先秦儒家道義(yi) 論的內(nei) 涵及其邏輯進路

作者：孫曉春（南開大學周恩來政府管理學院）

來源：《政治學研究》(京)2018年第5期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

          耶穌2019年5月7日

內(nei) 容提要：儒家政治哲學中的“道義(yi) ”與(yu) 希臘哲學家所說的“正義(yi) ”有著相同的意義(yi) 。道義(yi) 觀念的源頭可以追溯到商末周初，到了春秋時期，道義(yi) 成為(wei) 人們(men) 共同關(guan) 注的主題。先秦儒家在承襲春秋時期人們(men) 的道義(yi) 觀念的基礎上，對道義(yi) 問題做了係統的理論闡釋。先秦儒家的道義(yi) 論體(ti) 現了思想家對於(yu) 優(you) 良的社會(hui) 政治生活的追求。先秦儒家把道義(yi) 原則理解為(wei) 社會(hui) 政治生活必須遵循的法則和價(jia) 值判斷的標準，強調道義(yi) 原則在社會(hui) 政治生活中的優(you) 先性，認為(wei) 隻有符合道義(yi) 的政治才是好的政治。由於(yu) 形而上學素養(yang) 的相對不足，先秦儒家主要通過經驗性的曆史過程來理解道義(yi) 原則，在很長的時間裏，他們(men) 把“道”等同於(yu) “先王之道”。先秦儒家試圖通過先王來說明道義(yi) 原則是至高無上的，但卻無法在普遍必然性的層麵上實現對“道”的理解；同時，也使得儒家政治思想帶有了濃重的複古情趣，這在很大程度上影響了漢魏以後的儒家。

關(guan) 鍵詞：先秦儒家/道義(yi) /先王之道

標題注釋：本文為(wei) 國家社會(hui) 科學基金重大項目“中國政治倫(lun) 理思想通史”(16ZDA104)，國家社會(hui) 科學基金重點項目“中國傳(chuan) 統政治思想現代轉型的價(jia) 值重構研究”(14AZZ005)的研究成果。

道義(yi) 問題是中國傳(chuan) 統政治哲學的核心主題，曆代思想家對於(yu) 這一問題的認識以及在此基礎上形成的道義(yi) 理念，體(ti) 現了人們(men) 對社會(hui) 政治生活的道德層麵的理解，也代表了不同曆史時期人們(men) 的價(jia) 值取向。中國古代思想家所說的“道義(yi) ”與(yu) 古希臘蘇格拉底哲學的“正義(yi) ”是意義(yi) 相同的概念，但在以往的政治哲學史研究中，人們(men) 對希臘哲學中的正義(yi) 理念予以了很多的關(guan) 注，卻很少提及傳(chuan) 統儒家的道義(yi) 論。事實上，先秦儒家對這一問題的關(guan) 注比希臘哲學家還要早些。生活在春秋戰國時期特定曆史環境下的先秦儒家，在吸收以往的道義(yi) 觀念的基礎上，形成了內(nei) 容完備的道義(yi) 理念。先秦儒家有關(guan) 道義(yi) 問題的認識，從(cong) 根本上決(jue) 定了秦漢以後儒家倫(lun) 理政治學說的發展路向。

一、道義(yi) 概念的源流與(yu) 先秦儒家的理性把握

中國古代道義(yi) 觀念的源頭可以追溯到商末周初，這一觀念是伴隨著人們(men) 對於(yu) 社會(hui) 政治生活的正當性的認識而萌生的。從(cong) 《尚書(shu) ·洪範》所說的“無偏無黨(dang) ，王道蕩蕩”以及西周初年統治者提出的敬天保民、明德慎罰的思想主張來看，當時人們(men) 已經意識到了正當行使權力的問題。到了春秋時期①，如何使社會(hui) 政治生活在道德上具有正當性，逐漸成為(wei) 人們(men) 共同關(guan) 心的問題，其表現就是“道”和“義(yi) ”成為(wei) 人們(men) 頻繁使用的概念。

由於(yu) 語言方麵的原因，“道”與(yu) “義(yi) ”在最初是被當作內(nei) 容上既有區別又有聯係的概念分別使用的。從(cong) 《左傳(chuan) 》《國語》等有關(guan) 文獻的記載來看，春秋時期的人們(men) 對這兩(liang) 個(ge) 概念已經形成了一些基本的理解，在這一時期人們(men) 的觀念中，“道”和“義(yi) ”都具有規則的含義(yi) 。關(guan) 於(yu) “道”，據《左傳(chuan) 》桓公六年記載，隨國大夫季良曾說：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠於(yu) 民而信於(yu) 神也。”據《左傳(chuan) 》昭公二十五年記載，鄭國大夫子大叔曾說：“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”這裏所說的“地之義(yi) ”，也是把“義(yi) ”看作人們(men) 應該遵循的規則。

