荀子如何調解「其善者偽(wei) 也」與(yu) 道德實在性的衝(chong) 突——荀子的道德理論是道德建構論還是道德實在論？

作者：劉紀璐（加州州立大學富樂(le) 敦分校哲學係主任教授）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《人文雜誌》2019年第4期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初五日丙午

          耶穌2019年5月9日

內(nei) 容提要

本文以Kurtis G.Hagen對荀子的建構論詮釋出發，探討道德建構論與(yu) 道德實在論之間的關(guan) 係，從(cong) 而論證荀子的道德思想不能用建構論來解析。建構論基本上是種反實在論，而儒家的根本出發點是道德實在論。盡管荀子提出性惡論，與(yu) 儒家正統思想似乎格格不入，他的基本理念其實還是維持儒家的傳(chuan) 統，堅信道的變化有常，聖王有獨特的道德認知能力，以及價(jia) 值規範有獨立存在的客觀性。荀子的「偽(wei) 」可以看作是建構，但是他所強調的建構是實際的禮製王法，不是價(jia) 值規範的內(nei) 涵。本文的結論是荀子提出聖王對禮製王法的建構不等於(yu) 他接受建構論。建構論作為(wei) 後設倫(lun) 理學的種種形上預設都是荀子不會(hui) 接受的。

關(guan) 鍵詞

荀子，道德建構論，道德實在論，反道德實在論，偽(wei) ，Kurtis G.Hagen

導論

荀子在儒家的正統地位一直受到質疑，這不僅(jin) 是因為(wei) 宋明理學家普遍接受孟子的性善論，而且是因為(wei) 荀子的形上學有許多跟傳(chuan) 統儒家的道德形上學不相契合的主張。易傳(chuan) 與(yu) 中庸所描繪的道德實在性，太極陰陽的自然和諧性，天道人道的同一性，與(yu) 人性來自天命的本善論，成為(wei) 宋明理學的共同議題。荀子所提出的「人性惡也，其善者偽(wei) 也」在這樣的道德形上觀之下幾乎完全被忽視了。近十幾年來自從(cong) Kurtis G.Hagen的一係列論文提出荀子的哲學是儒家的「道德建構論(moral constructivism)」的詮釋[1]，有些學者也開始以這個(ge) 角度分析荀子的道德哲學。從(cong) 字麵上看來，荀子所謂的「偽(wei) 」跟「建構(construction)」似乎大同小異。在荀子看來，人類社會(hui) 的道德秩序是人為(wei) 努力的結果，是聖人起禮義(yi) 、製法度、矯飾人之情性、導化人之思欲，才能建構出來的。道德秩序不是從(cong) 人性自然發展出來的。荀子同時提倡天道自然論。「天行有常，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡」（天論篇第十七）。人倫(lun) 道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的認為(wei) 道德純粹是人為(wei) 建構的結果，天道僅(jin) 僅(jin) 是自然世界的天行運作，不具價(jia) 值，而且善惡僅(jin) 僅(jin) 是人為(wei) 評斷而沒有客觀的存在呢？他的道德理論若是一種道德建構論，是否與(yu) 儒家傳(chuan) 統的道德實在論格格不入呢？本文從(cong) Hagen的道德建構論詮釋出發，探討道德建構論與(yu) 道德實在論的關(guan) 係，並以荀子文獻引據來開展荀子獨特的道德實在論。

道德建構論與(yu) 道德實在論的對比

道德建構論首先是John Rawls(Rawls 1980[2])提出來作為(wei) 康德哲學的嶄新詮釋。Rawls認為(wei) 現實的政治道德問題不應該建立在一個(ge) 虛設的客觀實在上，因為(wei) 政治道德問題跟人類的價(jia) 值觀息息相關(guan) 。獨立於(yu) 人類價(jia) 值，就沒有任何價(jia) 值真理與(yu) 道德的絕對性。他強調價(jia) 值的客觀性必須是從(cong) 實際的考量出發，而不同時境，不同社會(hui) 情況，曆史條件，都會(hui) 造成不同的價(jia) 值觀與(yu) 道德真理。他把康德的道德理性論詮釋為(wei) 理性的道德建構論：理性道德人有足夠的理性原則，在公平公正的理性思考下，可以達成足以建立客觀性的道德判斷與(yu) 價(jia) 值選擇。這個(ge) 意義(yi) 下的道德建構論的主旨是：「規範性真理不能獨立於(yu) 理性思考者在其特定的情境中會(hui) 普遍同意的共識」。Rawls更進一步提出他的規範建構論，其中包含他的正義(yi) 原則的理想過程(idealized process)，原初身份(original position),無知之幕(veil of ignorance),以及理性者共同協商達成的共識[3]。這個(ge) 道德規範建構論可以是一種對獨立客觀道德實在性的擯斥，但是同時也把客觀性建立在人類理性共識的基礎上。所以不同於(yu) 其他反道德實在論的各種可能模式：道德懷疑論，道德主觀論，道德相對論，道德表達論(Expressivism)，倫(lun) 理謬論主義(yi) (Error Theory)，道德反認知論(anti-cognitivism)等等。

Sharon Street在哲學羅盤發表的文章(Street 2010)[4]中指出即使Rawls對政治哲學提倡的規範建構論有許多擁護者，他的理論在討論道德本質的後設倫(lun) 理學(metaethics)領域卻得到許多質疑與(yu) 批評。後設倫(lun) 理學探討規範命題真理的基礎：道德價(jia) 值是完全建立在我們(men) 的判斷與(yu) 評價(jia) 上呢，還是我們(men) 的判斷與(yu) 評價(jia) 必須對應先於(yu) 人類存在的獨立價(jia) 值界？這個(ge) 問題其實可以追溯到柏拉圖裏麵的遊敘弗困境(Euthyphro Dilemma):好的事物之所以好是由於(yu) 上帝判定它們(men) 是好的，還是上帝根據事物本身原本具有的好而判斷它們(men) 為(wei) 好的？運用在價(jia) 值上，這個(ge) 問題是：事物具有好壞的價(jia) 值是因為(wei) 有人如此評價(jia) ，還是我們(men) 必須根據事物本身固有的價(jia) 值而從(cong) 實判斷它們(men) 的好壞？換言之，價(jia) 值與(yu) 評價(jia) (value and valuing)是否相互依存？Nathaniel Jezzi將這個(ge) 問題歸類為(wei) 價(jia) 值是否獨立於(yu) 人類的反應(response-independent)的爭(zheng) 論：是人類的普遍評價(jia) 建立價(jia) 值，還是因為(wei) 這些價(jia) 值客觀存在，人類才會(hui) 普遍地認定這些價(jia) 值(Street 2006,156)[5]？Sharon Street本身認為(wei) 價(jia) 值完全來自評價(jia) ，因此在價(jia) 值這個(ge) 層麵，我們(men) 無法找到客觀的價(jia) 值。「評價(jia) 先於(yu) 價(jia) 值存在，所以反價(jia) 值實在論才是正確的理論」[6]。她解釋道德建構論的基本命題就是說「價(jia) 值是建構於(yu) 種種評價(jia) 態度上的」。換言之，所謂的價(jia) 值，必須是衍生於(yu) 「從(cong) 某些具有評價(jia) 能力而且已經有價(jia) 值判斷的生物之角度」(Street 2010,367)。

