周敦頤《太極圖說》哲學闡釋的三條路徑——以朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋為(wei) 代表

作者：連凡

來源：《衡水學院學報》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初五日丙子

          耶穌2019年4月9日

作者簡介：連凡（1982－），男，湖北孝感人，武漢大學哲學學院，副教授，文學博士。

摘要：在宇宙本體(ti) 論闡釋上，朱熹以太極為(wei) 理，黃宗羲以太極為(wei) 元氣，伊藤仁齋以無極為(wei) 理、以太極為(wei) 元氣，表明周敦頤的太極說處於(yu) 漢唐的太極元氣說與(yu) 宋代的太極理本論間的過渡階段。在修養(yang) 工夫論闡釋上，仁齋父子批判了朱熹的理性論及其以四德曲解中正仁義(yi) 的失誤，指出朱熹掩蓋無欲說的異端本質，同時也不符合孟子的寡欲說，並依據先秦儒學否定了宋儒基於(yu) 體(ti) 用論觀點的主靜說；黃宗羲則認為(wei) 中正仁義(yi) 是指性情發而中節，並依據理欲一元論解釋了周敦頤的無欲說，進而以循理為(wei) 靜與(yu) 不妄動說解釋了主靜。總之，朱熹對《太極圖說》的闡釋可稱為(wei) 反漢唐古訓的理學闡釋路徑，黃宗羲的闡釋可稱為(wei) 反朱學的心學闡釋路徑，伊藤仁齋的闡釋可稱為(wei) 複古反宋學的樸學闡釋路徑。

關(guan) 鍵詞：周敦頤；《太極圖說》；朱熹；黃宗羲；伊藤仁齋

基金項目：國家社會(hui) 科學基金後期資助項目（17FZX013）

伊藤仁齋（名維楨，號仁齋，1627－1705年）是日本江戶幕府時代前期的著名哲學家，古學派之一的古義(yi) 學派（又稱堀川學派）的創立者。仁齋在哲學思想上早期崇奉宋儒程朱的理氣學說，後來受到批判程朱理學的中國明朝哲學家吳廷翰（號蘇原，1491－1559年）的氣一元論思想之影響，於(yu) 三十七八歲時懷疑宋儒背離先秦孔孟學說之本義(yi) ，於(yu) 是擯棄朱子學而獨尊孔孟，主張恢複儒家經典的古義(yi) 。仁齋十分重視《論語》和《孟子》兩(liang) 書(shu) ，力主建立所謂的“聖學”，雖然遭到當時朱子學派的攻擊[1]，仍堅持己見，並創立了古義(yi) 學派，在日本哲學史上占有重要地位。主要著作有《語孟字義(yi) 》《論語古義(yi) 》《孟子古義(yi) 》等。其學術思想由長子伊藤東(dong) 涯（1670－1736年）繼承並得以發揚光大。

黃宗羲（1610－1695年）作為(wei) 明代心學殿軍(jun) 劉宗周的弟子，又受家學傳(chuan) 承及時代風氣的影響，倡導以六經為(wei) 根柢、以史書(shu) 為(wei) 羽翼的基礎上反求諸己心的“一本萬(wan) 殊”“經世致用”的體(ti) 用實學，從(cong) 而開創了影響深遠的清代浙東(dong) 學派，並在宋明理學（包括理學、心學與(yu) 氣學）向清代樸學的演進過程中起到了承上啟下的重要作用。在其編纂的哲學思想史巨著《明儒學案》與(yu) 《宋元學案》（“黃氏原本”）中，黃宗羲係統總結了宋明理學的發展脈絡與(yu) 經驗教訓，並基於(yu) 其自身學術立場對各家各派的哲學思想作了評論和闡釋。其學術思想由季子黃百家（1643－1709年）繼承並得以發揚光大。

