視域融合與(yu) 視域涵攝：王船山《莊子解》的詮釋策略

作者：鄧聯合（山東(dong) 大學易學與(yu) 中國古代哲學研究中心、山東(dong) 大學哲學與(yu) 社會(hui) 發展學院教授、博士生導師）

來源：《社會(hui) 科學》2019年04期

時間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

          耶穌2019年5月7日

摘要

在《莊子解》中，為(wei) 將莊子思想轉換為(wei) 儒家的君子之道，船山構設了“渾天”這一與(yu) 儒家和莊子思想皆具親(qin) 緣性的終極視域。以“渾天”為(wei) 莊儒思想之共同的宗本，船山首先使二者在形而上的層麵上達成了視域融合，以致把莊子歸入了儒門。進一步，船山又以“渾天”涵攝莊子之“天”以及被莊子否棄的人倫(lun) 物理，從(cong) 而在兼括天人的“渾天”視域下，賦予了莊子之學以踐行倫(lun) 常的理論品格，糾正了其逃避現實的虛無主義(yi) 之弊。

王船山晚年接連撰寫(xie) 了兩(liang) 部莊學專(zhuan) 書(shu) 《莊子通》和《莊子解》。究其根由，是因為(wei) 在他看來“凡莊生之說，皆可因以通君子之道”[1]，而他撰寫(xie) 這兩(liang) 部著作的動機則在於(yu) 會(hui) 通莊儒，“引漆園之旨於(yu) 正”。[2]鑒於(yu) 《莊子》全書(shu) 正邪並陳、異常駁雜，船山在《莊子解》中通過文本剝離和提純，擬定了一部由內(nei) 七篇和雜篇之《寓言》《天下》兩(liang) 篇構成的《莊子》文本，且將其視作莊子親(qin) 筆。[3]但這項重新“編定”一部精純的《莊子》文本的工作隻是船山會(hui) 通莊儒的首要環節，其最終目的是要從(cong) 思想上將莊子之學詮釋為(wei) 儒家的“君子之道”。本文擬對其《莊子解》所采取的宏觀詮釋策略進行探討。

一、“渾天”：具有雙向親(qin) 緣性的終極視域

即便撇除各種非莊子的文章和思想，船山在《莊子解·天下》篇仍不得不承認：“莊子於(yu) 儒者之道，亦既屢誚之矣。”但緊接著他又認為(wei) ，與(yu) 出自後人之手的《駢拇》《漁父》《盜蹠》等篇對儒家的粗鄙詬罵不同，莊子“所誚者，執先聖之一言一行，以為(wei) 口中珠，而盜發之者也”。即莊子批評的並非儒學正宗，而是“與(yu) 聖人之道相抵牾”的緒餘(yu) 旁流。批評此類緒餘(yu) 旁流可收破邪顯正、護持儒家真髓之效，因此船山斷言：莊子“非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦後世浮屠訶佛罵祖之意”[4]。在對《莊子》全書(shu) 進行文本剝離和思想劃界的基礎上，這一說法既否棄了其中極端反儒的作品，又化解了莊子對儒家的敵意，彌合了二者的思想裂隙，因為(wei) 此說實質上是把莊子歸為(wei) 以非常方式捍衛儒學真髓的“狂儒”，恰如禪門中的“狂禪”。

接下來的問題是，何以證明莊子屬於(yu) 儒門，且確有捍衛儒家真髓的“訶佛罵祖之意”?

為(wei) 解決(jue) 這一關(guan) 鍵問題，船山對他提純的《莊子》文本采取了“因而通之”[5]的詮釋方法，以達成莊與(yu) 儒的思想交融，而“渾天”說則在其詮釋中發揮著疏通莊儒關(guan) 係的樞紐作用。檢視其對《莊子》各篇的疏解，可以說，“渾天”作為(wei) 船山契悟的莊子思想之靈根及其《莊子解》的核心範疇，乃是他所以自認為(wei) 莊子之“解人”的關(guan) 鍵憑據。而他對《莊子》“因而通之”的詮釋，即是以“渾天”為(wei) 莊儒之所同宗，通過對那些所謂出自莊子之手的真純文本進行儒家化的詮解，以消除莊子思想的異端性，從(cong) 而將其歸於(yu) “君子之道”。經此處置，那個(ge) 在船山的非莊學專(zhuan) 書(shu) 中被斥為(wei) “非知道者”的異端莊子，[6]最終一變而為(wei) “推崇先聖所修明之道以為(wei) 大宗”且誌在“救道於(yu) 裂”[7]的儒門聖徒。

