宮出焉。

稷下學宮在齊國出現，興(xing) 盛於(yu) 齊宣王時期，既有時代風氣之原因，又是齊地風俗而使然，《史記·貨值列傳(chuan) 》謂：“臨(lin) 淄亦海岱之間一都會(hui) 也。其俗寬緩闊達而足智，好議論。”最後還與(yu) 齊宣王個(ge) 人之喜好相關(guan) 。《史記·田完世家》載：

宣王喜文學遊說之士，自如騶衍、淳於(yu) 髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為(wei) 上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士複盛，且數百千人。

齊國以國士之名義(yi) 尊養(yang) 這數百千人，一般做些什麽(me) 呢？史籍對於(yu) 稷下之學士，其作為(wei) 是這樣回答的：“不任職而論國事，蓋齊稷下先生千有餘(yu) 人。”（《鹽鐵論·論儒》）“自騶衍與(yu) 齊之稷下先生，如淳於(yu) 髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書(shu) 言治亂(luan) 之事，以幹世主，豈可勝道哉。”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）從(cong) 這兩(liang) 段文字可以看出，盡管稷下先生都位列大夫，但隻是一種尊養(yang) 地位，並不實際擔任官職，處理政事，唯著書(shu) 立說以討論政事之得失耳。也就是說，稷下先生逐漸走向了純粹的學問之途，齊宣王時期尤為(wei) 如此。試看作為(wei) 早期稷下早期領袖人物的淳於(yu) 髨，史籍說他“博聞強記，學無所主。其諫說，慕晏嬰之為(wei) 人也，然而承意觀色為(wei) 務。……終身不仕。”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）可見，淳於(yu) 髨乃純粹博學多聞之說客，又能做到承意觀色，故必能得君王之歡心，雖然傾(qing) 慕晏嬰之為(wei) 人，實則不能望晏嬰之萬(wan) 一，品行必有所虧(kui) 。晏嬰輔佐齊國幾代國君，盡心盡責，但淳於(yu) 髨卻“終身不仕”，其不仕也，非高潔不與(yu) 汙世，乃不欲擔當大任而明哲保身耳。稷下之所謂學人，能說善變，但品行不佳，大概是普遍現象。難怪荀悅嚐歎曰：

世有三遊，德之賊也。一曰遊俠(xia) ，二曰遊說，三曰遊行。……飾辨辭，設詐謀，馳逐於(yu) 天下，以要時勢者，謂之遊說。……此三遊者，亂(luan) 之所由生也。傷(shang) 道害德，敗法惑世，失先王之所慎也。（《漢紀》卷十《孝武一》）

荀悅這是從(cong) 功能作用上說。大概是因為(wei) 同為(wei) 稷下先生之故，耳濡目染，荀子對於(yu) 這些人的品行儀(yi) 態曾有過精當的描述：

吾語汝學者之嵬容：其冠絻，其纓禁緩，其容簡連；填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，盡盡然，盱盱然；酒食聲色之中，則瞞瞞然，瞑瞑然；禮節之中，則疾疾然，訾訾然；勞苦事業(ye) 之中，則儢儢然，離離然。偷儒而罔，無廉恥而忍謑訽，是學者之嵬也。（《荀子·非十二子》）

正因為(wei) 稷下學人的學識有餘(yu) ，品行不足，擔當大道的使命感有虧(kui) 欠，故作為(wei) 盡道者的孟子決(jue) 不願與(yu) 之為(wei) 伍。盡管孟子亦與(yu) 齊宣王時期遊於(yu) 齊，且《鹽鐵論·論儒》謂孟子與(yu) 淳於(yu) 髨一樣，“受上大夫之祿”，但孟子並不屬於(yu) 稷下先生[⑤]，因精神氣質根本不同故也。當孟子不能得君行道，欲“致為(wei) 臣而歸”時，齊宣王提出——“我欲中國而授孟子室，養(yang) 弟子以萬(wan) 鍾，使諸大夫國人皆有所矜式”（《孟子·公孫醜(chou) 下》）——之條件挽留。這無非是欲以稷下學人的待遇厚養(yang) 孟子，但孟子堅決(jue) 拒絕。稷下學人，其理想在學與(yu) 辯，現實中多能奉迎趨勢，故能取悅君主，而作為(wei) 聖者的孟子，其理想在盡道，故多見拙於(yu) 當世。司馬遷嚐比較作為(wei) 稷下先生的鄒衍（在魏、趙、燕都受到很高的禮遇）與(yu) 孔、孟之不同：