本文以對周敦頤《太極圖說》的闡釋為(wei) 切入點，站在哲學思想史的大背景下，比較分析朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋對《太極圖說》的闡釋及其各自的哲學思想立場。主要資料包括朱熹的《太極圖說解》與(yu) 《通書(shu) 解》，黃宗羲、黃百家編纂的《宋元學案·濂溪學案》，伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》一卷，伊藤仁齋講述、其子伊藤東(dong) 涯編纂的《太極圖說管見》一卷、《太極圖說十論》一卷、《通書(shu) 管見》一卷等，以及其他學者的相關(guan) 著作。目前學術界尚未從(cong) 哲學層麵對伊藤仁齋父子的《太極圖說》闡釋加以研究[2]，對《宋元學案》中周敦頤哲學思想的闡釋也缺乏全麵係統的專(zhuan) 題研究[3]，更無人將朱熹、黃宗羲、伊藤仁齋三家對周敦頤哲學的闡釋加以比較分析。以下首先弄清三家各自的哲學觀點與(yu) 思想立場，進而比較其觀點異同並闡明其得失與(yu) 意義(yi) 。

一、關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 論的闡釋——“無極”“太極”“陰陽”

周敦頤的《太極圖說》可粗略分為(wei) 兩(liang) 大部分：從(cong) 開頭的“無極而太極”到“萬(wan) 物生生而變化無窮焉”的前半部分主要敘述其宇宙論；從(cong) “惟人也得其秀而最靈”至末尾的後半部分則主要敘述其“主靜立人極”的修養(yang) 方法論。其主旨在於(yu) 以天道規定人道，再通過主靜的修養(yang) 工夫使人道合於(yu) 天道。周敦頤的《太極圖》與(yu) 《太極圖說》問世後在很長時間內(nei) 不為(wei) 人所重視，直至南宋理學的集大成者朱熹在編纂和注釋周敦頤的著作時，出於(yu) 建構理學的宇宙本體(ti) 論體(ti) 係的需要，將《太極圖》與(yu) 《太極圖說》作為(wei) 周敦頤思想的綱領予以表彰和闡發，並將其置於(yu) 《通書(shu) 》之前。然而圍繞著《太極圖說》的闡釋，自南宋的朱熹、陸九淵以來，古今中外學者之間產(chan) 生了激烈的爭(zheng) 論。本文關(guan) 於(yu) 宇宙本體(ti) 論的闡釋主要選取《宋元學案·濂溪學案》所收朱熹、陸九淵（以上二人為(wei) 一組）、劉宗周、黃宗羲（以上二人為(wei) 一組）的論說來檢討他們(men) 對周敦頤太極說的闡釋，再將其與(yu) 伊藤仁齋、東(dong) 涯父子（以上二人為(wei) 一組）的觀點進行比較分析。為(wei) 方便論述，茲(zi) 先引《宋元學案·濂溪學案》下所載《太極圖說》全文如下：

無極而太極。太極動而生陽。動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wan) 物，萬(wan) 物生生而變化無窮焉。惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，（自注雲(yun) ：無欲故靜。）立人極焉。故聖人與(yu) 天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與(yu) 陽。立地之道，曰柔與(yu) 剛。立人之道，曰仁與(yu) 義(yi) 。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉《易》也，斯其至矣！[1]497-498

（一）朱陸“無極”“太極”之辯及黃宗羲的思想立場

關(guan) 於(yu) “無極”的解釋及其與(yu) “太極”的關(guan) 係。陸九淵在其與(yu) 朱熹的辯論中指出《太極圖說》中的“無極”一詞原本出自道家《老子》“知其雄”章的“複歸於(yu) 無極”，認為(wei) 其與(yu) 《老子》首章所說的“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”中“有生於(yu) 無”之“無”一樣指生成天地的抽象本體(ti) ，與(yu) 儒家思想背道而馳，因此周敦頤不應該在“太極”之上再加“無極”二字。朱熹則以“無形而有理”來解釋“無極而太極”，認為(wei) “無極”並非如老子的“有生於(yu) 無”那樣立於(yu) 實“有”（太極）之上的先天抽象本體(ti) ，而隻不過是形容作為(wei) 宇宙本體(ti) 的太極（理）之“無形無象”特征的詞語罷了。由此對於(yu) 《太極圖說》中的“太極本無極”之語，朱陸間也產(chan) 生了理解上的分歧。陸九淵將“無極”視為(wei) “太極”的根源，因此將“太極本無極”解釋成“太極本於(yu) 無極”，朱熹則將“無極”作為(wei) 形容“太極”之無形無象的詞語，因此將“太極本無極”解釋成“太極本來無極（無形）”。