“因而通之”作為(wei) 詮釋方法，其中“因”強調的是對經典文本的因順和依從(cong) ，“通”則是對莊與(yu) 儒兩(liang) 種異質思想的會(hui) 通，特別是以“君子之道”為(wei) 旨歸的以儒通莊。然而，正如其於(yu) 《老子》之“入其壘”那樣，[8]如果隻是依順《莊子》文本，船山最終隻能做到對莊子思想的重述，而無法消除莊之於(yu) 儒的異質性，更遑論對二者進行會(hui) 通。“渾天”說的提出和運用，恰可有效化解“因”與(yu) “通”的緊張，有助於(yu) 達成二者的視域融合以及船山之於(yu) 莊子思想的“視域涵攝”。而從(cong) 詮釋效應來看，無論視域融合還是視域涵攝，皆優(you) 於(yu) 片麵、生硬且突兀的“視域替代”。[9]這是因為(wei) “渾天”作為(wei) 船山解莊的終極視域，對於(yu) 莊子和儒家思想皆具有親(qin) 緣性。

“渾天”一詞不見於(yu) 《莊子》全書(shu) 。按船山的說法，莊子之“所自悟，蓋得之於(yu) 渾天，蓋容成氏所言‘除日無歲，無內(nei) 無外'者，乃其所師之天”[10]。這實際是他對莊子思想的獨特釋讀。概言之，所謂“渾天”之要義(yi) 如下：(1)“渾天之體(ti) ”乃流動不息、充塞宇宙、無所不在的“渾淪一氣”，萬(wan) 物皆為(wei) 其所化；(2)“渾淪一氣”原是無形之虛，化而為(wei) 物則為(wei) 有形之實，物滅又複歸於(yu) “渾淪一氣”而為(wei) 虛，如此循環不已；(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道，即“渾天”、物、道三者，一也；(4)就空間言，“渾天”至大無外、至小無內(nei) ，萬(wan) 物皆在其中；(5)就時間言，“渾天”無始無終、永恒無端，萬(wan) 變不出其外；(6)“渾天”本無時間和空間的截然界分，任何界分都是人為(wei) 的。在不同語境下，船山又多次從(cong) 不同角度，套用《莊子》原文的語詞指稱“渾天”，如“環中”“天均”“一”“天”或“寥天”“皥天”“宇宙”“大壑”等，其中前二名最常見。比較而言，“環中”強調“渾淪一氣”在時間和空間上周而複始、永無窮盡地運行，萬(wan) 物皆於(yu) 其中生起死滅，而“渾天”自身則可虛可實，終“無定體(ti) ”；“天均”強調萬(wan) 物皆為(wei) “渾淪一氣”於(yu) 圜轉運行中的隨在所成，當某物死滅後，其所複歸之“渾淪一氣”又轉而化為(wei) 另一物。

顯而易見，“渾天”說的這些意涵皆可從(cong) 《莊子》書(shu) 中本有的宇宙時空無限及“通天下一氣耳”的氣化流行等思想合乎邏輯地推衍出來。在此意義(yi) 上，“渾天”說是對莊子思想的合理發揮和綜合提煉，此說之提出體(ti) 現了船山對《莊子》固有旨意的因循和借取。

“渾天”說之於(yu) 儒家的親(qin) 緣性在於(yu) ，此說可以看作是船山深受張載《正蒙》思想之影響的產(chan) 物。[11]對此，《莊子解·則陽》篇有所暗示：“張子‘清虛一大'之說，亦未嚐非環中之旨。”意思是“渾天”說和張載的“太虛即氣”思想近通。可為(wei) 佐證者，在船山撰於(yu) 《莊子解》之後的《張子正蒙注》中，我們(men) 可以看到不少類似《莊子解》之“渾天”說的表述。例如，“天以太虛為(wei) 體(ti) ，而太和之絪縕充滿焉”[12]；“虛空者，氣之量；氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。……其聚而出為(wei) 人物則形，散而入於(yu) 太虛則不形，抑必有所從(cong) 來。……虛必成實，實中有虛，一也。而來則實於(yu) 此，虛於(yu) 彼，往則虛於(yu) 此，實於(yu) 彼，其體(ti) 分矣”[13]；“天德之生殺，本無畛域”[14]；“天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾；運行循環，天不自知終始也”[15]。《張子正蒙注》中的類似說法有許多，茲(zi) 不贅舉(ju) 。在中國哲學史上，《莊子》“通天下一氣耳”的論斷以及用氣之聚散變化解釋事物生起死滅的思想對後世影響甚巨，張載的“太虛即氣”說亦可視為(wei) 《莊子》的氣論思想輾轉流傳(chuan) 後世的道學形態。懷著對橫渠之學的服膺之意，船山對《莊子》之氣論思想大加發揮並借以提出“渾天”說，也就順理成章了。