其（鄒衍）遊諸侯見尊禮如此，豈與(yu) 仲尼菜色陳、蔡，孟軻困於(yu) 齊、梁同乎哉！故……衛靈公問陳，而孔子不答；梁惠王謀欲攻趙，孟軻稱大王去邠。此豈有意阿世俗苟合而已哉！持方枘欲內(nei) 圜鑿，其能入乎？（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）

“持方枘欲內(nei) 圜鑿，其能入乎？”這表示精神氣質之不同，導致理想目標之迥異。這是問題的關(guan) 鍵。

以上論述了那麽(me) 多，還是要回到荀子這裏來。盡管我們(men) 沒有任何關(guan) 於(yu) 荀子品行的史籍記載，但從(cong) 他的著作來看，他應該是一個(ge) 品行剛正，向往先聖王道禮治的人；他未必看得起稷下那些博學能辯的學人，正因為(wei) 如此，他能成為(wei) 其中最受尊敬的人（最為(wei) 老師），且三為(wei) 祭酒。但即使如此，他依然隻是一個(ge) 學人，盡管還算是一個(ge) 優(you) 秀的學人，然而終不能像孔、孟一樣，為(wei) 盡道的聖者。孟子之去齊，乃因道之不行而憤然辭職，而荀子之去齊之楚乃因讒言，不得不離開。“齊人或讒荀卿，荀卿乃適楚，而春申君以為(wei) 蘭(lan) 陵令。”（《史記·孟子荀卿列傳(chuan) 》）實則以荀子之精神氣質，稷下是其最好的去處，離開實迫不得已也。試觀《成相》、《賦》二篇，荀子雕琢辭藻以為(wei) 文，修飾語氣以成章，其學人之品性袒露無遺。反觀孔子，“性與(yu) 天道”（《論語·公冶長》）曾未嚐言，乃至竟欲“無言”（《論語·陽貨》），何暇雕琢以為(wei) 文，修飾以成章？盡管荀子後學為(wei) 之婉解，曰：

為(wei) 說者曰：“孫卿不及孔子。”是不然。孫卿迫於(yu) 亂(luan) 世，鰌於(yu) 嚴(yan) 刑；上無賢主，下遇暴秦；禮義(yi) 不行，教化不成；仁者絀約，天下冥冥；行全刺之，諸侯大傾(qing) 。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將聖之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。《詩》曰：“既明且哲，以保其身。”此之謂也。是其所以名聲不白，徒與(yu) 不眾(zhong) ，光輝不博也。（《荀子·堯問》）

世風日偷，時勢愈下，固然也。然而，這又是我們(men) “發潛德之幽光”（韓愈：《答崔立之書(shu) 》），“握天樞以爭(zheng) 剝複”（《讀通鑒論》卷九《獻帝》六）之時，以引領世風，扭轉時運，故孔子曰：“吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）。但荀子徒端居稷下，以學幹主，而不能影響民眾(zhong) ，教化社會(hui) ，故荀子乃一純粹之學人，非欺誣之論也。