但是這個(ge) 遊敘弗困境的二分法太過於(yu) 簡略。價(jia) 值的客觀性不代表價(jia) 值的超驗性，而且價(jia) 值與(yu) 評價(jia) 生物的關(guan) 係也不是隻有如Street所描寫(xie) ，必定是現有的評價(jia) 才建立價(jia) 值的。我們(men) 可以借用Peter Railton對價(jia) 值與(yu) 事實(value and fact)的分析：「像是善惡(或是好壞)這樣的價(jia) 值觀念隻有相對於(yu) 會(hui) 有價(jia) 值判斷，會(hui) 在乎的主體(ti) 才能存在，而一個(ge) 會(hui) 有價(jia) 值選擇，會(hui) 在乎的主體(ti) 當然具有其特定的視角，具有其主體(ti) 性。在一個(ge) 沒有主體(ti) 性的宇宙中，世界也不會(hui) 有任何價(jia) 值。但是所有實際存在的主體(ti) 同時也是客觀的存在。他們(men) 存在的現實屬性不是僅(jin) 僅(jin) 建立於(yu) 他們(men) 的自我觀想，而這些現實屬性同時也決(jue) 定怎樣的事態是他們(men) 會(hui) 在乎，會(hui) 肯定的」(Railton 1986,19)[7]。他這段話區分個(ge) 體(ti) 從(cong) 其角度自己作出自認有利的價(jia) 值判斷，以及以個(ge) 體(ti) 角度來審核對其有利的條件。前者是主觀的，後者則是客觀的。在這個(ge) 理念上，筆者提出價(jia) 值可以是針對個(ge) 體(ti) 的現實而成為(wei) 價(jia) 值(value for agents)，但這不表示價(jia) 值是建立於(yu) 個(ge) 體(ti) 的評價(jia) 而來(value resulting from the agent’s valuation)。比如說，生命是對有機生物來說的價(jia) 值，而且對於(yu) 無機體(ti) 生命也沒有任何價(jia) 值，但是這不表示所有生物都會(hui) 給與(yu) 生命正麵的評價(jia) 。尊嚴(yan) 是對有主體(ti) 意識，有情誌的生物才有價(jia) 值，但是尊嚴(yan) 的價(jia) 值也不是建立於(yu) 主體(ti) 的肯定。基本上，萬(wan) 事萬(wan) 物有其存在的最佳條件，而有利於(yu) 這個(ge) 最佳條件的事態就有正麵價(jia) 值。這樣的價(jia) 值是客觀存在的，是針對事物存在的本質而確定，不是依賴於(yu) 人類的現有評價(jia) 。因此，我們(men) 可以在肯定價(jia) 值的非絕對性、非普遍性的同時也承認其客觀性。

價(jia) 值反實在論往往排拒的實在論對價(jia) 值客觀性所要求的條件：獨立於(yu) 人類的反應(response-independent)與(yu) 獨立於(yu) 人類的立場(stance-independent)。但是這兩(liang) 種要求其實不能混而一談。獨立於(yu) 反應，是指價(jia) 值不是完全來自現有的評價(jia) ；獨立於(yu) 立場，則是預設有些價(jia) 值是普遍存在，對任何事物都是價(jia) 值。我們(men) 否定前者，不表示我們(men) 也一定要否定後者。價(jia) 值當然要相應存在體(ti) 的現實條件，從(cong) 存在體(ti) 的立場出發；但是價(jia) 值必須是獨立於(yu) 存在者的現有肯定，因為(wei) 人類社會(hui) 的現存價(jia) 值很可能是約定俗成，人雲(yun) 亦雲(yun) 的結果。這樣的價(jia) 值不是真正的價(jia) 值，而且這樣的價(jia) 值隨時可能被推翻，被否定。相對來說，真正客觀的價(jia) 值應該是對人類這樣的存在體(ti) ，對人類社會(hui) 這樣的存在集團，在當下的曆史條件以及未來的發展下都是「善」的。在這個(ge) 分析下，我們(men) 可以推廣「善」的客觀價(jia) 值。某些社會(hui) 事態之為(wei) 善，是因為(wei) 對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態是有利的，是人類自然會(hui) 在乎，也「應該」會(hui) 在乎的。這就是價(jia) 值的內(nei) 在而非超驗的實在論。

究竟道德建構論是否可以與(yu) 道德實在論並存是極有爭(zheng) 議性的問題。道德實在論是一種對道德本質的探討，是一種後設倫(lun) 理學(metaethics)。道德實在論跟反道德實在論最大的差別就是前者認為(wei) 道德價(jia) 值有客觀的標準，而後者認為(wei) 道德價(jia) 值完全是由個(ge) 人或是社會(hui) 團體(ti) 來決(jue) 定的，因此沒有客觀絕對的標準。根據Nathaniel Jezzi的介紹，不同的道德實在論包涵兩(liang) 個(ge) 共同議題：

（1）原子的倫(lun) 理命題可以有真假值（因此有別於(yu) 非認知主義(yi) ）；而且，

（2）至少有些倫(lun) 理命題是真的（因此有別於(yu) 倫(lun) 理謬論主義(yi) ）(Jezzi 2018)[8]。

這個(ge) 定義(yi) 方式把道德實在論看作是一種對道德陳述的判斷。不過真正顯示實在論的特質的是在於(yu) 如何判斷命題的真假值：真理是建立在跟獨立實在相應的關(guan) 係(correspondence)，還是完全來自語言陳述整體(ti) 係統本身的一致性(coherence)?前者預設有一個(ge) 獨立於(yu) 人類知識建構的道德實在性，而後者則隻相信真理內(nei) 在於(yu) 個(ge) 別的語言知識係統。不同的真理觀成為(wei) 道德實在論與(yu) 反道德實在論的理論預設。最純粹(robust)的道德實在論接受實在界的獨立存在，道德真理隻能建立在與(yu) 實在對應的關(guan) 係上。在Russ Shafer-Landau的詮釋下，道德實在論的第三個(ge) 議題即是：

（3）道德真理的成立獨立於(yu) 任何視角，道德的事實無法由任何實際或是假想的角度來驗證。(引文來自Jezzi 2018)。

相對來說，在後設倫(lun) 理學中各種主張道德屬性不能脫離人類視角而存在，道德真理不能獨立於(yu) 人類的認知與(yu) 判斷而決(jue) 定真假，而且在人類世界之外沒有任何所謂的道德實在，道德實在完全是人類價(jia) 值觀與(yu) 概念體(ti) 係的建構，等等的理論，都被歸類為(wei) 反道德實在論(anti-realism)。根據Street的分析，道德建構論，無論是康德派還是休謨派，都同意一點：規範真理的成立完全來自某個(ge) 主體(ti) 的實際視角(from within the practical point of view)；在這個(ge) 主體(ti) 的實際考量之下，沒有任何所謂「獨立於(yu) 心靈(mind-independent)的客觀事實(Street 2010,371)。如果有一個(ge) 人具備理想的實際理性思考能力，而在綜合他的所有價(jia) 值觀上判斷虐待他人是件好玩的事，在建構論理論下，沒有其他任何客觀事實可以用來指證他的錯誤。David Wong也界定道德建構論為(wei) 把道德性質依賴於(yu) 人類對這些道德性質的表象上，因此道德性質是人類對它們(men) 構想過程中所「發明(invent)」出來的看法。而相對之下，道德實在論的看法是把道德性質看作完全獨立於(yu) 人類的表象(Wong 2016,139)[9]。在從(cong) 價(jia) 值真理與(yu) 道德屬性的獨立性的角度來理解，道德建構論與(yu) 反道德實在論對道德事實與(yu) 道德真理的看法殊途同歸。道德建構論與(yu) 道德實在論是格格不入，不能共立的。

在筆者(Liu 2007)[10]的重新詮釋下，儒家的道德哲學是道德實在論，因為(wei) 儒家肯定道德實在的真實存在以及道德真理的獨立性。此文分析道德實在論的共同議題與(yu) 儒家道德實在論的特殊議題如下：