“道”和“義(yi) ”被理解為(wei) 社會(hui) 生活所應遵循的原則，也就自然而然地被看作是價(jia) 值判斷的標準。春秋時期的人們(men) 認為(wei) ，隻有符合“道”和“義(yi) ”的生活才是有價(jia) 值的生活，而違反“道”和“義(yi) ”的社會(hui) 生活狀態或者個(ge) 人行為(wei) 便是“無道”或者“不義(yi) ”；“無道”“不義(yi) ”的行為(wei) 不僅(jin) 在道德上是不可接受的，而且人們(men) 也相信，“不道”“不義(yi) ”必將招致不良的社會(hui) 後果，即所謂“多行不義(yi) 必自斃”。

在春秋時期人們(men) 的觀念中，“道”和“義(yi) ”這兩(liang) 個(ge) 概念也有細微的差別。在對“道”的理解方麵，人們(men) 往往把“道”和“天”聯係在一起，進而有了“天之道”的觀念，如《左傳(chuan) 》哀公十一年有“盈必毀，天之道也”；又如《左傳(chuan) 》文公十五年記載，魯國執政大夫季文子曾說：“禮以順天，天之道也”。這表明，人們(men) 在使用“道”的概念時，強調的是“道”的客觀必然屬性。與(yu) “道”的概念相較，“義(yi) ”在大多數情況下不是具有客觀必然意義(yi) 的概念。據《左傳(chuan) 》宣公十五年記載，解揚曾說：“君能製命為(wei) 義(yi) ，臣能承命為(wei) 信，信載義(yi) 而行之為(wei) 利。謀不失利，以衛社稷，民之主也。義(yi) 無二信，信無二命。”把“義(yi) ”與(yu) 君主能夠“製命”聯係在一起，把“信”解為(wei) 臣下能夠“承命”，表明當時人們(men) 在是特定的人際關(guan) 係中來理解“義(yi) ”的概念的。在這裏，“義(yi) ”雖然也是人們(men) 應該遵守的道德規範，但它所指的是特定人際關(guan) 係下行為(wei) 的適當。

由於(yu) “道”和“義(yi) ”這兩(liang) 個(ge) 概念的上述差別，當它們(men) 被用來說明人們(men) 的行為(wei) 是否正當的時候，也隱含著不盡相同的邏輯。因為(wei) “道”是更具客觀性的概念，其本身便意味著絕對意義(yi) 的正當，它既可以用來說明整體(ti) 的社會(hui) 政治生活狀態，即所謂“天下有道”(《左傳(chuan) 》成公十二年)，也可以用來說明社會(hui) 生活中的個(ge) 人行為(wei) 是否正當，例如稱某一國君“有道”或者“無道”。而“義(yi) ”則不同，因為(wei) “義(yi) ”不是絕對的客觀原則和尺度，有關(guan) “義(yi) ”與(yu) “不義(yi) ”的判斷，通常都要放在特定的人際關(guan) 係中加以解釋，如“君義(yi) 臣行”(《左傳(chuan) 》隱公三年)。同時，“義(yi) ”與(yu) “不義(yi) ”的判斷也離不開人與(yu) 人之間的利益權衡，如前麵引述的：“信載義(yi) 而行之為(wei) 利”，《左傳(chuan) 》僖公二十七年又有：“詩書(shu) ，義(yi) 之府也，禮樂(le) ，德之則也，德義(yi) ，利之本也”。《左傳(chuan) 》中“義(yi) ”與(yu) “利”“信”聯係在一起的議論多見，這表明，春秋時期的人們(men) 在把“義(yi) ”做為(wei) 價(jia) 值判斷尺度的時候，主要是出於(yu) 對行為(wei) 主體(ti) 間的適當性的考慮。

雖然春秋時期的人們(men) 已經對“道”和“義(yi) ”有了基本的理解，並且在此基礎上形成了較為(wei) 樸素的道義(yi) 觀念，但是，由於(yu) 這一時期的人們(men) 對“道”和“義(yi) ”的分別使用和把握，在很大程度上妨礙了他們(men) 對道義(yi) 問題的抽象理解。春秋時期的人們(men) 雖然常常用“有道”“無道”“義(yi) ”“不義(yi) ”對社會(hui) 政治生活中的具體(ti) 行為(wei) 做出判斷，但卻很少就“道”和“義(yi) ”的概念做出解釋。由於(yu) 缺少對概念定義(yi) 的把握，在這一時期人們(men) 的觀念裏，“道”和“義(yi) ”還不是普遍意義(yi) 的道德法則。當先秦儒家開始討論道義(yi) 問題的時候，他們(men) 所麵對的便是這樣的思想前提。這決(jue) 定了先秦儒家一方麵要遵循春秋時期人們(men) 對“道”和“義(yi) ”概念的理解，另一方麵，又要通過進一步的理論思考，在更抽象的水平上實現對道義(yi) 概念的把握。

沿襲以往人們(men) 對於(yu) “道”和“義(yi) ”概念的理解，先秦儒家雖然大多是分別使用“道”和“義(yi) ”的，但較之以往，先秦儒家的一個(ge) 重要進步，便是他們(men) 開始嚐試為(wei) 這兩(liang) 個(ge) 概念給出自己的定義(yi) 。關(guan) 於(yu) “道”，《說文》解釋：“所行道也”，《說文》為(wei) 漢儒所作，但其釋義(yi) 卻是本於(yu) 先秦儒家。關(guan) 於(yu) “義(yi) ”，《禮記·中庸》解釋：“義(yi) 者，宜也”，唐人孔穎達解釋說：“宜，謂於(yu) 事得其宜即是其義(yi) ，故雲(yun) ‘義(yi) 者，宜也’”，這一說法符合《中庸》的原意。這是古代中國人最早為(wei) “道”和“義(yi) ”給出的定義(yi) 。