三、荀子思想的根本特征

我們(men) 讀《論語》，隨時可見孔子與(yu) 其弟子的對話，其憤發激勵之氣，溫勉嗬護之情，溢於(yu) 言表。孔子誠盡道以誨人之聖者，子貢謂孔子“立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和”（《論語·子張》），良非虛言也。我們(men) 再看《孟子》，亦隨時可見孟子與(yu) 弟子或時人之對話，故孟子亦重在“教”，然孟子之教重在開發人之神聖善端，而非在文為(wei) 製度也。故曹交欲受業(ye) 於(yu) 孟子之門時，孟子曰：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有餘(yu) 師。”（《孟子·告子下》）是以在孟子那裏，“道”即在自家生命之覺悟裏，非外在文為(wei) 製度也。故孟子講“盡心”，不似荀子那樣，講“勸學”。荀子盡管在稷下“最為(wei) 老師”、“三為(wei) 祭酒”，但其可考的學生卻很少，名世者唯韓非與(yu) 李斯。我們(men) 翻開《荀子》，很少見到荀子與(yu) 其生徒之對話，甚至與(yu) 時人之對話亦不多，大多數篇章都是自我論述，以表達己見，純粹學人之氣質躍然紙上。我們(men) 再看《韓非子》，全書(shu) 竟然隻有一次出現荀子（《難三》雲(yun) ：“燕子噲賢子之而非孫卿，故身死為(wei) 僇。”）的名字，很難看出荀子與(yu) 韓非之師生關(guan) 係。後來，韓非與(yu) 李斯盡背荀子之學而為(wei) 法家之翹楚，亦見荀子之於(yu) 學生的影響是很小的。由此可見，荀子與(yu) 韓非、李斯乃學人與(yu) 學人之關(guan) 係，非師者與(yu) 弟子之關(guan) 係。學人與(yu) 學人之間，純粹是思想之相遇，觀點之論辯，係統之甄別，故冷靜而繁複；師者與(yu) 弟子之間，多是大道之教誨，德行之感召，人格之養(yang) 成，故熱情而簡要。這是我們(men) 讀《論語》與(yu) 《荀子》時所能明確感受到的。因此，我們(men) 認為(wei) 荀子乃一純粹之學人，而非盡道之聖者，這種界定應該是沒有什麽(me) 問題的。

荀子作為(wei) 純粹之學人，其生命形態決(jue) 定了其思想特征有三：

其一，橫向的、廣度的。橫向的，是指荀子不能縱向地極於(yu) 天，而隻能平麵地執著於(yu) 經驗世界，故宗教精神缺焉，荀子完全不能感受孔、孟所言之天；廣度的，是指荀子之思想涉及世俗生活之方方麵麵。《荀子》一書(shu) ，遠較《論語》與(yu) 《孟子》繁複，此正見學人坐而論道，閑暇靜觀之征也。《荀子》繁複，正見荀子的思想乃平麵的見用不見體(ti) ，《論語》、《孟子》簡要，正見孔子、孟子的思想乃立體(ti) 的由體(ti) 而達用。

其二，經驗的、觀解的。經驗的，是指荀子的思想落在形下層麵，超越的形上層麵不能及。試看荀子對人性之體(ti) 會(hui) ，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。”（《荀子·性惡》）若我們(men) 環顧俗世，荀子所言確然不虛，然人性是否即可由此而論？觀解的，是指荀子要求任何思想必須在經驗世界找到原因，獲得驗證與(yu) 解釋。荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。”（《荀子·性惡》）一種理論必須在經驗世界得到證實與(yu) 檢驗，才可能是真的，否則一定為(wei) 假，荀子以此深辟孟子之性善論。由經驗的、觀解的，進一步說明荀子的思想是常識的。一種理論自然要獲得檢驗與(yu) 證實，但是否一定能獲得常識經驗的檢驗與(yu) 證實，卻未必然，但荀子的認識常止於(yu) 此。

其三，論辯的、推證的。論辯的，是指荀子的思想係統繁複而嚴(yan) 密，追求學理上的無懈可擊，乃至從(cong) 別人的疏漏中證明自己的正確。孔子與(yu) 荀子俱欲“正名”，孔子之正名，乃究“禮樂(le) 征伐子天子出”（《論語·季氏》）、“君君臣臣、父父子子”（《論語·顏淵》），這是倫(lun) 理的、實踐的；然荀子之正名，乃循名以指實，所謂“名定而實辨”（《正名》），這是研究的、論辯的。推證的，是指荀子希望通過推理、證明來表明自己思想的正確性。最顯著的例子就是《性惡》篇，其主旨思想“人之性惡，其善者偽(wei) 也”，在文中反複出現，故其行文周納綿延，不過隻是為(wei) 了推證“人之性惡，其善者偽(wei) 也”這個(ge) 結論。但因荀子是一個(ge) 政治熱情與(yu) 擔負很強的人，故他不屑於(yu) 為(wei) 了論辯而論辯，為(wei) 了推證而推證，是以荀子極其反感且低看名家中的惠施與(yu) 公孫龍，這樣，反使得他的論辯與(yu) 推證不及名家那樣精審，常止於(yu) 常識。