道德實在論的基本主張：

1.世界上有道德事實與(yu) 道德真理。

2.道德事實具有客觀存在，是真實世界的一部分。

3.所謂道德事實，是真實存在，而不是僅(jin) 僅(jin) 靠人類判斷來建立的。

4.道德真理不等同於(yu) 有證據的道德信念。即使我們(men) 無法驗證，它們(men) 的真理性不容否定。

5.當我們(men) 作道德判斷時，我們(men) 是在判斷某些事態有客觀的道德價(jia) 值。

6.道德判斷有客觀，確定的真假值，而不是相對的真假值。道德敘述不是隻在表達我們(men) 個(ge) 人的道德情感（跟道德表達論不同）。

7.我們(men) 的道德判斷有可能犯錯誤，但不會(hui) 是所有道德判斷都是錯誤的。（跟倫(lun) 理謬誤論不同。）

除了接受以上道德實在論的共同議題，儒家道德實在論進而包涵以下的特殊主張：

8.這個(ge) 世界本身就是個(ge) 有道德性的世界，自然現象具有種種道德屬性。

9.自然律與(yu) 道德律有相同的來源，有相近的內(nei) 容。

10.道德屬性有因果能力，道德行為(wei) 能真正改變世界的事態。

11.人是可以有道德知識的。這種知識建立在人對“道”的了解。

12.雖然不同人對道有不同的了解，會(hui) 作不同的道德判斷，但不是所有的判斷都有同樣價(jia) 值。

13.人類具有道德屬性，因此人與(yu) 禽獸(shou) 有別。

14.道德判斷具客觀性，個(ge) 人的道德責任由個(ge) 人所處的時，位來界定。

15.人最終的道德目標是平天下。這應該是所有人的共同目標。（見Liu 2007）

儒家哲學看宇宙為(wei) 道德性的宇宙。在這個(ge) 道德性的宇宙觀下，人類有義(yi) 務成為(wei) 道德主體(ti) 。古代儒者提到「天命」，就是道德天給與(yu) 我們(men) 的道德義(yi) 務。在當代西方倫(lun) 理學中，道德一定牽涉行為(wei) 的主體(ti) 。沒有意向性的自然界不可能具有任何道德屬性。從(cong) 這個(ge) 角度來看，「道德天」是個(ge) 自相矛盾的概念。道德完全是人類編造出來的。但是在這種前提下，任何道德實在論很容易轉向反道德實在論，道德價(jia) 值的客觀性很難建立。而儒家的道德實在論則不會(hui) 有這個(ge) 理論困難。道德價(jia) 值由客觀宇宙建立，道德真理不是相對於(yu) 個(ge) 人或社會(hui) 的價(jia) 值觀來成立的。傳(chuan) 統儒家肯定天地具有生生之道，生養(yang) 萬(wan) 物之德。天命之謂性。人的存在本質來自天之賦與(yu) 。

荀子首先否定的就是這種天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是動物情性的自然人。不過，雖然荀子的天論不預設「道德天」，但是他的自然天還是有「道」有「理」的。天道有治，因此人事「應之以治則吉，應之以亂(luan) 則凶。」（《荀子。天論篇第十七》）[11]。天地之道在於(yu) 天有其時，地有其財。相應的人道應該是「人有其治」，荀子稱之為(wei) 「能參」。由此可見，天地自有其道，不是人類界定的，當然也不是為(wei) 了人類而存在的。這樣的規範事實是個(ge) 客觀事實，獨立於(yu) 人類的認定與(yu) 評價(jia) 。「列星隨旋，日月遞炤，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天」（《荀子。天論篇第十七》）。天地運作自然能生養(yang) 萬(wan) 物，對人類來說，這是天福、天養(yang) 、天功。這些正麵價(jia) 值是人類必須肯定的，因為(wei) 沒有這些價(jia) 值，人類與(yu) 萬(wan) 物都無法存在。但是它們(men) 的價(jia) 值不是因由人類肯定而來。這是一個(ge) 先於(yu) 人類存在而且獨立於(yu) 人類評價(jia) 的規範界。因此在這個(ge) 意義(yi) 下，荀子的天道觀仍是符合儒家的道德實在論。

荀子的天道也不為(wei) 人類欲望所左右。「天不為(wei) 人之惡寒也輟冬，地不為(wei) 人之惡遼遠也輟廣，君子不為(wei) 小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體(ti) 矣。君子道其常，而小人計其功」（《荀子。天論篇第十七》）。天地之有常不是相對於(yu) 人類的利益與(yu) 意願；反過來，道德君子的言行應該與(yu) 天地的常道配合。荀子對「君子」「小人」的分類更不是建立在社會(hui) 大眾(zhong) 的評價(jia) 上。他的道德分類法與(yu) 孔孟一致：道德等級的劃分在於(yu) 行為(wei) 者的心態行為(wei) ：

若夫心意脩，德行厚，知慮明，生於(yu) 今而誌乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進，與(yu) 小人之所以日退，一也。君子小人之所以相縣者，在此耳（《荀子。天論篇第十七》）。

這段評價(jia) 很明顯擺明了荀子的道德實在論立場。君子之為(wei) 君子，不是因為(wei) 我們(men) 尊稱他們(men) 為(wei) 君子，而是他們(men) 本身的行為(wei) 能劃入君子的範疇。同理來說，小人之為(wei) 小人，也不是來自社會(hui) 評價(jia) ，而是他們(men) 本身的行為(wei) 不具道德價(jia) 值。他的道德論是不是建構論是本文下一節的議題，但是至少他的道德實在論不離儒家正統立場。

Hagen對道德建構論定義(yi) 是將它與(yu) 道德實在論對立。在他的理解下，實在論的看法就是認定實在界獨立於(yu) 我們(men) 人類的思想，而且思想概念隻有在跟這個(ge) 獨立實在相應時才具有真理性與(yu) 正確性。道德實在論的獨特主張是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在當代英文著作中一般學者(Hagen列出P.J.Ivanhoe[12],Donald Munro[13],Chad Hansen,Benjamin Schwartz以及David Nivison等人)對荀子的道德理論都是采取這個(ge) 實在論的角度，而他全書(shu) 的主要議題就是辯證這種詮釋的錯誤。他認為(wei) 荀子的道德論其實是一種道德建構論。他說，把荀子的道德論看作是實在論不僅(jin) 在哲學上很有問題，而且遮掩了荀子哲學中許多精微有力的哲學論點(Hagen 2002a,2)[14]。

Hagen對荀子的道德建構論包含以下幾個(ge) 議題：

1.聖人對天下萬(wan) 物的劃分歸類沒有絕對的客觀地位。事物的分類與(yu) 範疇是建立在它們(men) 對人類社會(hui) 的貢獻，亦即它們(men) 如何能扮演滿足人類欲望的角色。

2.由於(yu) 人類的構成本質，有些概念與(yu) 社會(hui) 結構會(hui) 自然為(wei) 人類所肯定，成為(wei) 人類社會(hui) 的價(jia) 值結構。

3.但是價(jia) 值係統不是獨一絕對的。不同甚至相互矛盾的價(jia) 值係統各有可能成立一個(ge) 道德世界。(Hagen 2002a,3)

由此可見，Hagen認為(wei) 荀子接受道德的實用性，多元性，以及非恒久性，因此，荀子的道德論一定不可能是實在論。本文接下來解析荀子的道德觀，提出荀子如何能融匯道德實在論與(yu) 道德建構論，從(cong) 而論證Hagen詮釋的錯誤。

荀子對善惡與(yu) 價(jia) 值的看法

在荀子全書(shu) 裏「善」字出現兩(liang) 百多次，其中不少是作為(wei) 價(jia) 值的形容詞（心術善，善惡，善政，善心）；道德的行為(wei) （積善成德；為(wei) 善不積邪）；能力的表現（善假於(yu) 物，善射，善禦，善學，善用其材，善用其功，善群，善擇，善馭，善用兵，善附民，善教化）；或是道德的同義(yi) 詞（見善，好善無厭，善在身，以善先人，以善和人，仁人之善，揚其善）。但是善字也常常作為(wei) 動詞表達人的肯定評價(jia) 態度：善其言，善之，欲人之善己，善！」等等。荀子一書(shu) 也暗示了人的評價(jia) 與(yu) 價(jia) 值的關(guan) 係：「凡人莫不好言其所善，而君子為(wei) 甚」（《荀子。非相篇第五》）。也就是說，人類所善成為(wei) 人類好言的價(jia) 值。

在此語境下我們(men) 考察荀子的名言：「人之性惡，其善者偽(wei) 也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。他所謂的善在這裏是指涉道德，能力，還是評價(jia) ？荀子的第一個(ge) 論證指出：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉。然則從(cong) 人之性，順人之情，必出於(yu) 爭(zheng) 奪，合於(yu) 犯分亂(luan) 理，而歸於(yu) 曓。故必將有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽(wei) 也。」（《荀子。性惡篇第二十三》）

這裏我們(men) 可以對「善」作兩(liang) 層不同的分析：

1.善的客觀性：荀子所言之善指的是「有師法之化，禮義(yi) 之道，然後出於(yu) 辭讓，合於(yu) 文理，而歸於(yu) 治」的社會(hui) 狀態。也就是說，一個(ge) 「治」的社會(hui) 秩序有客觀的價(jia) 值（善），但是它需要聖人的規製教化才能達成。這個(ge) 解釋不會(hui) 把荀子說成道德建構論，因為(wei) 即使社會(hui) 秩序需要建構，善的內(nei) 涵不是建構出來的。這個(ge) 詮釋可以說近於(yu) 遊敘弗困境中的第二種選項：聖人之所以立師法之化，建禮義(yi) 之道，就是因為(wei) 它們(men) 是「善」的。這樣的善必須是人類社會(hui) 文明下功夫去奠基培養(yang) 的。這樣的荀子其實跟孟子的道德培養(yang) 論異途同歸，隻不過孟子強調個(ge) 人心性的修養(yang) ，而荀子著眼點是社會(hui) 秩序（「治」）的建構。