在對道義(yi) 概念的理解方麵，先秦儒家更有意義(yi) 的進步，是他們(men) 把客觀必然的含義(yi) 賦予了“義(yi) ”的概念。孟子說：“仁，人心也；義(yi) ，人路也。”(《孟子·告子上》)在另一處，孟子又說：“仁，人之安宅也，義(yi) ，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)孟子所說的“義(yi) ”已不僅(jin) 僅(jin) 是“適當”，它在某種程度上也具有了客觀法則的含義(yi) ，也就是說，符合“義(yi) ”的行為(wei) 既是適當的，也是符合客觀法則的。

當戰國儒家把“義(yi) ”也理解為(wei) 具有客觀必然性的概念時，“道”和“義(yi) ”之間的差別也逐漸變得不再重要。到了戰國晚期，便有了把“道”和“義(yi) ”合並在一起來使用的情形。荀子說：“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公。”(《荀子·修身》)《周易·係辭》也有“成性存存，道義(yi) 之門”的說法。雖然按照傳(chuan) 統的說法，《易傳(chuan) 》為(wei) 孔子所作，但從(cong) 其行文與(yu) 思想內(nei) 容來看，成書(shu) 年代應該不會(hui) 很早。“道”和“義(yi) ”這兩(liang) 個(ge) 概念被合並使用的情形，預示著人們(men) 對這兩(liang) 個(ge) 概念的理解愈益趨近，更為(wei) 注重這兩(liang) 個(ge) 概念共有的“規則”含義(yi) 。

通過“道”和“義(yi) ”概念的定義(yi) ，先秦儒家在更抽象的水平上理解道義(yi) 問題成為(wei) 可能。雖然在許多時候，先秦儒家所說的“道”，如“欲為(wei) 君，盡君道，欲為(wei) 臣，盡臣道”(《孟子·離婁上》)都是具體(ti) 的“道”，但有些時候他們(men) 所說的“道”和“義(yi) ”也應被理解為(wei) 抽象的概念。例如，孔子每每說“天下有道”，“天下無道”，在評論齊、魯等國的政治生活質量時，孔子又說“齊一變至於(yu) 魯，魯一變至於(yu) 道”(《論語·壅也》)。對這句話，朱熹解釋說：“道則先王之道也”(《論語集注》)。其實，朱熹的說法並不符合原意，在這裏，“道”應該是抽象的概念。此外，孔子也常常說到“義(yi) ”，如“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比”(《論語·裏仁》)，在這裏，“義(yi) ”也是抽象的概念。

當“道”和“義(yi) ”被理解為(wei) 抽象的概念的時候，人們(men) 便嚐試脫離社會(hui) 生活中的事實來說明道義(yi) 原則。據《論語·學而》記載，孔子的學生有若曾說：“信近於(yu) 義(yi) ，言可複也”，對於(yu) 這句話，自朱熹以後，曆代注家大多做了錯誤的解釋。如朱熹《集注》說：“信，約信也；義(yi) 者，事之宜也；複，踐言也……言約信而合其宜，則言必可踐矣。”楊伯峻先生的《論語譯注》也把這句話譯為(wei) ：“所守的約言符合義(yi) ，說的話就能兌(dui) 現”，②其實，“複言”是春秋時期的習(xi) 語，其意為(wei) 出言反複，《左傳(chuan) 》僖公九年記載，晉國荀息說：“吾與(yu) 先君言矣，不可以貳，能欲複言而愛身乎?”又據《左傳(chuan) 》哀公十六年記載，葉公說：“吾聞勝也好複言……複言，非信也”，便是這方麵的例證。有若這句話的意思是說，信接近於(yu) 義(yi) 但並不是義(yi) ，有些時候諾言是可以不履行的。這是因為(wei) ，信守諾言是社會(hui) 生活中的具體(ti) 行為(wei) ，而“義(yi) ”是規範社會(hui) 行為(wei) 的一般原則，“義(yi) ”可以用來說明守信的行為(wei) 是否正當，但卻不可以反過來用誠實守信來說明“義(yi) ”的原則。到了戰國時期，孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在”(《孟子·離婁下》)，意亦如此。

遵守道義(yi) 並不等於(yu) 信守諾言，古希臘思想家也有與(yu) 此相近的認識。柏拉圖的《理想國》有一段關(guan) 於(yu) 正義(yi) 是否就是“有話實說”“有債(zhai) 照還”的議論，“譬如說，你有個(ge) 朋友在頭腦正常的時候，曾經把武器交給你，假如後來他瘋了，再跟你要回去，任何人都會(hui) 說不能還給他。如果竟還給了他，那倒是不正義(yi) 的。把整個(ge) 真實情況告訴瘋子也是不正義(yi) 的。”③這與(yu) 有若的那句話有著相同的意義(yi) ，這表明，在東(dong) 西方的思想家對道義(yi) 或者正義(yi) 問題進行思考的時候，把道德原則與(yu) 具體(ti) 的社會(hui) 行為(wei) 分離開來是他們(men) 的共同努力。