從(cong) 《荀子》全書(shu) 來看，荀子是一個(ge) 冷靜、密察的學者，他以智的冷光照徹儒家之道與(yu) 孔子之學，雖然書(shu) 中無處不體(ti) 現其向往與(yu) 傾(qing) 慕之情，但他隻是把它們(men) 作為(wei) 一種好的政治治理工具和社會(hui) 維係之法，而不是一種安身立命之教，其隆禮重法正是這種特征之顯現。我們(men) 讀《論語》、《孟子》無處不感受到一個(ge) 聖者生命的躍動，但讀《荀子》，似乎完全感受不到文字背後的生命存在，荀子與(yu) 他所留下的文字似乎完全是分離的。荀子為(wei) 後人傳(chuan) 承了係統繁富的儒學，但沒有弘揚安身立命之教。因為(wei) 荀子作為(wei) 一個(ge) 學者型的生命形態，與(yu) 安身立命之教根本是隔膜的。學者型的生命形態總是平麵的、說理的，冷靜、嚴(yan) 密有餘(yu) ，而熱情、證悟不足。故前文謂羅素之於(yu) 亞(ya) 裏士多德之批評，俱可用在荀子身上，非妄言也。所以，與(yu) 亞(ya) 裏士多德一樣，荀子隻是一個(ge) 學究式的人物，且極具經驗性格，沒有超越的宗教精神，故文廟罷其祀，荀子應無冤可訴，因為(wei) 這是很嚴(yan) 肅的判教問題。

四、結語

王恩洋《荀子學案》謂荀子為(wei) “中國二千年前之經驗派哲學大師”，且論之曰：

荀子之學說思想，一言以蔽之曰經驗論是也。……自英倫(lun) 霍布斯、培根、洛克、休謨等，次第出現，乃造成海洋派之經驗學派，破除上帝之信仰，天國之夢想，而事事求實於(yu) 人事。……然而孰謂有荀子者，乃於(yu) 二千年前，竟成立最完整而宏博之經驗學說於(yu) 中土。[⑥]

這種止於(yu) 經驗論而高明之道缺焉的純粹學人品格，有學者評論之曰：

荀子講人從(cong) 不可及的權威那裏徹底解救出來，隻能把他們(men) 留給了地上的權威，在相當程度上消弭了虔敬感所要求的適當距離，而這一距離，對於(yu) 激勵那些對迥異於(yu) 地麵景色的風光感到好奇的人，本來是不無裨益的。[⑦]

實則，即使地麵上的景色，人之虔敬感亦是必須的，但荀子消弭了人之虔敬感以後，隻能處處設防，他的性惡論與(yu) 隆禮重法都是處處為(wei) 人設防。康南海曰：“荀子步步為(wei) 防，故氣弱。”[⑧]處處設防，使得荀子的政治理想免不了其孱弱性。

耳目之明，如是其狹也；人主之守司，如是其廣也，其中不可以不知也；如是其危也。然則人主將何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窺遠收眾(zhong) 之門戶牖向也，不可不早具也。故人主必將有便嬖左右足信者然後可，其知惠足使規物、其端誠足使定物然後可。夫是之謂國具。（《荀子·君道》）

可能是荀子所不曾預料的，他的這這種孱弱性直接開啟了法家對臣民的不信任，進而以術勢維護專(zhuan) 製統治的先河。後世君王周圍總有這樣一些小人，他們(men) 敗壞政治，但卻能博得君王的信任，甚至明代的錦衣衛都能在此找到一些影子。相反，我們(men) 若看孔子，季康子問政於(yu) 孔子曰：“如殺無道，以就有道，何如？”孔子對曰：“子為(wei) 政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”（《論語·顏淵》）這種政治理想是何等的自信簡潔。

荀子這種孱弱的政治理想，因其深厚的儒學涵養(yang) 而來的一股清流，尚不至於(yu) 流於(yu) 賊，但到了其弟子李斯韓非那裏，因其自身的暴戾之氣而流入了法家之賊道，荀子之學可謂肇始者也。即便到了漢代扭轉了法家之學，但依然是氣弱的設防之學，董仲舒的“天人感應”說就是如此，而儒學直指本體(ti) 爽朗簡要之氣魄始終悶在設防之學裏麵而開發不出來，故儒學之作用究竟為(wei) 有限。故荀子之學須光大了孔孟之道那裏去，不然，終是氣弱。萊辛的這則寓言或許揭示了這“弱”之謎底：