由於(yu) “渾天”是一個(ge) 對於(yu) 橫渠和莊子之學具有雙向親(qin) 緣性的思想觀念，所以用此說收攏、詮釋莊子之學，既體(ti) 現了船山對《莊子》文本的因順，同時又能在一定程度上較為(wei) 順暢地會(hui) 通莊儒。而他用“渾天”說詮釋莊子思想的方法論啟示則在於(yu) ：如果詮釋者試圖彌合其與(yu) 詮釋對象之間的思想距離，或化解兩(liang) 種相對異質性的思想之間的緊張關(guan) 係，進而會(hui) 通二者，一種可行的方法進路是尋找、構設並運用於(yu) 差異的雙方皆具親(qin) 緣性的思想觀念，或從(cong) 差異的雙方中提煉出可以充當二者之根本契合點的理論範疇。以此為(wei) 樞紐進入對象文本，隨之而來的詮釋和思想會(hui) 通才不會(hui) 顯得生硬、突兀。

如上所述，“渾天”在他構建的莊學體(ti) 係中是一個(ge) 兼括天與(yu) 人、道與(yu) 物、虛與(yu) 實、同與(yu) 異、一與(yu) 多、共相與(yu) 殊相、無限與(yu) 有限、形而上與(yu) 形而下的最高概念，萬(wan) 事萬(wan) 物皆歸攏融通於(yu) 其中，故其有強大的包容性和解釋力，可以釋放出廣闊的彈性空間，不僅(jin) 莊子之學的方方麵麵皆可由此導出，莊子與(yu) 儒家的思想差異亦可在“渾天”的視域中得到合理的解釋乃至被消融。

二、視域融合：“渾天”為(wei) 莊儒之同宗

從(cong) “渾天”的終極角度“居高臨(lin) 下”地詮釋《莊子》文本，船山做了兩(liang) 個(ge) 層麵的工作。首先是以“渾天”為(wei) 宗義(yi) ，對莊子思想的各個(ge) 組成部分進行貫通性的詮釋，從(cong) 而使其呈現為(wei) 一個(ge) 具有內(nei) 在邏輯關(guan) 聯的整體(ti) 性結構。且看船山在詮釋被他認定為(wei) 莊子親(qin) 筆的內(nei) 七篇時的三段話：

物論可齊，生主可養(yang) ，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應而天下治，皆脗合於(yu) 大宗以忘生死；無不可遊也，無非遊也。[16]

真人真知，一知其所知，休於(yu) 天均，……故唯忘生死而無能出乎宗。此七篇之大旨，歸於(yu) 一宗者也。[17]

以大宗為(wei) 師，……故遊可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應，德無不充，而所養(yang) 者一於(yu) 其主。[18]

綜而言之，《大宗師》是內(nei) 篇和莊子全部思想的中心，另外六篇的思想主旨——逍遙之遊、物論之齊、生主之養(yang) 、世間之入、內(nei) 德之充、帝王之應，皆收攝於(yu) “以大宗為(wei) 師”。與(yu) 此相應，《莊子解·天下》篇說：莊子之學“皆通於(yu) 一”，“故又自立一宗，而與(yu) 老子有異焉”。究竟何為(wei) 莊子思想之“大宗”?船山說：“寥天者，無生也，無死也；哀樂(le) 現其駭形，如浮雲(yun) 麗(li) 空而無益損於(yu) 空，夫乃無攖不寧，而生死一，是之謂大宗。”“所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也。”“天地不以有所貧有所死而損其心，則貧富無根，生死無本，是非無當，小大無垠，哀樂(le) 無所入，渾然萬(wan) 化，不出其宗矣。”[19]可見“大宗”就是《莊子解》後文重點申說的本體(ti) 論或宇宙論意義(yi) 上的“渾天”。之所以稱其為(wei) “大宗”，是因為(wei) “渾天”無生無死、無小大是非、無所謂貧富、無所謂哀樂(le) 、無天人之別，而萬(wan) 物之小大是非、貧富生死又渾然涵化於(yu) 其中。由此，個(ge) 體(ti) 若能通於(yu) “渾天”，“以大宗為(wei) 師”而“休於(yu) 天均”，即可達致合天人為(wei) 一、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂(le) 不入的“無攖不寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子全部思想之靈根。