把“道”和“義(yi) ”理解為(wei) 抽象的概念，對於(yu) 先秦儒家來說尤其重要。思想家把“道”和“義(yi) ”的概念從(cong) 具體(ti) 的社會(hui) 條件下抽象出來，從(cong) 而脫離對道義(yi) 原則的相對性理解，在這樣的思想過程中，道義(yi) 原則才有可能被理解為(wei) 普遍的道德法則。隻不過由於(yu) 形而上學素養(yang) 的相對不足，這一思想過程並沒有在先秦儒家那裏得以完結。但是，對於(yu) 中國傳(chuan) 統道義(yi) 理念的發展，先秦儒家已經邁出了十分重要的一步。

二、先秦儒家對道義(yi) 原則的理論闡釋

在先秦儒家走上曆史舞台，對社會(hui) 政治生活的道德層麵進行思考之前，古代中國的社會(hui) 生活主要是在道德習(xi) 俗的規範下運行的。人們(men) 對道德習(xi) 俗的遵守更多的是由於(yu) 習(xi) 慣。雖然春秋時期的人們(men) 已經形成了樸素的道義(yi) 觀念，但是，為(wei) 什麽(me) 要擁有符合道義(yi) 的社會(hui) 生活，道義(yi) 原則之於(yu) 社會(hui) 生活的意義(yi) 是什麽(me) ，什麽(me) 樣的生活才是符合道義(yi) 的生活，對於(yu) 這些問題人們(men) 還未能給出合乎邏輯的回答。於(yu) 是，對道義(yi) 原則的理論闡釋便自然而然地成了先秦儒家的責任。

在春秋戰國時期，對“道”的概念有著深刻理解的不止儒家，以老子為(wei) 創始人的道家學派便曾在本體(ti) 論的層麵上對“道”做了論證。“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為(wei) 天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》第二十五章)在道家那裏，“道”既是物質世界的本原，又是規範物質世界的根本法則。就對普遍必然性的關(guan) 注而言，道家對“道”的理解是先秦儒家所不及的。但是，道家學派在強調“道”的普遍必然屬性的同時，卻認為(wei) “道”與(yu) 現實的倫(lun) 理生活原則是根本對立的，“大道廢，有仁義(yi) ；智慧出，有大偽(wei) ；六親(qin) 不和，有孝慈”。(《老子》第十八章)道家學派認為(wei) ，要實現與(yu) “道”相符合的社會(hui) 生活，就必須放棄人類在既往的生活實踐中獲得的全部文明成果，即所謂“絕聖棄智”“絕仁棄義(yi) ”。由於(yu) 不承認作為(wei) 普遍法則的“道”與(yu) 人類社會(hui) 倫(lun) 理原則之間的聯係，在如何增進社會(hui) 生活質量，保證社會(hui) 政治生活的正當性這一問題上，先秦道家沒有給出可靠的答案。

與(yu) 道家學派相反，先秦儒家強調道義(yi) 原則與(yu) 現實社會(hui) 生活之間的聯係，試圖通過現實的社會(hui) 生活對道義(yi) 原則做出解釋，“仁之實，事親(qin) 是也，義(yi) 之實，從(cong) 兄是也，智之實，知斯二者弗去是也，禮之實，節文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)。在先秦儒家看來，道義(yi) 原則與(yu) 現實生活中的倫(lun) 理原則是一致的，符合道義(yi) 的生活得以實現的途徑，不是放棄既有的道德習(xi) 俗和倫(lun) 理原則，而是倫(lun) 理原則的完善。

人們(men) 不僅(jin) 應該擁有符合道義(yi) 的社會(hui) 生活，而且符合道義(yi) 的社會(hui) 生活也是完全可能的。這種可能性，或者如孟子所說，源自於(yu) 人“不學而能”“不慮而知”的良知良能；或者如荀子認為(wei) 的那樣，在人的道德自覺不足依憑的情況下，通過禮義(yi) 約束與(yu) 道德教化得以實現。雖然先秦儒家對於(yu) 人性善惡有著不同的認識，但是他們(men) 都對人類社會(hui) 生活的道德前景充滿希望。因此，他們(men) 也自覺地承擔起了在理論上闡釋道義(yi) 原則的理論責任。

先秦儒家認為(wei) ，道義(yi) 是規範人類社會(hui) 生活的根本原則，在社會(hui) 生活中，道義(yi) 具有絕對的優(you) 先性，甚至要比人的生命更為(wei) 重要，如孟子說：“生亦我所欲也，義(yi) 亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義(yi) 者也。”(《孟子·告子上》)戰國末年的荀子也說，“榮辱之大分，安危利害之常體(ti) ，先義(yi) 而後利者榮，先利而後義(yi) 者辱，榮者常通，辱者常窮，通者常製人，窮者常製於(yu) 人，是榮辱之大分也。”(《荀子·榮辱》)道義(yi) 原則具有絕對的優(you) 先性，是先秦儒家的一致認識。