關(guan) 於(yu) “太極”的解釋及其與(yu) “陰陽”的關(guan) 係。“太極”一詞原本出自《周易·係辭上》中的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”。陸九淵從(cong) 其道器合一論出發，結合《易傳(chuan) 》中的“一陰一陽之謂道”與(yu) “形而上者謂之道，形而下者謂之器”，將形而下之陰陽（氣·器）與(yu) 作為(wei) 宇宙萬(wan) 物之原理和本體(ti) 的形而上之道（理·太極）統一了起來[1]500-501，認為(wei) 太極（元氣）、陰陽、五行隻存在生成序列上的先後不同，其本質則同是氣化之流行展開[4]。另一方麵，《中庸》說：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”在陸九淵看來，“中”也好，“一”也好，“極”也好，雖然名稱不同，但其實都是指此“理”，即宇宙的根本原理（大本）[1]506。朱熹則繼承了程頤的道器（理氣）二元論，以“太極”為(wei) 形而上（無形）之道（理），以陰陽為(wei) 形而下（有形）之器（氣），認為(wei) 太極是作為(wei) 陰陽之根據的形上本體(ti) ，所以太極與(yu) 陰陽是二元對立的關(guan) 係。在朱熹看來，“極”是說理（太極本體(ti) ）之“至極”，“中”是指氣化流行之無過無不及的中和狀態，也就是《中庸》所說的“喜怒哀樂(le) 之未發”，但“中”本身並不是道體(ti) （理・太極）[1]502-503,505-507。需要指出的是，朱陸之前，北宋的呂大臨(lin) 與(yu) 程頤已圍繞著《中庸》的“中和”說展開了論爭(zheng) ，其關(guan) 鍵即在於(yu) “中”與(yu) “道”的關(guan) 係問題。呂大臨(lin) 以“中”為(wei) 天下萬(wan) 物之唯一本性（道體(ti) ），其說可謂開朱陸之辯中陸九淵觀點之先聲，而程頤將“中”視作形容性之詞語的主張則可謂開朱熹觀點之先聲[5]。對於(yu) “極”字的意義(yi) ，陸九淵與(yu) 朱熹的解釋雖均有其訓詁上的依據，但陸九淵指出在訓詁上一字往往有多個(ge) 意義(yi) ，且還有“虛字”（虛詞）與(yu) “實字”（實詞）的區別，認為(wei) 如果說朱熹以“無形”來解釋“無極”，即以“形”來解釋“極”能說得過去的話，那麽(me) 對“中”“極”“至”之解釋是完全可以相同的[1]505-506。雖然朱陸二人在字義(yi) 訓詁上爭(zheng) 論不已，但兩(liang) 者的差異不在表麵字義(yi) 的解釋上，而是在於(yu) 字義(yi) 背後隱藏的道器（理氣）二元論與(yu) 一元論的根本對立。

黃宗羲引述其師劉宗周的《聖學宗要》之說，與(yu) 朱熹一樣認為(wei) “無極”不是獨立於(yu) “太極”之外的實體(ti) ，但同時又認為(wei) 朱熹以“無形”來解釋“無極”仍然是不夠透徹的，提出應將“無極”解釋為(wei) “無此極”。這種差異實際上是基於(yu) 其本體(ti) 論（理氣·道器論），即在劉宗周與(yu) 黃宗羲看來，作為(wei) 陰陽之道的太極並非朱熹所說的理、道那樣立於(yu) 形而下的氣、器之上的形上本體(ti) ，其實隻不過是對一陰一陽變化消長之道的指稱。從(cong) 這點來說，陰陽（器）之外別無所謂“太極”（道），因此周敦頤才特意在“太極”之上加了“無極”二字予以說明[1]498-499。從(cong) 以上分析可知，劉、黃二人將“太極本無極”理解成了“太極本來無（此）極”。