在“渾天”的觀照下，船山係統詮釋了內(nei) 七篇的“逍遙義(yi) ”、“齊物論”、養(yang) 生觀、處世觀、社會(hui) 政治哲學等，以及各篇包涵的諸多重要範疇，且其詮釋多有新義(yi) 。例如，他對《逍遙遊》篇旨的詮釋是：“寓形於(yu) 兩(liang) 間，遊而已矣。無小無大，無不自得而止。……小大一致，休於(yu) 天鈞，則無不逍遙矣。”[20]我們(men) 知道，莊子固然有貶小褒大的傾(qing) 向，但在根本上他認為(wei) 小大之物皆不可逍遙，而船山的詮釋卻扭轉了莊子的“逍遙義(yi) ”，許小大之物以逍遙。之所以能作此扭轉，是因為(wei) 從(cong) “渾天”的角度看，小大之物皆為(wei) “渾淪一氣”之所化，在“渾天”的視域中二者的差異並不是絕對的，其間也不構成對耦關(guan) 係，故小大之物若能上達“渾天”，即可消解各自的當下形位之限，無小無大、可小可大而皆至於(yu) 逍遙自得。再如他對《齊物論》篇的重要範疇“兩(liang) 行”的詮釋。在篇中“是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩(liang) 行”句後，船山注曰：“兩(liang) 行，兩(liang) 端皆可行也。適得而已。”[21]後文他又對此義(yi) 詳加發揮：

修養(yang) 其大均之天，而不為(wei) 天之氣機所鼓，則彼此無所不可行矣。無不可行者，不分彼此而兩(liang) 之。不分彼此而兩(liang) 之，則寓諸庸者，彼此皆可行也，無成心也，不勞神明為(wei) 一也。

道合大小、長短、天人、物我而通於(yu) 一，……有儒有墨，儒有九家，墨不一類，以及乎堅白異同、刑名法術，姚妷啟態，各炫其榮華，惡從(cong) 而辨之哉?聖人休於(yu) 天均，而不隨氣機以鼓動，則聖人一天也。萬(wan) 籟皆於(yu) 此乎取之，可以兩(liang) 行而無不齊於(yu) 適得，則千軌萬(wan) 轍，無不可行。無不可行，則無不可已，已而合於(yu) 未始有之本然，以通萬(wan) 不齊之物論於(yu) 一。[22]

在“渾天”的視域中，這兩(liang) 段話的主旨可分別歸為(wei) “彼此皆可行”和“千軌萬(wan) 轍，無不可行”。具體(ti) 來說，由於(yu) 小大、長短、天人、物我皆通於(yu) “渾天”，而無論彼與(yu) 此，還是儒墨及堅白異同、刑名法術諸家的不一之論，亦無不取自“渾天”，皆為(wei) “渾天”之所寓、所在、所成，所以隻要“修養(yang) 其大均之天”，即以心合天而“休於(yu) 天均”，則萬(wan) 籟不齊之物論“無不可行”，“無不齊於(yu) 適得”，乃至“無不可已”，人們(men) 完全不必師其“成心”、勞其“神明”而強求一律。除了《逍遙遊》和《齊物論》，船山對內(nei) 篇其他各篇思想和重要範疇的詮釋亦多有新說，這裏不逐一詳述。

從(cong) 詮釋學角度看，船山認定莊子之學得於(yu) “渾天”，並將其重要思想觀念歸結到這一靈根上，實際是為(wei) 了達成莊子與(yu) 儒家的終極視域融合。在他看來，“渾天”同樣是儒家聖學之宗本。在《莊子·天下》篇“以天為(wei) 宗，以德為(wei) 本，……謂之聖人”句後，船山引明清之際著名僧人覺浪道盛之語雲(yun) ：“如不稱孔子，誰能當此稱乎?”作為(wei) 對“以天為(wei) 宗”的聖人之學的具體(ti) 解釋，《莊子解·天下》篇又雲(yun) ：