道義(yi) 原則拒絕利益的權衡，“義(yi) 之所在，不傾(qing) 於(yu) 權，不顧其利”(《荀子·榮辱》)。先秦儒家尤其重視義(yi) 利之別，他們(men) 把對待義(yi) 、利的態度當作判別君子與(yu) 小人的根本標準。《論語·裏仁》記載孔子的話說：“君子喻於(yu) 義(yi) ，小人喻於(yu) 利”，清朝劉寶楠的《論語正義(yi) 》引用範氏的話：“棄貨利而曉仁義(yi) ，則為(wei) 君子，曉貨利而度仁義(yi) ，則為(wei) 小人”，這一說法十分準確，所謂“曉貨利而度仁義(yi) ”，就是用利益的得失來權衡道義(yi) 原則，這是先秦儒家堅決(jue) 反對的。

先秦儒家不僅(jin) 用道義(yi) 原則判別君子、小人，同時，也把道義(yi) 原則當作判斷社會(hui) 政治生活善惡良否的標準，符合道義(yi) 的政治為(wei) “王道”，反之便是“霸道”，“王道”是他們(men) 所能理解到的盡善盡美的政治生活。先秦儒家認為(wei) ，踐行“王道”是統治者無可推脫的道德責任，而“王道”政治的關(guan) 鍵則是統治者以正當的方式獲得權力和行使權力。先秦儒家認為(wei) ，相對於(yu) “功利”，道義(yi) 原則具有絕對的優(you) 先性，如果違反了道義(yi) 原則，任何成功都是沒有意義(yi) 的，“行一不義(yi) ，殺一不辜而得天下，皆不為(wei) 也”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)先秦儒家雖然強調道義(yi) 優(you) 先，但他們(men) 並不完全否認統治者在政治上獲得成功的意義(yi) ，在他們(men) 的觀念中，符合道義(yi) 的政治本來就應該是成功的，隻不過“成功”要以合乎道義(yi) 的方式來實現。先秦儒家之所以拒絕承認春秋時期的齊桓、晉文為(wei) “王道”，就是因為(wei) 在他們(men) 看來，齊桓、晉文實現霸業(ye) 的方式不符合道義(yi) 。即使儒家創始人孔子有些時候對管仲、齊桓公的霸業(ye) 也有所稱道，但在主導的方麵，先秦儒家在道德層麵上對齊桓、晉文為(wei) 代表的五霸是否定的。到了戰國時期，荀子和孟子都不約而同地說，“仲尼之徒無道桓、文之事”(《孟子·梁惠王上》)。至於(yu) 儒家學派何以不談春秋五霸，荀子說出了個(ge) 中的道理：齊桓公雖然“有天下之大節”，是“五伯之盛者”，但卻“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”，春秋五霸不過是“依乎仁而蹈利者也。小人之傑也”(《荀子·仲尼》)先秦儒家用道義(yi) 的觀點判別好的政治與(yu) 不好的政治的時候，他們(men) 也拒絕了結果主義(yi) 的考慮。

符合道義(yi) 的政治也要求統治者以合乎道德的方式對待民眾(zhong) 。由君主專(zhuan) 製的政治體(ti) 製所決(jue) 定，中國古代的國家不是公共意義(yi) 上的國家，在古代中國人的觀念中，統治者對國家的治理就是“治民”。由於(yu) 這一原因，先秦儒家十分重視統治者治理國家的方式。孔子在評論春秋時期鄭國的政治家子產(chan) 時說：子產(chan) “有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) ”(《論語·公冶長》。)這之中，“養(yang) 民也惠”“使民也義(yi) ”，所強調的就是統治者善待民眾(zhong) 的責任和義(yi) 務。到了戰國時期，孟子主張統治者應該施行仁政，而荀子則主張實行禮治，荀孟的主張雖然不盡相同，但在推崇“王道”、反對暴政這一點上卻是一致的。

由於(yu) 對符合道義(yi) 的政治生活的強烈追求，先秦儒家深切關(guan) 注民眾(zhong) 的生存條件。在他們(men) 看來，改善民眾(zhong) 的生存條件，至少應該不使民眾(zhong) 生存條件惡化，是統治者無可逃脫的道德責任。春秋末年的孔子曾呼籲統治者對於(yu) 民眾(zhong) 應該“富之”“教之”，戰國時期的孟子則認為(wei) ，使民眾(zhong) “養(yang) 生喪(sang) 死無憾”，便是“王道之始”(《孟子·梁惠王上》)。戰國晚期的荀子更認為(wei) 民眾(zhong) 富足是國家富強之道，“下貧則上貧，下富則上富”(《荀子·富國》)，主張統治者應該按照禮的規定征取賦稅。《大學》更直截了當地提出，專(zhuan) 製國家不能與(yu) 民眾(zhong) 爭(zheng) 奪財利，德為(wei) 本，財為(wei) 末，因此治理國家不應該以謀取財利為(wei) 目的，“國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。長國家而務財用者，必自小人矣。彼為(wei) 善之，小人之使為(wei) 國家，菑害並至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為(wei) 利，以義(yi) 為(wei) 利也。”荀子以及《大學》的思想主張實際上已經涉及到了社會(hui) 財富應該如何分配的問題，雖然他們(men) 所理解到的分配原則遠不是現代意義(yi) 的“公平分配”，但就他們(men) 所生活的曆史時代而言，反對專(zhuan) 製國家與(yu) 民爭(zheng) 利，拒絕統治者把攫取財富作為(wei) 國家治理的目的，無疑是具有積極意義(yi) 的。