2.善的建構性：荀子所言之善指的是聖人的努力。在荀子的道德建構論下，聖人的「偽(wei) 」其實是人類群聚從(cong) 原始社會(hui) 進入到禮儀(yi) 文明社會(hui) 一個(ge) 必要的過程。順人情自然發展，社會(hui) 秩序無法成立。「聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣」（《荀子。天論篇第十七》）。這樣的善在荀子看來是「建構」的結果。

這樣的善觀，提出客觀的善必須靠人為(wei) 的努力來達成。「善」的指涉是社會(hui) 的「治」態，而社會(hui) 之治若沒有聖人的苦心經營是無法自然成就的。如果說荀子的道德理論是種建構論，那麽(me) 他所認為(wei) 必須建構的是善的落實，而不是善概念的內(nei) 容。善若是不能落實，就不能稱之為(wei) 「善」。所以荀子絕對不是認為(wei) 約定俗成可以界定「善」的內(nei) 容的。名實必須合一，事態才可以為(wei) 「善」。在本文上一節已經介紹過價(jia) 值的內(nei) 在客觀性：某些社會(hui) 事態如治、師法、禮義(yi) 、人倫(lun) 之為(wei) 善，是因為(wei) 對人類這樣的存在來說，達成這樣的事態是有利的，是人類自然會(hui) 在乎，也應該會(hui) 在乎的。荀子體(ti) 認價(jia) 值與(yu) 評價(jia) 的息息相關(guan) ，但是價(jia) 值不是完全建立於(yu) 現有的評價(jia) 上。「凡人莫不好言其所善」（《荀子。非相篇第五》），然而，「善」非由人所「好言」而成立的。這就是荀子的價(jia) 值實在論，是一種價(jia) 值內(nei) 在而非超驗的實在論。盡管善的落實社會(hui) 需要聖人君子的努力建構，善的內(nei) 容不是建構而成，而是具有客觀的實在性。

荀子的道論是建構論嗎？

Hagen(2005)同樣用「建構」來詮釋荀子的道論。他說在荀子理論下，「道是聖人建構的，與(yu) 時俱變」(Hagen 2005,118)[15]。Hagen列舉(ju) 的文本例子包括「天地生之，聖人成之」（《荀子。富國篇第十》）；「法者，治之端也，君子者，法之原也」（《荀子。君道篇地十二》）；「治生乎君子」（《荀子。王製篇第九》）。治生乎聖人君子，此乃因為(wei) 「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也」（《荀子。禮論篇第十九》）。Hagen認為(wei) 聖人的分類治道，證明道是人類的創造(Hagen 2005,119)。他的另一個(ge) 論證是來自道的變異性。他說：「對荀子來說，道落實在偽(wei) ，譬如禮的規範，正名都是偽(wei) 。道的實際內(nei) 容必須配合實際的時境與(yu) 現實條件以達成最為(wei) 穩定的和諧」(Hagen 2005,119)。Hagen認為(wei) ，這就表示在荀子的理論下，道的內(nei) 容是種「社會(hui) 的建構(social constructs)」，會(hui) 在文化集體(ti) 為(wei) 達成有意義(yi) 、有成就的生命形態努力下而不斷地演變。他把荀子的性惡篇裏麵提到的「禮義(yi) 積偽(wei) 」解釋為(wei) 聖人的建構「道」。他引用荀子之言「凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也」（《荀子。性惡篇第二十三》）以為(wei) 證。聖人敏睿觀察人性以及社會(hui) 條件，因而創作禮義(yi) 以成就社會(hui) 文明。「偽(wei) 」的作用是美飾原本不美的本性。他引用荀子正名篇：「心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) 。慮積焉，能習(xi) 焉，而後成，謂之偽(wei) 」，辯證荀子對道的建構論(Hagen 2005,120)。

筆者認為(wei) Hagen的詮釋誤解了荀子的不同層麵的建構。正名篇的上下文提到性與(yu) 偽(wei) 之別，強調正名之重要：

散名之在人者，生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡，喜怒哀樂(le) ，謂之情。情然而心為(wei) 之擇，謂之慮。心慮而能為(wei) 之動，謂之偽(wei) 。慮積焉，能習(xi) 焉，而後成，謂之偽(wei) ；正利而為(wei) ，謂之事；正義(yi) 而為(wei) ，謂之行。所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能。性傷(shang) 謂之病，節遇謂之命，是散名之在人者也，是後王之成名也。故王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。（《荀子。正名篇第二十二》）

荀子所謂的性，是不事而自然的本能。性的好惡，也就是我們(men) 自然的對事物的評價(jia) ，稱之為(wei) 情。但是人的心不是完全由性情支控，因為(wei) 心還有擇慮的能力，荀子稱之為(wei) 偽(wei) ，而且偽(wei) 必須建立在行為(wei) 的積習(xi) 與(yu) 禮義(yi) 的他律上。這段話裏可以看出荀子的道德理性論傾(qing) 向。他對人的情感的不信任，跟康德的道德理性論相輔相成。但是跟康德一個(ge) 很大的不同點在於(yu) 康德認為(wei) 理性者的共識是規範的基礎。人類本質上都具有普遍的道德理性，因此隻要人們(men) 能遵從(cong) 理性的指導，人的行為(wei) 就會(hui) 合乎道德性。荀子對大眾(zhong) 人的理性則沒有這樣的信心。他心目中隻有聖人以及已經成德的君子才有能力界定道德的規範以及禮義(yi) 的製度。康德派的學者大致著眼在如何選擇最能發揮人類理性抉擇的程序(procedure),以理想程序的建構來保障規範的公信力。而荀子的理論則仍然是遵循傳(chuan) 統儒家的獨尊聖賢立場。在荀子的理性論下，聖賢對道的認知是一種知覺能力，不是憑空創造的能力。道的真理是被認知的，不是被建構的。

在荀子全書(shu) 裏「道」字出現四百多次。其中除了少數指涉言說，路途等等例子，大多數的用法是將道看作為(wei) 客觀獨立的規範（士君子不為(wei) 貧窮怠乎道；率道而行，端然正己；道豈不行矣哉），或是與(yu) 「德」字連用（道德之極；道德純備；道德誠明；全道德）。道的局部意義(yi) 是行為(wei) 準則，因此他提到堯舜之道，也提到桀紂之道。但是道的普遍意義(yi) 在荀子的用法是個(ge) 價(jia) 值的表征。這樣的普遍道不是靠社會(hui) 約定俗成的，道的存在是世界的事實。我們(men) 人所存在的宇宙就有這個(ge) 規範實在，指導人類社會(hui) 應當發展的方向而且獨立於(yu) 人類的建構。

與(yu) 荀子的「善」相同，「道」也是需要聖人君王的努力經營才能盛行天下。荀子言：「聖人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩書(shu) 禮樂(le) 之歸是矣」（《荀子。儒效篇第八》）。聖人是道的樞要，因為(wei) 沒有聖人的「盡善挾治之謂神」，道隨時可為(wei) 萬(wan) 物所傾(qing) 。對人類社會(hui) 來說，人之道就落實在聖人建構的禮義(yi) 上：「先王之道，仁之隆也，比中而行之；曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也」（《荀子。儒效篇第八》）。但是道的內(nei) 涵絕對不是由聖人建構而來，因為(wei) 對荀子來說，道具有客觀存在性，是內(nei) 在於(yu) 人類社會(hui) 條件以及萬(wan) 事萬(wan) 物的情性，而非超驗存在的。