在黃宗羲看來，朱陸圍繞著各自對“無極太極”之理解往複爭(zheng) 論不已，但實際上雙方之異同隻限於(yu) 字義(yi) 的層麵上，究其觀點並沒有太大的區別。黃宗羲也以“至極”或“極至”來解釋“極”字，但又認為(wei) “太極”並不是朱熹所說的那樣獨立於(yu) 形而下的氣之外的形上本體(ti) ，實際上不過是陰陽自身之屬性罷了。黃宗羲又引劉宗周之說，依據《易傳(chuan) 》的“一陰一陽之謂道”，認為(wei) 陰陽運行變化之道即是太極，進而又指出“天地之間一氣而已”，將氣視作天地間的唯一實體(ti) ，因此反對朱熹的“理先氣後”說，認為(wei) 有了“氣”之後“理”方才具備，而從(cong) 形而下的陰陽之中指認形而上之存在的話稱其為(wei) 太極，但太極並不是獨立實體(ti) [1]499。黃宗羲進而指出，陰陽二氣運行而有條理秩序就是理，而窮至其極至之處便稱之為(wei) 太極，朱熹從(cong) 其“理先氣後”“理本氣末”的理本論出發規定太極與(yu) 陰陽的關(guan) 係，實際上是誤解了周敦頤所說“太極”之本義(yi) [1]490-500。最後，黃宗羲引用明儒羅欽順的《困知錄》之說，指出朱熹由對太極與(yu) 陰陽之相互關(guan) 係的理解直接導出其理氣二元論，與(yu) 周敦頤“氣外無理”“理氣不二”的觀點相背離，因而隻不過是朱熹自己的主張罷了[1]508-509。從(cong) 以上分析可知，黃宗羲在調和朱陸異同的同時，其對於(yu) 太極、陰陽關(guan) 係的理解還是傾(qing) 向於(yu) 陸九淵的道器合一論闡釋，而批評了朱熹的道器二元論闡釋。

（二）伊藤仁齋的闡釋及其與(yu) 朱陸黃三家之比較

以上述分析作為(wei) 參照，下麵再來討論伊藤仁齋父子對《太極圖說》的闡釋，並將其與(yu) 上述朱、陸、黃（劉）的觀點進行比較分析，進而探討其異同得失。

關(guan) 於(yu) “無極”的解釋及其與(yu) “太極”的關(guan) 係。伊藤仁齋父子認為(wei) 朱熹以“無形而有理”來解釋“無極而太極”不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合先秦儒家原典的本義(yi) 。具體(ti) 來說，仁齋指出：“蓋周子之意以為(wei) ，有斯理而後有斯氣，故曰無極而太極。無極者，謂無物之前自有理。太極即指一元氣而言。其意甚分明。”[2]2東(dong) 涯進而發揮仁齋之說指出：“無極而太極。首提起一句，言理之生氣。無極理也，太極氣也。易曰：‘易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 。’太極即元氣也。而其所以然，則本無聲臭之可言，即所謂理也。故曰無極而太極。宋《國史》舊傳(chuan) ，作‘自無極而為(wei) 太極’。其意亦同。豈周子之舊本與(yu) 。《圖解》以太極亦為(wei) 理之名。然考下文，言動靜則曰太極，言真則曰無極。周子之意，以太極為(wei) 氣而以無極為(wei) 理。明矣！”[3]1可知仁齋父子認為(wei) “無極而太極”的原文應為(wei) “自無極而為(wei) 太極”，實質即是“理生氣”，其中“無極”指“理”，即所以然之理。“太極”則指“元氣”。在這裏，仁齋父子的闡釋與(yu) 上述陸九淵的解釋相近，而與(yu) 朱熹、黃宗羲二人的解釋互有異同。具體(ti) 來說，與(yu) 上述陸九淵道器一元論的闡釋相比，仁齋父子在認定“無極”為(wei) 出於(yu) 老子所謂先於(yu) 天地而存在的抽象本體(ti) 這一點上與(yu) 陸九淵是一致的，並且同樣認為(wei) “太極本無極”就是“太極本於(yu) 無極”，即“氣本於(yu) 理”。另一方麵，仁齋父子雖批判朱熹的理本論，但其闡釋又吸收了朱熹的理氣二元論解釋，隻不過相比仁齋而言，朱熹以“太極”（即“無極”）為(wei) “理”，以“陰陽”為(wei) “氣”，中間缺失“元氣”（太極）這一環節。而與(yu) 劉、黃二人的元氣實體(ti) 論解釋相比，仁齋父子雖然同樣也以“太極”為(wei) “元氣”，但同時又認為(wei) “無極”指“理”本體(ti) ，這又與(yu) 劉、黃二人以“無極”為(wei) 虛詞的闡釋不同了。