一者所謂天均也。……一故備，能備者為(wei) 群言之統宗，故下歸之於(yu) 內(nei) 聖外王之道。

且夫天均之一也，周徧鹹而不出乎其宗，圜運而皆能至。能體(ti) 而備之者，聖人盡之矣。

這就是說，“渾天”是儒家“內(nei) 聖外王之道”的宗本，而由於(yu) “渾天”圜轉運行、無所不包，故能“體(ti) 而備之”的聖人之學堪稱“群言之統宗”。反之，思想學說同樣“原於(yu) 一”即出自“渾天”的其他治方術者，由於(yu) “各以其悅者為(wei) 是”，而不能對“渾天”“體(ti) 而備之”，故其學僅(jin) 為(wei) “偏端之守”。相較於(yu) 其他治方術者的“畸人偏說”以及小儒的“泥而不通”，莊子的特出之處在於(yu) ，他不言“散見之用”而是“言其全體(ti) ”，不言“顯”而是“言微”，“乃自處於(yu) 無體(ti) 之體(ti) ”。“無體(ti) 之體(ti) ”，即無形相或“無定體(ti) ”的“渾天”之本體(ti) 。[23]由於(yu) “顯”和“用”皆是“渾天”之體(ti) 的落實，所謂“寓體(ti) 於(yu) 用”“象微於(yu) 顯”，因此船山斷定莊子雖疏於(yu) 言“用”，但仍可謂“不離於(yu) 宗”，其學“蓋亦內(nei) 聖外王之一端，而不昧其所從(cong) 來”。因此，他稱許莊子之學可以“該群言，而捐其是非之私，是以卮言日出之論興(xing) 焉，所以救道於(yu) 裂”[24]。

至此我們(men) 看到，借由“渾天”說，船山不僅(jin) 使莊子和儒家在形而上的層麵上達成了終極的視域融合，並且把莊子歸入了儒門，而莊子批評儒家的所謂“嗬佛罵祖之意”也因此有了著落。

三、視域涵攝：船山之“渾天”與(yu) 莊子之“天”

以“渾天”為(wei) 籠罩，船山在《莊子解》中所做的另一項工作是消融莊子與(yu) 儒家的分歧，進而把“渾天”說涵攝的儒家成分灌入莊子思想。從(cong) 根本上看，莊儒的最大分歧是天人殊途，故《荀子》批評莊子“蔽於(yu) 天而不知人”[25]。船山亦雲(yun) ：“《莊子》一書(shu) ，止是一‘天'字。……不體(ti) 天於(yu) 心以認之，而以天道為(wei) 真知，正是異端窠臼。”[26]落實在現實生活中，莊子的異端性在於(yu) 其所謂自得隻是“自得其己”，“撇下物理求自”。[27]比較而言，“孔、顏、程、朱現身說法，隻在人倫(lun) 物理上縱橫自得”，而莊子卻“將外物撇下”，“偷安則以義(yi) 為(wei) 繁難而外之”[28]，以至誤導學者“撇開實際，玩弄風光”。[29]對於(yu) 這種疏離日用倫(lun) 常的生命哲學，船山棒喝道：“莊生之沈溺於(yu) 逍遙也，乃至以天下為(wei) 羿之彀中，而無一名義(yi) 之可恃，以逃乎鋒鏑。”[30]“莊子開口便說‘逍遙遊'，弁髦軒冕，亦是他本分事，到來隻是不近刑名，以至於(yu) 嗒然喪(sang) 耦而極矣。……他怕一點相幹，遂成窒礙，而視天下為(wei) 畏塗；則所謂終日遊羿彀之中者，亦相因必至之憂。”[31]這些批評都是從(cong) 嚴(yan) 正的儒家立場作出的，其矛頭皆直指莊子棄絕天下、“逃之空虛”[32]的出世哲學。