Hagen引證荀子的道不偏物論與(yu) 道無常論，而詮釋為(wei) 荀子的道建構論。「萬(wan) 物為(wei) 道一偏，一物為(wei) 萬(wan) 物一偏。愚者為(wei) 一物一偏，而自以為(wei) 知道，無知也」（《荀子。天論篇第十七》）。他的看法是，既然道無常道，必須與(yu) 時俱變，應物而適，那麽(me) 荀子的道一定是人在特殊曆史情境下建構出來的，而沒有恒一絕對的道。的確，荀子認為(wei) 法治必須順應時宜，而不能固古不化：「王者之製，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅」（《荀子。儒效篇第八》）。但是在原始儒家的思想中，道的內(nei) 涵本來就是全遍萬(wan) 物，貫穿古今而時宜的。荀子假孔子之言，以水來譬喻道：「夫水，大徧與(yu) 諸生而無為(wei) 也，似德；其恍恍乎不掘盡，似道」（《荀子。宥坐篇第二十八》）。這裏以水來描述道之無窮無盡，源源不絕。荀子裏的孔子又言：「所謂大聖者，知通乎大道，應變而不窮，變乎萬(wan) 物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wan) 物也；情性者，所以理然不取舍也」（《荀子。哀公篇第三十一》）。也就是說，荀子心目中的至聖先師孔子對道的理解就是以聖人之智，辨別萬(wan) 物的情性，從(cong) 而成就萬(wan) 物。這樣就是與(yu) 道合一。這樣的看法同樣支持本文第一段對價(jia) 值客觀性的詮釋：道是對應萬(wan) 事萬(wan) 物的最佳處理方式，所達成的理想狀態就是聖人成物，理事治世。在這個(ge) 意義(yi) 下，道亦有不變的精髓：「百王之無變，足以為(wei) 道貫。一廢一起，應之以貫，理貫不亂(luan) 。不知貫，不知應變，貫之大體(ti) 未嚐亡也。故道之所善，中則可從(cong) ，畸則不可為(wei) ，匿則大禍。古道無不明，外內(nei) 異表，隱顯有常，民陷乃去」（《荀子。天論篇第十七》）。可見荀子強調道的實在性與(yu) 普遍性，他的道沿襲孔子的道觀：道變化而恒久，應萬(wan) 物而有常。荀子的道論絕對不是建構論。

荀子是價(jia) 值規範的建構論嗎？

本文以上的論述強調荀子的道德實在論，而道德建構論跟道德實在論是互相抵觸的。盡管西方許多道德建構論者認為(wei) 他們(men) 的道德理論仍然可以在人類理性的共識（康德派）或是人類的共同欲望以及實際要求（休謨派）上提供道德真理的客觀性，最終來說真正的道德實在論不是建基於(yu) 人類的理性與(yu) 情感上的，不管我們(men) 如何能在人類的思想情感中找到客觀的共同點。根據Sharon Street的分析，不管是康德派還是休謨派的，後設倫(lun) 理學裏麵的道德建構論完全屬於(yu) 「反道德實在論」的流派。她分析建構論的招牌名言：「沒有任何規範事實可以獨立於(yu) 實用的角度」，解釋道德建構論預設了價(jia) 值絕對依存於(yu) 評價(jia) 者的態度上，所以在任何反現實的假想條件下，隻要評價(jia) 者的態度不同，那個(ge) 假想世界的價(jia) 值就會(hui) 有不同的內(nei) 容。所以價(jia) 值對於(yu) 評價(jia) 者有種反現實條件的依賴性(counterfactual dependence)。她認為(wei) 在道德建構論的理論中，世界上沒有所謂的客觀價(jia) 值事實，隻有從(cong) 某種評價(jia) 者的角度來建立的相對價(jia) 值(Street 2010,371)。相對來說，道德實在論者的立場從(cong) 反現實的假想條件(counterfactual)來看，就是不管假想上人類的態度如何大幅更改，道德事實的真理不會(hui) 動搖。根據Street對自然主義(yi) 的價(jia) 值實在論的定義(yi) ：「作為(wei) 實在論者，價(jia) 值自然主義(yi) 必須強調那些有規範性的自然事實存在(換句話說，也就是哪些自然事實是具有規範價(jia) 值的)與(yu) 我們(men) 的評估態度無關(guan) 。他們(men) 的立場是，要是價(jia) 值規範事實上是與(yu) 自然事實N完全一致的，那麽(me) 即使人類的評價(jia) 態度完全不同的，或許根本沒有追蹤自然事實N，而是追蹤了自然事實M，價(jia) 值規範事實仍然應該是與(yu) 自然事實N，而不是與(yu) 自然事實M，相一致」(Street 2006,137)。根據此定義(yi) ，價(jia) 值規範事實不是僅(jin) 僅(jin) 反應人類的評價(jia) 態度。Street這個(ge) 「反現實的假想條件」提供給道德建構論與(yu) 道德實在論很好的的區劃標準。我們(men) 可以運用這個(ge) 標準再度檢視荀子的道德論是否可以視為(wei) 道德建構論。

在荀子的理論下，價(jia) 值與(yu) 規範不是依賴於(yu) 所有人類的理性共識或是眾(zhong) 人情感的共同需求。隻有聖人君子才有資格觀天行，察地利，體(ti) 人情，理事態，而製定價(jia) 值規範。荀子言：「義(yi) 與(yu) 利者，人之所兩(liang) 有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義(yi) 也」（大略篇第二十七）。他強調聖王本人必須以義(yi) 勝利，老百姓才會(hui) 好義(yi) 勝於(yu) 欲利，「義(yi) 勝利者為(wei) 治世，利克義(yi) 者為(wei) 亂(luan) 世」（同上）。也就是說，聖人製定禮義(yi) 規範有其實用考量。但是價(jia) 值規範不是因為(wei) 聖人的實際評價(jia) 而存在。人情之所同，人理之所當，的確是聖人製定禮義(yi) 規範所思量的內(nei) 容，但是這不意味著聖人隻是完全順應人情，配合當下社會(hui) 的輿論而達成其治民的目的。在Street所提出的反現實的假想條件下，如果當初堯舜順應人情，選擇傳(chuan) 子不傳(chuan) 賢，這還是不能建立傳(chuan) 子的優(you) 越價(jia) 值，頂多是證實堯舜在那個(ge) 假想情境下不足以為(wei) 聖。同樣地，君子必須依照客觀的規範，選賢舉(ju) 能，賞罰分明，「職而教之，須而待之」（王製篇第九），他所立的王製才有可能達成治世，而能維持久遠。荀子說：「故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無法者以類舉(ju) ，聽之盡也。。。故有良法而亂(luan) 者，有之矣，有君子而亂(luan) 者，自古至今，未嚐聞也」（王製篇第九）。此段文字明白指出「公平」「中和」乃是君子所依靠的客觀典範。即使荀子不否認先王「製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也」，但是先王所依據的仍然是「兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使」的「天數」（同上）。也就是說，在荀子的理論中，聖王的職責在於(yu) 「合天理以製人事」，非是「製人事以立天理」。孰先孰後，確然可見。因此，他的道德論跟當代後設倫(lun) 理學建構論的基本出發點完全不同。

如果說荀子有任何道德建構的想法，那就是他的「偽(wei) 」說。道德法製的落實不是如孟子所言，隻要君王「推其不忍人之心」，以行「不忍人之政」，就可以達到世界太平的。一個(ge) 社會(hui) 道德的培養(yang) ，也不能隻靠個(ge) 人發揮其「四端」之本善，就可以「人人皆可以為(wei) 堯舜」（孟子之語），「滿街人都是聖人」的（王陽明之言）。荀子的道德論屬於(yu) 道德外在論：個(ge) 人道德的完備必須靠外在的規範。荀子看到「人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也」（王製篇第九）。對他來說，禮義(yi) 的存在是建立道德社會(hui) 的必要條件。Hagen引用以下荀子言論以支持他的建構論詮釋：「無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統。上無君師，下無父子，夫是之謂至亂(luan) 」（王製篇第九），但是這段話其實是指君子對道德法製的建構，是從(cong) 落實上著眼的。君子的規範還是來自天地，而君子在製作禮義(yi) 法製的同時也還是要配合天地之道的。荀子這段話的前文是：「故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬(wan) 物之摠也，民之父母也」（同上）。可見道德規範本身在荀子理論中有獨立於(yu) 君子建構的依據。君子不能建構天地的規範，他們(men) 隻是參究天地之道而創立人事的規範：「聖王之用也，上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上。。。故曰：一與(yu) 一是為(wei) 人者，謂之聖人」（同上）。從(cong) 荀子的現實主義(yi) 角度來看，善的落實是來自聖人之「偽(wei) 」--聖人的苦心經營。荀子的「偽(wei) 」說的確是有建構之意，但是他的理論絕對不是反實在論的「道德建構論」。