關(guan) 於(yu) “太極”的解釋及其與(yu) “陰陽”的關(guan) 係。仁齋反對朱熹以“太極”為(wei) “理”的闡釋及其“理生氣”的太極陰陽關(guan) 係說。其依據首先來源於(yu) 對《太極圖說》中“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極複動。一動一靜，互為(wei) 其根。分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉”中的“太極”與(yu) “陰陽”之關(guan) 係的理解。仁齋指出“一動一靜，互為(wei) 其根，分陰分陽，兩(liang) 儀(yi) 立焉。則可見太極者即指一元氣而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分陰分陽。朱子謬為(wei) 生出之意。故以太極為(wei) 理，而□（今按：原文此處空缺，疑當為(wei) “氣”字）生於(yu) 太極，而不知理無動靜也”[2]3-4，認為(wei) 所謂“太極動而生陽，……靜而生陰”中的“生”並非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太極元氣之動靜而分化出陽（太極元氣動而為(wei) 陽）與(yu) 陰（太極元氣靜而為(wei) 陰），而非從(cong) 寂然不動的本體(ti) （理）中生出陰陽二氣。這從(cong) 太極“分陰分陽”中的“分”字不難體(ti) 會(hui) 出。仁齋進而指出，朱熹以“太極”為(wei) “理”，為(wei) 寂然不動的天道本體(ti) ，但又說由這個(ge) 不動的本體(ti) 自然能動靜生出陰陽，這在理論上是難以成立的。這實際上也是朱熹的所謂理乘氣而動的“死人（理）乘活馬（氣）”的理氣縫隙難題。所以明儒曹端認為(wei) “理”也能動靜（所謂“活人乘活馬”），試圖調和這一矛盾，但仁齋指出：“謂有動靜者理也，則可。謂理有動靜則不可。若曰理有動靜，則理與(yu) 氣何分？其不可也必矣。”[2]4可知朱熹、曹端在這裏陷入了兩(liang) 難的理論困境。如果說“太極”是寂然不動的理本體(ti) ，則其本身不會(hui) 有動靜，無法分生出陰陽二氣來。而如果“理”有動靜的話，那麽(me) 形而上的“理”實際上就與(yu) 形而下的氣無從(cong) 區分了，相當於(yu) 取消了“理”的形上性。這當然是朱熹、曹端的理本論所無法接受的。所以朱熹對“太極”“陰陽”的理氣二元論解釋是難以自圓其說的。而以“太極”為(wei) “元氣”，即以太極（“元氣”）作為(wei) 無極（“理”）與(yu) 陰陽（“氣”）之中間環節的話，“太極”之動靜就不成問題了。其次，仁齋就《太極圖說》“太極本無極”一句指出“周子以太極為(wei) 一元氣，以無極為(wei) 理，至此益明矣。詳其語勢。自五行而陰陽而太極而至無極而止。太極之於(yu) 無極，猶五行之於(yu) 陰陽，陰陽之於(yu) 太極，皆推本言之。而發明有理而後有氣之義(yi) 。故不曰太極即無極，而曰太極本無極。多少分曉，觀‘本’字可見”[2]4，認為(wei) “太極本無極”與(yu) “五行一陰陽也，陰陽一太極也”的句式一樣，分別是指太極元氣本於(yu) 無極本體(ti) ，五行本於(yu) 陰陽二氣，陰陽二氣本於(yu) 太極元氣，而不是朱熹所理解的“太極本來無極（形）”或“太極即無極（理）”。最後，仁齋指出《太極圖說》中的“無極之真，二五之精，妙合而凝”源出於(yu) “《老子》‘孔德之容’章雲(yun) ：‘其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：發明無物之中真實有物。《圖說》‘精’‘真’二字。蓋本於(yu) 此。無極之真，即謂無物之中真實有理。所謂未有天地之先，畢竟是先有此理。二五之精，統陰陽五行之氣而言之，即太極也。所謂五行一陰陽，陰陽一太極，是也。觀周子不曰太極之真，而曰無極之真，則知太極則一元氣，而無極者即其所以然之理也。以無極太極為(wei) 一而無別者，非周子之本旨。羅整庵深譏妙合二字有害於(yu) 理。甚是”[2]5。朱熹以“無極之真”為(wei) “太極”（“理”），仁齋則以之為(wei) “無極”（“理”），並批評朱子在這裏混“無極”“太極”為(wei) 一，朱熹以“二五之精”為(wei) “氣”，仁齋則以之為(wei) “太極”（元氣）。朱子以“妙合”為(wei) “理”與(yu) “氣”的結合而生人、物。正如仁齋所指出的，明儒羅欽順已經指出朱熹的理氣二元論即根源於(yu) 其對“妙合”的闡釋，並批判了由此帶來的割裂理氣、形上形下，視理、氣為(wei) 二物的弊端。總而言之，朱熹從(cong) 其道本器末的理本論立場出發，視太極為(wei) 形而上之理。陸九淵與(yu) 黃宗羲則從(cong) 其道器合一的心學立場出發，視太極為(wei) 陰陽之道，也即是元氣。伊藤仁齋則從(cong) 其客觀解釋的樸學立場出發，以無極為(wei) 理，以太極為(wei) 元氣。上述四種主張可用表1表示如下：