有人問鷹：“你為(wei) 什麽(me) 到高空去教育你的孩子？”

鷹回答說：“如果我貼著地麵去教育它們(men) ，那它們(men) 長大了，哪有勇氣去接近太陽呢？”[⑨]

注釋：

[①]清儒錢大昕曰：“孔廟從(cong) 祀，非尋常事。”見《潛研堂集》卷十九，上海古籍出版社1989年版，第322頁。

[②]羅素：《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書(shu) 館2009年版，第211頁。

[③]羅素：《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務印書(shu) 館2009年版，第220頁。

[④]體(ti) 現這一變化之顯著事件是，魏文侯時期出現了西河學派，齊威、宣王時期出現了稷下學宮。孔子死後，子夏即前往魏國，“子夏居西河教授，為(wei) 魏文侯師”（《史記·仲尼弟子列傳(chuan) 》）。《禮記·檀弓上》載：子夏喪(sang) 其子而喪(sang) 其明。曾子吊之曰：“吾聞之也：朋友喪(sang) 明則哭之。”曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之無罪也。”曾子怒曰：“商，女何無罪也？吾與(yu) 女事夫子於(yu) 洙泗之間，退而老於(yu) 西河之上，使西河之民疑女於(yu) 夫子，爾罪一也；喪(sang) 爾親(qin) ，使民未有聞焉，爾罪二也；喪(sang) 爾子，喪(sang) 爾明，爾罪三也。而曰女何無罪與(yu) ！”子夏投其杖而拜曰：“吾過矣！吾過矣！吾離群而索居，亦已久矣。”可見，子夏居西河，乃為(wei) 一窮經之學人，非修身弘道之聖徒，故惹來曾子之不滿。其餘(yu) 的西河人物，如田子方、段幹木、李克、吳起等，或為(wei) 學人，或為(wei) 策士，俱為(wei) 學有專(zhuan) 攻之遊士，以此養(yang) 尊處優(you) 。錢穆先生認為(wei) ，魏文侯禮遇賢士，顯示世局之變有二：“一為(wei) 禮之變，一為(wei) 法之變。何言乎禮之變？當孔子時，力倡正名複禮之說，為(wei) 魯司寇，主墮三都，陳成子弑君，沐浴而請討之。今魏文侯以大夫僭國，子夏既親(qin) 受業(ye) 於(yu) 孔子，田子方段幹木亦孔門再傳(chuan) 弟子，曾不能有所矯挽，徒以踰垣不禮，受貴族之尊養(yang) ，遂開君卿養(yang) 士之風。人君以尊賢下士為(wei) 貴，貧士以立節不屈為(wei) 高。自古貴族間互相維係之禮，一變而為(wei) 貴族平民相對抗之禮，此世變之一端也。何言乎法之變？子產(chan) 鑄刑書(shu) ，叔向譏之。晉鑄刑鼎，孔子非之。然鄭誅鄧析而用其竹刑，刑法之用既益亟。至魏文時，而李克著《法經》，吳起僨(fen) 表徙車轅以立信，皆以儒家而尚法。蓋禮壞則法立，亦世變之一端也。”（錢穆：《先秦諸子係年》，九州出版社2011年版，第139頁。）禮，本為(wei) 天子治國之大道，但至此而降為(wei) 君主士人之間的相處之道，而治國之道則由禮而變為(wei) 法。由此，治國從(cong) 由道而至政變為(wei) 由法而至政，即由政教合一之形態變為(wei) 了純政治形態，士人亦由盡道之宗教形態變為(wei) 了純粹政治家。此世風墮退之征也。

[⑤]這個(ge) 結論首先出自錢穆，見《先秦諸子係年》之《孟子不列稷下考》。後來學者白奚亦認可錢穆的結論，見白奚：《稷下學研究》，三聯書(shu) 店1998年版，第154頁。

[⑥]王恩洋：《王恩洋先生論著集》卷八，四川人民出版社2001年版，第565-569頁。

[⑦]陳文潔：《荀子的辯說》，華夏出版社2008年版，第233頁。

[⑧]薑義(yi) 華等編校：《康有為(wei) 全集》第二卷，上海古籍出版社1990年版，第372頁。

[⑨]《萊辛寓言》，高中甫譯，浙江少年兒(er) 童出版社2004年版，第108頁。

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