荀子是理類範疇的建構論嗎？

Hagen(2001)另外建立荀子對理與(yu) 類的範疇建構論。他說：「根據這種建構論，對於(yu) 世界以及人類在世界所扮演的角色，所賦予的責任，並沒有單一的真理。建構論接受多元論，而且不以目的論的角度來詮釋進步。盡管這個(ge) 理論承認有些的社會(hui) 建構方式會(hui) 比較易於(yu) 形成和諧社會(hui) ，基本上在這個(ge) 理論下，人類用概念係統來重整世界是一個(ge) 無休無止的過程，而沒有最終的完美呈現」(Hagen 2001,183)[16]。如果荀子真的是接受這種理論，那麽(me) 即使聖人九五當位，國治、天下平，亦即易傳(chuan) 大學描述的理想世界，也不是唯一的目標，也不會(hui) 是最終的理想。

Hagen認為(wei) 荀子學者之所以把荀子的道看作獨一的真理，是因為(wei) 他們(men) 詮釋「理」為(wei) 事物的「理性架構(rational structure)」或是「存在理(reason)」。他舉(ju) John Knoblock[17]以英文翻譯荀子全書(shu) 中對理的理解為(wei) 例。Knoblock說：「理是事物存在的獨特模式。理是事物的法則，它規律事物、使得事物得以被辨識、而且使得事物之所以為(wei) 用。理就是所有秩序法則的理性基礎。它是自然之秩序；也是存在理」（引文見Hagen 2001,183）。而在Hagen看來，Knoblock把「類」翻譯為(wei) 「正確的邏輯範疇」，也同樣是代表這種規範獨一化的看法。其他對荀子有類似解釋的外國學者包括A.C.Graham,Robert Eno[18],Paul Goldin[19],Benjamin Schwartz[20],Michael Puett[21],Bryan van Norden等等。基本上，這些學者認為(wei) 荀子肯定自然事物的實有分化，理類有別。Schwartz說「普遍規範（他對『理』一字的翻譯）植根於(yu) 事物的終極本性上」（引文見Hagen 2001,185）。他認為(wei) 荀子是個(ge) 理性主義(yi) 者，把聖人命名的工作解釋為(wei) 「替世界的實在提供一個(ge) 完備的地圖(complete and comprehensive map of reality)」（同上）。Puett也認為(wei) 在荀子的天理觀下，世界實際有個(ge) 規範的秩序(normative order)。因此聖人對建設禮義(yi) 的成就在於(yu) 「生化generate」而非「創造(create)」，可見聖人基本上還是述而不作。根據Puett的理解，聖人的命名，在荀子看來，隻是一種標簽，標簽可以根據人類對世界更真確的理解而調整更改，但是天理隻有一個(ge) 真實存在（引文見Hagen 2001,186）。

在近代語言哲學的語辭下，這種對自然事物的固有分類的肯定就是對「自然類(natural kind)」名詞的接受：有些世界事物本然有其分化不同處，科學研究分類的目的是要去正確掌握這些自然事物的分割線(carve the world at its right joints)。相對來說，人文社會(hui) 的名類範疇是人類界定的，隻要社會(hui) 定義(yi) 改變，範疇也會(hui) 隨之更改。這類名詞叫做「人為(wei) 類(artificial kind)」。範疇實在論者相信「自然類」不同於(yu) 「人為(wei) 類」，因為(wei) 自然事物的分化實然存在，不是因為(wei) 人類命名分類才建立的。反實在論者則認為(wei) 所有科學研究分類不過是代表人類的認知能力與(yu) 學術方便，世界本身沒有獨存的分化線，所有的切割都是人為(wei) 造成的。所以科學分類不是「發現(discover)」事物的本性，而是「建構(construct)」事物的分類以供人類學科的研究。很明顯的，範疇建構論亦是屬於(yu) 反實在論的。先秦諸子中老莊對語言、常名、辯論真假的質疑可以歸類為(wei) 反實在論。但是荀子也接受反實在論嗎？

荀子或許是先秦諸子中第一個(ge) 注意到事物分類與(yu) 人類名實關(guan) 係的思想家。在荀子一書(shu) 中，「類」字出現六十多次。類是集體(ti) 詞，指涉一群具有相似性質的事物，也可以稱為(wei) 範疇。分門別類當然是人的語言架構，沒有刻意的分類，集體(ti) 詞不會(hui) 出現，而分類的錯誤，則造成語言的混淆。是以荀子言：「法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡」（《荀子。君道篇第十二》）。但是聖人君子分類的對錯，是建立在客觀的基礎上，也就是事物本身之間的相同相異性。荀子言：「物類之起，必有所始」；「草木疇生，禽獸(shou) 群焉，物各從(cong) 其類也」（《荀子。勸學篇第一》）；「均薪施火，火就燥；平地注水，水流溼。夫類之相從(cong) 也」（《荀子。大略篇第二十七》）。可見他認為(wei) 事物之分類是有自然的分劃，類是自然類，不是人建構的同異點。「故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一｛度｝也。類不悖，雖久同理」（《荀子。非相篇第五》）；「知通統類，如是則可謂大儒矣」（《荀子。儒效篇第八》）。荀子心目中，聖人君子的分類也同樣是道德範疇的基礎：「禮義(yi) 以為(wei) 文，倫(lun) 類以為(wei) 理」（《荀子。臣道篇第十三》）；「順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政」（《荀子。天論篇第十七》）。在這個(ge) 意義(yi) 下，社會(hui) 的秩序是可以歸功於(yu) 聖人君師：「天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也」（《荀子。禮論篇第十九》）。他的正名論著重點不在語言，而在社會(hui) 道德秩序的建立。所以可以視為(wei) 一種修正論，而不是描述論。

荀子的名論常常被視為(wei) 約定俗成論(conventionalism)，因為(wei) 荀子說：「名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異於(yu) 約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成，謂之實名。名無固善，徑易而不拂，謂之善名」（《荀子。正名篇第二十二》）。名字本身隻是一種標簽，可以隨意選擇（比如馬當初可以名為(wei) 「牛」，在馬之名跟馬之實中間沒有任何必然的關(guan) 聯）。在這個(ge) 層麵上，我們(men) 可以說事物的名稱是社會(hui) 約定所成的。但是這不表示社會(hui) 的約定沒有客觀規範管束。在語言名類的界定上，荀子則強調名實相符。他的語言觀應該說是規範性名學。也就是說，「約定俗成」在荀子來說可以用在作為(wei) 名詞用的「名(names)」，但是不能用在作為(wei) 動詞用的「名之(naming)」上。在名之的過程中存在有必然性(西方語言哲學的一大議題就是naming and necessity)，因為(wei) 荀子認為(wei) 社會(hui) 的語言分類成規不是曆史的偶然發展，而是有聖智之士在研究事物的本質同異之後建立的分類法。「凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。「言之千舉(ju) 萬(wan) 變，其統類一也，是聖人之知也」（《荀子。性惡篇第二十三》）。不過聖人也不是隨憑己意來從(cong) 事分類的職責。荀子認為(wei) 人的耳目五官是「天官」，有正確覺知事物的能力：「然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共約名以相期也」（《荀子。正名篇第二十二》）。也就是說，約定俗成之所以有正當性與(yu) 可信度，是因為(wei) 人類共同具有的覺知五官，是來自自然的天宮，能正確掌握事物之間本有的分異類同。心的認知必須來自天官的資料，而天官本然具有認知事物同異的能力：「征知彼將待天官之當簿其類，然後可也。。。此所緣而以同異也。然後隨而命之，同則同之，異則異之」（同上）。事物的同異本然存在事物之間，聖人命名分類的職責在於(yu) 「同則同之，異則異之」，因此這還是表達一種與(yu) 實在世界對應的關(guan) 係。荀子的正名篇就是解析「正」的標準。「知者為(wei) 之分別製，名以指實，上以明貴賤，下以辨同異」（同上）。這裏說名以指實，也就是說名的設立，是為(wei) 了指涉獨立於(yu) 人類概念架構的客觀實在。荀子的實在論在這裏表達明確。類與(yu) 名的成立是需要假借聖人之手，但是類別的存在不是聖人的發明，也不是任何文化的獨斷約定就可以「俗成」的。最終的判準還是在於(yu) 這些名類是否真正抓到實在世界的本然分界。一旦人的製名別類達到指實的標準，就連聖人也不能私加更改。「若夫誌以禮安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末於(yu) 是矣」（《荀子。子道篇第二十九》）。荀子的名類世界是聖人必須去認知、去掌握、去發現的；它不是被創造、被發明、被建構的。