三、先秦儒家道義(yi) 論的邏輯進路及局限

在邏輯上說，我們(men) 之所以認為(wei) 在社會(hui) 生活中應該遵守某種道德原則，是因為(wei) 在我們(men) 看來那些原則具有絕對的重要性。當先秦儒家倡導道義(yi) 原則的時候，他們(men) 也需要說明道義(yi) 原則對於(yu) 社會(hui) 政治生活的重要性。按照古代中國人的思維習(xi) 慣，就是要用普遍必然性的觀點對道義(yi) 原則做出解釋，從(cong) 而說明道義(yi) 原則既是至高無上的，又是普遍的和永恒的，這在某種意義(yi) 上就是近代思想家所說的“絕對”。事實上，先秦儒家在理論上闡釋道義(yi) 原則的過程，就是在觀念世界裏把他們(men) 所認可的道德原則推向“絕對”的過程。

先秦儒家有關(guan) 道義(yi) 原則的客觀性論證，主要體(ti) 現在對“道”的理解上。為(wei) 了說明“道”是人們(men) 必須遵循的普遍法則，先秦儒家所做的主要努力便是為(wei) “道”找到一個(ge) 神聖的來處，進而說明道義(yi) 原則的至高無上屬性，這是孔子及其身後孟子和荀子的論證邏輯。

為(wei) 了證明“道”是至高無上的普遍法則，先秦儒家把“道”還原到經驗性的曆史過程中加以解釋，把“道”歸結為(wei) “先王之道”。孔子的學生有若說：“禮之用，和為(wei) 貴，先王之道斯為(wei) 美。”(《論語·學而》)到了戰國時期的荀子，則更進一步說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義(yi) 是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。”(《荀子·儒效》)儒家所說的“先王之道”是一個(ge) 含義(yi) 頗多的概念，它既是先王留下來的治國經驗，也是先王所奉行的治國原則。先秦儒家認為(wei) ，“先王之道”不僅(jin) 是先王所以成功的原因，而且也適用於(yu) 他們(men) 所生活的時代，隻要以先王之道治國，便必然會(hui) 實現天下大治。“堯舜之道，不以仁政不能平治天下，今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法於(yu) 後世者，不行先王之道也。”(《孟子·離婁上》)“先王之道”可以為(wei) 萬(wan) 世效法。

先秦儒家論證道義(yi) 原則的邏輯十分簡單：作為(wei) 普遍法則的“道”來自於(yu) 先王，因為(wei) 以堯舜文武為(wei) 代表的先王是神聖的，所以“道”也是至高無上的。這種推崇先王的思想方式，實際上根源於(yu) 遠古時代祖先崇拜的習(xi) 慣。商代後期甲骨卜辭中卜問祖先的記載表明，當時人們(men) 是把祖先當作神明來看待的。商王盤庚在向臣民述說遷殷的理由時以“古我先王”為(wei) 說辭，《尚書(shu) 》中保留的西周初年文獻也有許多文、武膺天受命的說法。先秦儒家把道義(yi) 原則托於(yu) 先王，與(yu) 遠古時期的祖先崇拜的習(xi) 俗是一脈相承的。由於(yu) 先秦儒家不像道家那樣從(cong) 本體(ti) 論的層麵來理解“道”，先王便成為(wei) 他們(men) 能夠為(wei) “道”找到的最神聖的來源。可是，當先秦儒家把作為(wei) 普遍法則的“道”還原到經驗性的曆史過程中去，把“道”等同於(yu) 先王之道的時候，也在有意無意間遭遇了無法克服的理論困難。

首先，先秦儒家把“道”等同於(yu) 先王之道，使得他們(men) 無法在普遍必然性的層麵上對道義(yi) 原則做出闡釋。先秦儒家忽略了一個(ge) 至關(guan) 重要的問題，那就是他們(men) 所說的“先王”，是一個(ge) 從(cong) 堯舜至文武的十分寬泛的概念。可是，這些“先王”所處的曆史時代各不相同，他們(men) 的治國經驗和原則不過是特定曆史條件下的具體(ti) 實踐，於(yu) 是，如何通過先王的具體(ti) 實踐來說明道義(yi) 原則的普遍性，這本身便成一個(ge) 問題。事實上，當先秦儒家說“百王之道，一是矣”(《荀子·儒效》)的時候，他們(men) 也意識到每一個(ge) 先王都有各自的特點。那麽(me) ，往古先王之中哪一個(ge) 才真正值得效法，便成為(wei) 儒家學派內(nei) 部爭(zheng) 論不休的問題。對於(yu) 這個(ge) 問題，孔子給出的答案很是模糊。孔子用損益的觀點解釋三代以前的曆史，以為(wei) 西周是最好的曆史時代，但他又以為(wei) 堯舜時代才是真正美好的時代，以為(wei) 堯時的“韶樂(le) ”盡美盡善，而西周時期的樂(le) 曲“大武”卻是“盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)。堯舜、文武，哪一個(ge) 時代的政治更好，在孔子那裏是沒有確切答案的。這一問題延至戰國，便有了孟子、荀子之間“法先王”還是“法後王”的爭(zheng) 論。孟子“言必稱堯舜”，把堯舜當作先王的理想樣本，而更晚一些的荀子則認為(wei) “王者之製，道不過三代，法不貳後王，道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅”(《荀子·王製》)。如此意見分歧，恰恰表明了先秦儒家在理解道義(yi) 原則的普遍性方麵所存在的理論缺陷。