表1：四位學者對“太極”“無極”“陰陽”之闡釋

相比較而言，伊藤仁齋的闡釋是基於(yu) 其“以孔還孔”“以周還周”“以朱還朱”的客觀解釋學立場，朱熹與(yu) 黃宗羲的闡釋則立足於(yu) “六經注我”的主觀解釋學立場，隻不過朱熹是基於(yu) 其理學立場，黃宗羲則是基於(yu) 其心學和氣學立場。這實際上是出於(yu) 他們(men) 建構自身哲學體(ti) 係的需要。那麽(me) 到底哪種闡釋比較符合周敦頤的本義(yi) 呢？回答此一問題的關(guan) 鍵在於(yu) 對“太極”的理解。具體(ti) 來說即“太極”是“元氣”還是“理”的問題。正如仁齋所指出的[6]，從(cong) 思想史發展的大背景來看，漢唐以來，以孔穎達《周易正義(yi) 》為(wei) 代表的“太極元氣說”成了太極說的主流[7]。而與(yu) 周敦頤一樣出自陳摶流派的宋代象數易學代表人物劉牧（河圖洛書(shu) 的作者），與(yu) 周敦頤同時代的邵雍、胡瑗、李覯、王安石等人均持《周易正義(yi) 》的太極元氣說。周敦頤雖未明言太極為(wei) 元氣，但從(cong) 其《太極圖》的圖式與(yu) 《太極圖說》的內(nei) 容來看，遵循的是一條“無極→太極→陰陽→五行→萬(wan) 物”的宇宙生成序列，屬於(yu) 老子的“道生一，一生二，二生三，三生萬(wan) 物”“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”的宇宙演化模式。而從(cong) 不同版本的文字來考察的話，“無極而生太極”（周敦頤家藏九江本）、“自無極而為(wei) 太極”（見洪邁所修《國史》）的文本雖不知是周敦頤的原本，還是出自篡改，但這些文本的存在本身已充分表明當時人以太極為(wei) 無極所派生出來的元氣這一普遍認識。因此仁齋將周敦頤所說的太極解釋成元氣確實是有漢唐古注作為(wei) 其依據的。這也就是仁齋所追求的“古義(yi) ”。但另一方麵，從(cong) 本體(ti) 論的立場來看，周敦頤雖未明言太極是作為(wei) 宇宙本體(ti) 的理（道），但“無極而太極”中的“太極”包含有抽象的形上本體(ti) 之意味，這也是朱熹基於(yu) 其哲學立場采取“無極而太極”（延平本）這一文本的主要原因。