為(wei) 消除莊子逃避人倫(lun) 的異端性，船山在《莊子解》中基於(yu) “渾天”的視域，把內(nei) 篇《齊物論》的“寓庸”和雜篇《則陽》的“隨成”作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 重要概念拎出來，提出了“以隨成為(wei) 師天之大用，而寓庸以逍遙，得矣”[33]的思想主張。按船山的詮釋，“隨成”是指“隨天化之至而成”“隨運而成”“隨物而成”。更具體(ti) 地說，從(cong) 下往上看，萬(wan) 事萬(wan) 物都是“渾天”隨在化生的結果；從(cong) 上往下看，“渾天”又在萬(wan) 事萬(wan) 物中隨在落實自身。因此船山說：“道無定，故無實。……合宇宙而皆在。……除天下無天。合之則渾乎一天，散之則十姓百家之不一。”[34]至於(yu) “寓庸”，《莊子解·寓言》篇：“道惟無體(ti) ，故寓庸而不適是非，……螻蟻也，稊稗也，瓦甓也，屎溺也，皆道之所在也；……可名言者皆寓也。”《莊子解·大宗師》篇又指出，“渾天”運轉不止，“萬(wan) 化而未始有極”，“天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸”。要言之，萬(wan) 物皆為(wei) “渾天”(或道)之當下所寓所在。不難看出，“隨成”和“寓庸”實為(wei) 二而一的兩(liang) 個(ge) 概念，二者凸顯的都是“渾天”和萬(wan) 物萬(wan) 事的體(ti) 用分殊關(guan) 係，故《莊子解·則陽》篇將二者並舉(ju) 曰：“每猶庸也，隨也。‘以每成功'，寓庸而隨成也。”以萬(wan) 物為(wei) “渾天”之“隨運而成”“所寓之庸”，實質上是從(cong) 終極本體(ti) 的角度肯定了包括“人”在內(nei) 的萬(wan) 物存在的合理性，恰如船山所雲(yun) ：“名、法、操、稽、農(nong) 、桑、畜、牧之教，無不有天存焉。”[35]這一看法顯然已偏離莊子本意。因為(wei) 莊子固然主張道“無所不在”，[36]但對於(yu) 他來說，所謂名法操稽雲(yun) 雲(yun) 皆屬“人”而非“天”，它們(men) 構成的是“塵垢”般的沈濁的“天下”世界，[37]故其存在並不具有天然的合理性。

船山提出“寓庸”“隨成”之說的理論目的，不僅(jin) 是為(wei) 了描述“渾天”與(yu) 萬(wan) 物、“天”與(yu) “人”之間的體(ti) 用分殊關(guan) 係，更在於(yu) 從(cong) 這種關(guan) 係中引出一種隨在體(ti) 認“渾天”的入世哲學，以糾正莊子以“方外”之遊為(wei) 所歸的出世主義(yi) 。《莊子解·大宗師》篇：

忘生死而寓於(yu) 庸，以安時處順。

不得已而寓於(yu) 庸，則刑、禮、知、德，皆犯人之形者所有事，墨儒所爭(zheng) 務，而亦可兩(liang) 行，人勤行之，我亦用之。

真人者，可似春，可似秋，可刑可禮，可知可德，可亡人之國，可澤及萬(wan) 世，悶然而應，皆翛然而往來，無訢無拒，而一之以天；有一日之生，寓一日之庸。

這幾段解語體(ti) 現出的積極有為(wei) 、主動擔當的儒家價(jia) 值取向，可概括為(wei) 《莊子解·達生》篇的一句話：“蓋人之生也，所勤勤於(yu) 有事者，立德也，立教也，立功也，立名也。”第三段解語所雲(yun) “有一日之生，寓一日之庸”，實為(wei) 儒家提倡的“在人倫(lun) 物理上縱橫自得”，盡人事而俟天命。由於(yu) “天下之繁，皆吾推移之所必轍”[38]，而個(ge) 體(ti) 在人倫(lun) 物理上即可“寓庸以逍遙”39或“寓諸庸而無不得”[40]，所以船山堅決(jue) 反對出離人間、墮入虛空的逃世主義(yi) 。在他看來，即便寄意“天遊”也無需逃世，而恰在入世，因為(wei) 個(ge) 體(ti) 當下所在即“渾天”之所寓所成，更何況“天本虛以受每。人之生也，日夜皆在天中，虛故未嚐離也”[41]。所以個(ge) 體(ti) 隻需當下體(ti) 認“渾天”，即可“無遊而不逍遙”[42]。逃世者不明此理而另“孤立虛寂之宗”，便是分裂天人，“相與(yu) 為(wei) 耦而非一矣”[43]。