Hagen對荀子的範疇類別建構論詮釋首先反駁Puett對「生化generate」與(yu) 「創造create」的區別。他引用荀子性惡篇所用的「生」：

陶人埏埴而為(wei) 器，然則器生於(yu) 陶人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。故工人斲木而成器，然則器生於(yu) 工人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。（《荀子。性惡篇第二十三》，引文見Hagen 2001,187）

Hagen認為(wei) 這段話裏的「生」就是創造，所以禮義(yi) 、法度都是聖人創造出來的。Hagen也反對以上荀子學者把理看作具有獨一性的本然存在。他引用Donald Munro[22]的看法：天理先於(yu) 人事而界定人物行事善惡的標準，以及Paul Goldin[23]的斷言：道不是僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 陰陽的變合，而是永恒不變的道理，主宰宇宙所有的發展流程。而Schwartz[24]更稱聖人製作的禮法為(wei) 自然法則（引文見Hagen 2001,187-189）。

Hagen認為(wei) 以上諸家學者都把禮跟理連在一起，認為(wei) 「禮」本於(yu) 「理」，人事的規範是天理規範的自然延伸。Robert Eno[25]之言最具有代表性：「在把世界劃分為(wei) 不同種類而且把人心看作是具有審察萬(wan) 事之實的能力之同時，荀子的理性論建立了人類社會(hui) 的倫(lun) 理規範與(yu) 自然規範之間的相類性」。Eno認為(wei) 荀子以這個(ge) 人事與(yu) 自然規範相類性的架構(analogous structure)，給予聖人的禮製「一個(ge) 倫(lun) 理存在的固有原則(intrinsic principle of ethical existence」進而與(yu) 天理等值（引文見Hagen 2001,187-191）。Hagen提出的異議就是指出禮與(yu) 理的連續性不是一定要使得禮製像Eno所言那樣具有絕對正確性。他指出「理」在荀子一書(shu) 不是單單作為(wei) 名詞，也不是隻有指涉已經存在的結構。理一字常常當動詞用，所指涉的是一種活動：「理」是「理之」，換言之，「是一種建立模式而強調個(ge) 體(ti) 的某些特定性質」（Hagen 2001,192）。「類」，相對來說，除了名詞的用法之外，也作為(wei) 動詞，代表一種「從(cong) 個(ge) 例衍伸至其他具有同樣通性例案的過程」。事物是否合類，不是依據它們(men) 本身是否合乎正確的邏輯範疇，而是聖人運用類比式思考，截長去短，而建立在典範特例上的某種類疇。所以事物的分類範疇，還是由聖人來決(jue) 定的，而不是自身之間已經存在有邏輯範疇的分劃（Hagen 2001,193）。這就是Hagen的範疇建構論詮釋。他同時將荀子解釋為(wei) 實用主義(yi) 者，認為(wei) 在荀子看來，範疇的界定有如工具的使用各有其功能，因此「分門別類的正當性是在於(yu) 其可用性(workability)，而不是說這個(ge) 區分法是建立在理性的架構上或是與(yu) 深層實在對應而具有任何特殊地位」（Hagen 2001,194）。他引用荀子儒效篇一段話作為(wei) 佐證：「先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也」。他認為(wei) 這段話顯示在荀子心目中，道不是人法天的實理。理的標準來自人，而非天道。他認為(wei) 從(cong) 荀子以下這幾段話可以見得在聖人君子立理之前，天是「無理的」：

天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬(wan) 物生人之屬，待聖人然後分也（《荀子。禮論篇第十九》）。

天地者，生之始也；禮義(yi) 者，治之始也；君子者，禮義(yi) 之始也；為(wei) 之貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；。。。無君子，則天地不理（《荀子。王製篇第九》）。（引文見Hagen 2001,195）。

筆者認為(wei) Hagen所引用的這些話隻是表示荀子肯定聖人君子對人類社會(hui) 規矩成立的重要性，但是這不表示荀子是在進行後設倫(lun) 理學來思考規範道理的形上基礎，而認定人道、人理完全是聖人「創造」出來，沒有獨立於(yu) 人認知的客觀標準。Hagen在王製篇所引用的這段話，漏掉了其中的「君子者，天地之參也」，「與(yu) 天地同理，與(yu) 萬(wan) 世同久，夫是之謂大本」。「聖王之用也，上察於(yu) 天，下錯於(yu) 地，塞備天地之間，加施萬(wan) 物之上」。這裏都顯示荀子仍然認為(wei) 聖王必須依照客觀標準來界定人類社會(hui) 的規範。在Hagen引用禮論篇那段話之前荀子更明確界定性與(yu) 偽(wei) 之別：「性者，本始材樸也；偽(wei) 者，文理隆盛也。無性則偽(wei) 之無所加，無偽(wei) 則性不能自美。性偽(wei) 合，然後成聖人之名一，天下之功於(yu) 是就也。故曰：天地合而萬(wan) 物生，陰陽接而變化起，性偽(wei) 合而天下治」（《荀子。禮論篇第十九》）。禮論全篇討論的三年之喪(sang) ，沐浴之典，器皿之用，棺槨之飾，等等，都是聖人之「偽(wei) 」。聖人在建立這些規範之時，不是僅(jin) 憑己意猜度天道，更不是純粹為(wei) 了社會(hui) 實用效應而乘機製作的。聖人所立的禮法之所以有參天地的價(jia) 值，就是因為(wei) 聖人掌握到客觀的事理：唯獨在這樣的禮法之下社會(hui) 才會(hui) 維持秩序而達到「治」的理想。

最後，Hagen提出的論證是時代的變化性與(yu) 禮義(yi) 的時宜性。他說聖人必須有實際的智慧(practical wisdom)，能將理運用在新的情境下。隨著時代改變，文化傳(chuan) 統發展出更深的體(ti) 會(hui) ，禮的內(nei) 容就必須跟著修改，但是禮的修正還是君子人為(wei) （偽(wei) ）的結果。曆代君子不斷地以行動來重新詮釋禮而建立下一代的禮義(yi) 內(nei) 容，所以禮義(yi) 不是在先聖創立禮法之後就一成不變的。既然禮義(yi) 需要後代君子的修改，就可見禮義(yi) 還是依賴於(yu) 君子的智慧，對當時社會(hui) 環境以及文化條件的判斷才能建立的。Hagen說：「隻有君子才能理天地，建立道德範疇之理。君子之所為(wei) ，是修正禮法來呈現人之理。既然理是君子拿來用以建立治世的，我會(hui) 經常把理這一字翻譯為(wei) 建構之理(constructive patterns)。我要表示的就是說這些理之被選擇，完全是為(wei) 了它們(men) 所具備的正麵效果，而不是因為(wei) 它們(men) 代表任何獨特的形上真理」(Hagen 2001,196）。

的確，荀子是從(cong) 實用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不變。他說「道過三代謂之蕩，法二後王謂之不雅」（《荀子。儒效篇第八》）。但是他所排斥的是崇古派的頑固不化，或是獨斷保守派的堅持唯一可行的法製。他心目中的道與(yu) 理不是絕對不變，萬(wan) 世不易的：「與(yu) 時遷徙，與(yu) 世偃仰，千舉(ju) 萬(wan) 變，其道一也」（同上）。Hagen所指出荀子對聖人君子觀察世情，隨時製宜的推崇確實掌握了荀子的開通心態，但是君子的變通不表示他們(men) 沒有遵從(cong) 獨立的客觀標準。曆代的君子在建構他們(men) 時代適合的禮義(yi) 之法時，還是要考量道的合理性：在那個(ge) 時境下哪些古禮需要修正，哪些新法需要建立。過了三代，換了二王，事態一定改變，適合的禮法也需重新建構。但是這些新的禮法都必須合乎道，合於(yu) 理。禮的多變性正反映道與(yu) 理的客觀長遠存在。