其次，先秦儒家把“道”理解為(wei) “先王之道”，使得他們(men) 所倡導的道義(yi) 原則無法有效地約束現實的政治生活。如何約束現實生活中的權力，是東(dong) 西方思想家共同麵對的主題。其實，先秦儒家用“先王之道”來說明“道”的概念，通過先王的神聖來說明道義(yi) 原則的至上屬性，這一做法是很有深意的。他們(men) 的主觀意圖是要使道義(yi) 原則對現實的政治生活具有可靠的約束力。而道義(yi) 原則對現實生活的約束力，在很大程度上體(ti) 現為(wei) 對君主權力的約束。可是，先秦儒家卻忽略了至關(guan) 重要的一點，商周以來的人們(men) 強調先公先王的神聖性還別有另一方麵的含義(yi) ，那就是，先王的一切都是由今王繼承的，即所謂“正體(ti) 於(yu) 上”(《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》)。在邏輯上，今王是代理先王治理國家的，所以，先王的神聖同樣可以用來說明現今統治者的神聖。如果說“道”是先王留下來的法則，而今王卻是先王權力的繼承者。這樣，君與(yu) “道”便有了共同的來源，二者之中哪一個(ge) 更具至上的屬性，便成為(wei) 邏輯上難解的問題。事實上，在先秦儒家身後，曆代儒家一直圍繞君道關(guan) 係這一問題爭(zheng) 論不休，直至宋明之時期，也沒有人能夠給出一個(ge) 足以服人的答案。如此看來，先秦儒家把“道”等同於(yu) “先王之道”，為(wei) 道義(yi) 原則設定了“先王”這一貌似神聖的來源，卻在有意無意中消解了道義(yi) 原則的至上性。這是先秦儒家未曾意識到的。

再次，先秦儒家通過經驗性的曆史過程理解道義(yi) 原則，使得先秦儒家的倫(lun) 理政治學說具有了濃重的複古傾(qing) 向，這在根本上影響了儒家有關(guan) 社會(hui) 政治生活的價(jia) 值判斷。在政治哲學的意義(yi) 上，思想家對道德原則的理論闡釋，總是要涉及到他們(men) 對社會(hui) 政治生活的應然性判斷。思想家在怎樣的程度上理解了道德原則，也就會(hui) 在怎樣的程度上對應該的政治生活做出判斷。先秦儒家理解道義(yi) 原則的目的，最終也是要對他們(men) 所理解到的理想的政治生活做出說明。

在每一曆史時代的思想家那裏，理想的政治生活都是根據其所認定的道德原則所做的構想。所以，曆史上的思想家有關(guan) 社會(hui) 政治生活的應然判斷，都不可避免地帶有烏(wu) 托邦色彩。古希臘的柏拉圖便坦白地說到，他所設計的完美無缺的城邦不過是一種理念，這種城邦“無論在希臘還是在希臘以外的任何地方”都很難找得到。④作為(wei) 理性思維的結果，理想的社會(hui) 政治生活隻是存在於(yu) 人們(men) 的觀念世界裏。可是，當先秦儒家把道義(yi) 原則理解為(wei) 先王之道的時候，他們(men) 在認識上便走進了一個(ge) 誤區。在他們(men) 看來，他們(men) 所追求的理想的政治生活雖然與(yu) 現實的政治生活迥然有別，但理想的政治生活並不是純粹的主觀想象，而是既往曆史過程中的真實存在，先王統治的時代便是理想社會(hui) 的原型。實現理想的社會(hui) 政治生活，無非是恢複那些曾經的曆史片斷。於(yu) 是，“複古”便成為(wei) 儒家學派共同的思想傾(qing) 向。就價(jia) 值指向而言，先秦儒家所關(guan) 注的無疑是社會(hui) 未來，但在理論上他們(men) 卻要把社會(hui) 推向往古，這不啻是荒誕的邏輯怪圈。先秦儒家的複古傾(qing) 向深深影響了漢魏以後的曆代儒家，人們(men) 對理想社會(hui) 生活的追求愈是強烈，對現實的政治生活的批判愈是勇敢，其複古情趣也就愈是濃重。直到明清之際，人們(men) 也仍然沒有從(cong) 這種複古情趣中走出來。