再就體(ti) 用關(guan) 係來說，船山主張“即顯即微，即體(ti) 即用”[44]，“緣用而體(ti) 始不可廢”，故“達者不立體(ti) 而唯用之適”，“其用也亦寓焉耳”[45]。而在《讀四書(shu) 大全說·中庸·名篇大旨》中，他又指出：“中者體(ti) 也，庸者用也。……莊子言‘寓諸庸'，庸亦用也。”[46]從(cong) “渾天”的角度看，天與(yu) 物一、道與(yu) 器一、體(ti) 與(yu) 用一，物、器、用之外，無天、無道、無體(ti) 。所以，天、道、體(ti) 之顯發，須即物、即器、即用。或者說，若要盡體(ti) 、踐道而讚天或與(yu) 天合，隻需因隨當下之所寓所在而發用即可，用之發即體(ti) 之立。由此，個(ge) 體(ti) 玄遠的生命追求就轉換為(wei) 日常世界中的生命實踐，“天遊”則變成了遊於(yu) 人之樊，正所謂“即超越即實存”。[47]在兼括天人的“渾天”視域下，莊子哲學由此開顯出一種社會(hui) 人倫(lun) 的麵向，並被賦予了在世的實踐品格。借馮(feng) 友蘭(lan) 的說法，這便是“極高明而道中庸”的哲學精神。

如果說船山是通過達成終極視域融合的方式在形而上的層麵上把莊子歸入儒門的話，那麽(me) ，他在形而下的層麵上肯定“人”的天然合理性，進而賦予莊子思想以踐行倫(lun) 常的思想品格，則體(ti) 現出一種“視域涵攝”的詮釋學理念。所謂“視域涵攝”，是指用一個(ge) 範圍較為(wei) 廣大的視域去涵攝或籠括另一個(ge) 範圍相對狹窄的視域。由於(yu) 範圍較為(wei) 廣大的視域比範圍相對狹窄的視域具有更強的包容性和解釋力，所以，經此處置，詮釋者就可以基於(yu) 前一視域對後一視域中的思想觀念進行修正或重新解釋，而這種修正或重新解釋之所以可能，是因為(wei) 那些原本顯現於(yu) 範圍相對狹窄的視域中的思想觀念，當其顯現於(yu) 一個(ge) 更為(wei) 廣大的視域中時，總是會(hui) 呈現出不同的理論特質和意義(yi) 。

據此以觀《莊子解》，我們(men) 發現，船山之“渾天”與(yu) 莊子之“天”，作為(wei) 二者思想的最高範疇和終極視域，其間恰恰存在著這種涵攝關(guan) 係。如前所述，“渾天”這一對於(yu) 莊子和儒家皆具親(qin) 緣性的思想觀念具有強大的包容性和廣闊的詮釋彈性空間，這尤其體(ti) 現在“天”與(yu) “人”的關(guan) 係問題上。在莊子，正如荀子所批評的那樣，“天”與(yu) “人”是對立的；與(yu) 形而上之“天”相比，形而下之“人”以及屬於(yu) “人”的“天下”皆不具有存在的合理性，所以莊子才會(hui) 主張“遺物離人”[48]“外天下”[49]，而“入於(yu) 寥天一”[50]，“獨與(yu) 天地精神往來”[51]。但船山之“渾天”卻是一個(ge) 至大無外的視域，它兼括莊子的形而上之“天”以及形而下之“人”和“天下”，而“人”和“天下”既在“渾天”之中，又是“渾天”的落實或顯現。由於(yu) 船山的“渾天”與(yu) 莊子的“天”之間存在著涵攝關(guan) 係，所以船山就可在“渾天”的視域中把莊子從(cong) “天”的角度否定、排除掉的“人”和“天下”重新樹立起來。其雲(yun) ：“人皆天也。”[52]“夫天，天也，人亦天也。”[53]“大者無耦，……盡天下之變，莫非天也。”[54]“無人也，人即天也；無物也，物即天也。”[55]

船山的這些說法實質上是在本體(ti) 論的層麵上取消了莊子思想中“天”與(yu) “人”的對立，把“人”納入了“天”之中，其目的則在於(yu) 重新收拾起被莊子否棄的人倫(lun) 物理，並賦予其存在的價(jia) 值合理性。以此為(wei) 基礎，他隨後提出一種踐行倫(lun) 常、“勤勤於(yu) 有事”的生命哲學，也就是順理成章的了。

注釋

1、《莊子通·敘》。

2、王敔：《大行府君行述》，載《船山全書(shu) 》第十六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第74頁。