荀子在這方麵的思想在明末王夫之的發展下，成為(wei) 王夫之的「道器合一論」。王夫之看重自然世界與(yu) 人文社會(hui) 呈現出來的規律性重複循環，但是他不把這種循環性解釋為(wei) 抽象固定的法則，而是實在世界自然展現的規律性。他認為(wei) 宇宙的變化是個(ge) 持續的過程，萬(wan) 象不斷更新，在此理論基礎上他嚴(yan) 厲批評佛家與(yu) 老莊看待萬(wan) 象變化的虛幻觀。侯外廬解釋王夫之道器合一的理論為(wei) 一種辯證法。如果器不存在，其道亦不存在。這是在個(ge) 體(ti) 事物中建立普遍性。侯外廬認為(wei) 王夫之的曆史演進觀得出的結論是時代不斷演進，道也必定隨之變化。王夫之理解的道不是個(ge) 抽象固定的法則，由古至今從(cong) 不改變。因此他批評宋代理學家對古今不變之天理的探索，隻是帶人進入歧途。王夫之認為(wei) 我們(men) 可以即事而窮理，但是不能立理以限事。事理需從(cong) 事物本身來尋找。因此世上沒有先天而知的聖人，即使堯舜也需要靠認知事物來見理。

對實物和具體(ti) 存在（器）的強調是王夫之形而上學思想中的一個(ge) 重要方麵。“器”這個(ge) 概念來自於(yu) 《周易·係辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國的哲學家通常將道放在一個(ge) 超越的層麵上，並認為(wei) 道是在上的、超越於(yu) 器的，道規定著器之所當然，並且具有超驗的內(nei) 容和持久的價(jia) 值。然而，王夫之的理論卻革命性的認為(wei) ，道是具體(ti) 器物所開顯出來的、是後於(yu) 經驗的秩序。道實現於(yu) 器之中，若無其器，則無其道。他論辯說，道無法預先決(jue) 定世界，相反地，隨著世界的發展，道才發展出來，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”[26]，他進而說：「未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道」[27]這個(ge) 思想跟荀子的範疇進化論非常相近。筆者沒有考證王夫之是否有受到荀子的影響，但是從(cong) 王夫之的思想體(ti) 係來看，至少荀子這一套理路在儒家後代承繼有人。宋明理學家說荀子的理論脫離儒家正統其實是把儒學狹隘化，一元化，這反而背棄傳(chuan) 統儒家所推崇的「道」：與(yu) 時共進，與(yu) 世並變。但是Hagen說荀子的理論是建構論，是反道德實在論，卻更是對荀子理解的更大戕害。

結語

本文以Hagen對荀子的道德建構論詮釋出發，探討荀子一書(shu) 呈現的究竟是反實在論的道德建構論還是傳(chuan) 統儒家的道德實在論。經過對荀子「善」、「道」與(yu) 「類」的分析，本文的結論是荀子完全承襲孔子的道德實在論、道實在論、價(jia) 值實在論、以及規範實在論。他的範疇實在論則是他的新創理論。荀子的道論也許正是王夫之道器合一說的前沿，而荀子以萬(wan) 物的情性作為(wei) 聖人製事化物的標準，其實就是奠定往後宋明理學對「格物致知」的理解，尤其是帶出了程朱派對事理、物理的追求。宋明理學家不提荀學，但是他們(men) 以程朱為(wei) 首，受到荀子道德認知論，道德理性論的影響，是我們(men) 今日不可忽視的。荀子跟孟子一樣是傳(chuan) 統儒家思想的代表，隻是孟子比較理想主義(yi) ，從(cong) 性善出發，帶出以道德情感來重建社會(hui) 秩序的希望，而荀子則是切實的實用主義(yi) ，從(cong) 性惡出發，強調以禮義(yi) 師化來建構社會(hui) 的秩序以及個(ge) 人的道德行為(wei) 。前者屬於(yu) 道德情感論，後者屬於(yu) 道德理性論。但是孟荀二子對道德的實在性，規範的獨立性，以及價(jia) 值的客觀性，都是深信不疑的。如果說因為(wei) 荀子強調聖王君子對文明社會(hui) 的建構，便把他的理論詮釋為(wei) 建構論，那麽(me) 整個(ge) 儒學對禮法學製的重視，就都是「建構」之論了。但是「建構(construction)」不同於(yu) 「建構論(constructivism)」，前者是強調文明社會(hui) 的基礎需要人為(wei) 的努力（荀子的「偽(wei) 」），後者則是一種反道德實在論。把荀子的建構說解作為(wei) 道德建構論而引申來的反道德實在論，真是對他的大大誤解。

注釋：

[1]見Hagen,Kurtis(2011).“Xunzi and the Prudence of Dao:Desire as the Motive to Become Good.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 10(1):53-70.Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.Hagen,Kurtis(2003).“Artifice and Virtue in the Xunzi.”Dao:A Journal of Comparative Philosophy 3(1):85-107.Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.Hagen,Kurtis(2002b).“Xunzi's Use of Zhengming:Naming as a Constructive Project.”Asian Philosophy 12(1):35–51.Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li and Lei in the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.

[2]Rawls,John(1980).“Kantian Constructivism in Moral Theory.”Journal of Philosophy 77(9):515-572.

[3]以上參考Bagnoli,Carla,"Constructivism in Metaethics",The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2017 Edition),Edward N.Zalta(ed.),URL=.

[4]Street,Sharon(2010).“What is Constructivism in Ethics and Metaethics?”Philosophy Compass 5/5(2010):363–384.

[5]Jezzi,Nathaniel(2018)."Constructivism in Metaethics.”Internet Encyclopedia of Philosophy.https://www.iep.utm.edu/con-ethi/

[6]Street,Sharon(2006).“A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value.”Philosophical Studies 127(1):109-166.

[7]Railton,Peter(1986).“Facts and Values.”Philosophical Topics 14(2):5-31.

[8]見注5.

[9]對荀子是建構論還是實在論的問題，David Wong在此篇文章的結論是不置評斷。他認為(wei) 荀子本身既然沒有對後設倫(lun) 理學的關(guan) 懷，他的理論是建構論還是實在論就要看文本的引證，而兩(liang) 派學者都可以找到相當質量的引文為(wei) 證。因此他認為(wei) 我們(men) 對這個(ge) 問題無法定論。本文的結論與(yu) 他不同。見Wong,David(2016).“Xunzi’s Metaethics.”In Eric L.Hutton(ed.)Dao Companion to the Philosophy of Xunzi.Springer.139-164.

[10]Liu,JeeLoo(2007).“Confucian Moral Realism.”Asian Philosophy,Volume 17,Number 2.Pp.167-184.July 2007.

[11]荀子版本為(wei) 《荀子集解》：清王先謙撰。全二冊(ce) 。北京：中華書(shu) 局。第15次印刷。2017.

[12]Ivanhoe,P J.(1991).“A Happy Symmetry:Xunzi's Ethical Thought.”Journal of the American Academy of Religion 59.

[13]Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.

[14]Hagen,Kurtis(2002a).Confucian Constructivism:A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi.PhD dissertation.University of Hawaii.

[15]Hagen,Kurtis(2005).“Sorai and Xunzi on the Construction of the Way.”Asian Philosophy 15(2):117–141.

[16]Hagen,Kurtis(2001).“The Concepts of Li and Lei in the Xunzi:Constructive Patterning of Categories.”International Philosophical Quarterly 41(2):183-197.

[17]Knoblock,John(1988).Xunzi:A Translation and Study of the Complete Works.Stanford:Stanford University Press.

[18]Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.

[19]Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.

[20]Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.

[21]Puett,Michael(1997)."Nature and Artifice:Debates in Late Warring States China concerning the Creation of Culture."Harvard Journal of Asiatic Studies 57.

[22]原文見Munro,Donald(1969).The Concept of Man in Early China.Stanford:Stanford University Press.

[23]原文見Goldin,Paul(1999).Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court.

[24]原文見Schwartz,Benjamin(1985).The World of Thought in Ancient China.Cambridge:Harvard University Press.

[25]原文見Eno,Robert(1990).The Confucian Creation of Heaven:Philosophy and the Defense of Ritual Mastery.Albany:SUNY Press.

[26]王夫之：《周易外傳(chuan) 》，台北：河洛圖書(shu) 出版社，1977年，第170頁。

[27]王夫之：《周易外傳(chuan) 》，台北：河洛圖書(shu) 出版社，1977年，第170頁。

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