一般地說，古典時代是本體(ti) 論哲學流行的時代。思想家的哲學思考大多是從(cong) 對宇宙本體(ti) 或者終極原因的追問入手的，古希臘以泰利士、德謨克利特為(wei) 代表的自然哲學家，以及蘇格拉底時期的哲學家大抵如此。本體(ti) 論哲學在春秋戰國時期主要是在道家的思想學說中體(ti) 現出來的。先秦儒家之所以訴諸於(yu) 經驗性的曆史過程，用“先王之道”來詮釋作為(wei) 普遍法則的“道”，一個(ge) 重要的原因是孔子以及戰國儒家的代表人物還沒有養(yang) 成形而上的思維方式，這使得他們(men) 無法用邏輯的方式對道義(yi) 原則做出論證。所以，通過“先王之道”來說明作為(wei) 普遍法則的“道”便成為(wei) 先秦儒家無奈的選擇。然而，這種訴諸於(yu) 經驗性的曆史過程的論證邏輯，顯然無法滿足在更抽象的水平上理解道義(yi) 原則的需要，這決(jue) 定了儒家本身也必然要從(cong) 這種論證邏輯中走出來，從(cong) 訴諸於(yu) 經驗的論證邏輯向形而上學的論證邏輯轉換。事實上，這種轉換在戰國後期已經發生了，《禮記·中庸》有關(guan) “道”的普遍必然屬性的認識以及《易傳(chuan) 》在本體(ti) 論層麵上對“道”的說明便是其具體(ti) 體(ti) 現。

關(guan) 於(yu) “道”，《禮記·中庸》開宗明義(yi) 地說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”朱熹《集注》解釋說：“命，猶令也，性即理也，天以陰陽五行化生萬(wan) 物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於(yu) 是人物之生，因各得其所賦之理，以健順五常之德，所謂性也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也”。朱熹這段話顯然加入了他自己的理解，戰國儒家的認識能力並沒有達到這一認識水平，不過，《中庸》的作者脫離“先王之道”來說明“道”，在“天命”“性”與(yu) “道”這些概念之間建立起了某種邏輯關(guan) 係，無疑比孔子、孟子、荀子更進了一步。

與(yu) 《中庸》一樣，《周易·係辭》的作者也注重對“道”的普遍屬性的把握，並且從(cong) 本體(ti) 論的層麵上對“道”做出了形而上學的解釋，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·係辭上》)。《係辭》所說的形而上之道實際上是被當作世界的終極原因看待的，它既是天地萬(wan) 物的本原，也是善的來源，世間萬(wan) 物的屬性也是通過“道”獲得的，即所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·係辭上》)。由於(yu) “道”決(jue) 定著世間萬(wan) 物的屬性，它也決(jue) 定著自然與(yu) 人類社會(hui) 的秩序。“道”是至高無上的普遍法則，不是因為(wei) 發端於(yu) 先王，而在於(yu) 它是世界的終極原因。

《周易·係辭》的形而上學思想是先秦儒家原本沒有的。近年來，有學者認為(wei) 《周易》的形而上學思想源於(yu) 道家，《易傳(chuan) 》是深受老、莊和黃老學派影響的作品⑤，此說有一定的道理。不過，需要澄清的是，盡管《易傳(chuan) 》的形而上學思想可能與(yu) 道家存在某種聯係，但並不能由此斷定《易傳(chuan) 》是道家學派的作品，因為(wei) 《易傳(chuan) 》的道德關(guan) 注是道家學派所沒有的。《易傳(chuan) 》的出現，實際上是儒家有關(guan) 道義(yi) 問題的論證邏輯發生轉換的標誌。

在春秋戰國時期的思想家群體(ti) 中，儒家對社會(hui) 政治生活中的道德問題有著強烈的關(guan) 注，但囿於(yu) 訴諸於(yu) 經驗性的曆史過程的論證邏輯，先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子卻缺少在抽象的水平上對道義(yi) 問題的理解和把握。《中庸》以及成書(shu) 於(yu) 戰國後期的《易傳(chuan) 》表明，人們(men) 已經意識到了用“先王之道”來理解道義(yi) 原則的理論局限，並且在某種程度上接受了源自於(yu) 道家的形而上學思維方式，它預示著儒家的道德關(guan) 注與(yu) 形而上學的思想方式相結合的趨向，儒家的倫(lun) 理政治學說也將隨著二者的結合而開啟哲理化的進程。可以說，先秦儒家在道義(yi) 問題上論證邏輯的轉換，是儒家倫(lun) 理政治學說哲理化進程的起點，隻不過，由於(yu) 思維水平的限製以及社會(hui) 曆史環境的變化，這一轉換過程並沒有在先秦儒家那裏得以完結，這一任務隻能留待漢魏以後的思想家去完成。

注釋：

①為(wei) 了行文方便，這裏所說的“春秋時期”，主要是指儒家學派形成以前的曆史時期。雖然孔子生活在春秋末年，但本文所敘述的春秋時期人們(men) 的思想言論，通常不包括孔子的思想和觀點。

②楊伯駿：《論語譯注》，第8頁，中華書(shu) 局1980年版。

③柏拉圖：《理想國》，第6～7頁，商務印書(shu) 館1986年版。

④柏拉圖：《理想國》，第137頁，商務印書(shu) 館1986年版。

⑤參見陳鼓應：《〈老子〉與(yu) 〈周易〉經傳(chuan) 思想脈絡詮釋》，《詮釋與(yu) 建構——湯一介先生75周年華誕暨從(cong) 教50周年紀念文集》，北京大學出版社，2001年12月。

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