3、參見鄧聯合《以<內(nei) 篇>參觀之——王船山對莊子與(yu) 其後學的分疏》，《中國哲學史》2017年第2期。

4、《莊子解·天下》。

5、《莊子通·敘》。

6、參見鄧聯合《莊生非知道者——王船山莊學思想的另一麵相》，《文史哲》2014年第4期。

7、《莊子解·天下》。

8、參見鄧聯合《論王船山<老子衍>的詮釋進路》，《哲學研究》2017年第8期。

9、所謂“視域替代”，是指詮釋者用一個(ge) 與(yu) 詮釋對象之思想差距較大、關(guan) 涉較少甚或全不相關(guan) 的視域簡單替代詮釋對象的視域。采用這種方式進行經典詮釋，必然導致生硬、突兀的詮釋效應。

10、《莊子解·天下》。

11、在宋明道學諸儒中，船山對濂溪程朱雖亦各有所取，但卻奉張載為(wei) 正學，且尤重《正蒙》，故其自題墓銘雲(yun) “希張橫渠之正學而力不能企”(《薑齋文集》卷十，《船山全書(shu) 》第十五冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第228頁)。另據王敔《行述》載，船山晚年“又謂張子之學切實高明，《正蒙》一書(shu) ，人莫能讀，因詳釋其義(yi) ”(《船山全書(shu) 》第十六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第74頁)。基於(yu) 此，陳來把船山看做是宋以來道學運動中屬於(yu) 張載一派的思想家(參見陳來《詮釋與(yu) 重建——王船山的哲學精神》，北京大學出版社2004年版，第14—15頁)。

12、《張子正蒙注·天道》。

13、《張子正蒙注·太和》。

14、《張子正蒙注·大易》。

15、《張子正蒙注·大易》。

16、《莊子解·逍遙遊》。

17、《莊子解·大宗師》。

18、《莊子解·大宗師》。

19、《莊子解·大宗師》。

20、《莊子解·逍遙遊》。

21、《莊子解·齊物論》。

22、《莊子解·齊物論》。

23、關(guan) 於(yu) “渾天”之體(ti) ，《莊子解·在宥》：“無形無體(ti) ，……此天地之本體(ti) ”；《莊子解·則陽》：“天無定體(ti) ”；《莊子解·外物》：“‘除日無歲，無內(nei) 無外'，無體(ti) 也。……體(ti) 無體(ti) 者‘休乎天均'。”

24、《莊子解·天下》。

25、《解蔽》。

26、《搔首問》，載《船山全書(shu) 》第十二冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第642頁。

27、《讀四書(shu) 大全說》卷九，載《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第1020頁。

28、《張子正蒙注·有德》。

29、《讀四書(shu) 大全說》卷五，載《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第681-682頁。

30、《宋論》，載《船山全書(shu) 》第十一冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第255頁。

31、《讀四書(shu) 大全說》卷五，載《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第703頁。

32、《莊子通·齊物論》。

33、《莊子解·則陽》。

34、《莊子解·則陽》。

35、《莊子解·天下》。

36、應當指出的是，船山在《莊子解》中從(cong) “渾天”的角度重新詮釋了莊子之“道”，並調整了“道”與(yu) 天地萬(wan) 物的關(guan) 係，即：“道”並不是“生天生地”的最高概念，而是個(ge) 體(ti) 事物於(yu) “渾天”之運化中的自然生成之則，或“渾天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式。在此意義(yi) 上，“道”從(cong) 屬於(yu) 萬(wan) 物和“渾天”，並且與(yu) 物和“天”一體(ti) ，而不是“道”生天地萬(wan) 物。

37、例如，《莊子·逍遙遊》：“世蘄乎亂(luan) ，孰弊弊焉以天下為(wei) 事”；《莊子·天下》：“以天下為(wei) 沈濁，不可與(yu) 莊語。”

38、《莊子解·庚桑楚》。

39、《莊子解·則陽》。

40、《莊子解·秋水》。

41、《莊子解·外物》。

42、《莊子解·德充符》。

43、《莊子解·大宗師》。

44、《莊子解·天下》。

45、《莊子解·齊物論》。

46、《船山全書(shu) 》第六冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社2011年版，第454頁。

47、曾昭旭《王船山哲學》，遠景出版事業(ye) 公司1983年版，第241頁。

48、《田子方》。

49、大宗師》。

50、《大宗師》。

51、《天下》。

52、《莊子解·大宗師》。

53、《莊子解·大宗師》。

54、《莊子解·徐無鬼》。

55、《莊子解·則陽》。

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