進而結合周敦頤思想的全貌來看，《通書(shu) ·理性命》第二十二章中，論述了人所具有的德性之本源——“萬(wan) ”與(yu) 宇宙之根本原理——“一”（太極乾元）之間的相互關(guan) 係，其中已經包含有後來朱熹所說的總天下萬(wan) 物之理為(wei) 一太極，而事事物物又各具一太極（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽。總之，周敦頤的太極說在繼承漢唐以來的太極元氣說的宇宙生成論的同時，又表現出向理本論的宇宙本體(ti) 論過渡的傾(qing) 向，因而其思想體(ti) 係可說是兼具宇宙論（太極元氣說）與(yu) 本體(ti) 論（太極理本論）兩(liang) 方麵的特征和內(nei) 容。

從(cong) 周敦頤本人的思想發展來看，《太極圖說》中“無極”被置於(yu) “太極”之前，因而宇宙生成論的意味很濃厚，相反《通書(shu) ·動靜》第十六章中則隻言五行、陰陽、太極而不言無極，因而本體(ti) 論的意味很濃厚。陸九韶、陸九淵兄弟據此認為(wei) 《太極圖說》與(yu) 《通書(shu) 》的思想體(ti) 係不相似，推斷《太極圖說》可能不是周敦頤的著作，或者隻是周敦頤傳(chuan) 他人之文章，抑或是其思想體(ti) 係尚未成熟時的作品。依據陸氏兄弟的觀點，可以得出他們(men) 是將《通書(shu) 》中的本體(ti) 論體(ti) 係視為(wei) 周敦頤的晚年定論，與(yu) 其早年《太極圖說》中的宇宙論體(ti) 係屬於(yu) 不同思想體(ti) 係的結論。朱熹則直接依據理本論將二者統一了起來，從(cong) 而構建了其理本論的宇宙本體(ti) 論體(ti) 係。但明代中期開始伴隨著氣學派對理學派與(yu) 心學派末流空談心性義(yi) 理的批判，出現了以“元氣實體(ti) 論”為(wei) 主旨的學術思潮。其代表人物王廷相與(yu) 羅欽順等人均主張理氣合一論或氣一元論。劉宗周及黃宗羲一方麵繼承了陽明學的心學思想，一方麵又受“元氣實體(ti) 論”的實學思潮影響，從(cong) 其理氣合一的立場出發解釋了周敦頤的太極說，批判了朱熹理本論的太極說闡釋。歸根結底，黃宗羲與(yu) 朱熹的闡釋都是出於(yu) 構建其自身思想體(ti) 係的需要。相比之下，仁齋父子的闡釋更為(wei) 客觀，可能更符合周敦頤思想的實際情況，即“無極（理）→太極（元氣）→陰陽（氣）”的解釋正好表明了周敦頤的太極說處於(yu) 漢唐的太極元氣說與(yu) 宋代的太極理本論之間過渡階段。具體(ti) 來說，仁齋一方麵反駁了朱熹以太極為(wei) 理的理本論解釋，從(cong) 而複歸於(yu) 太極的漢唐古義(yi) （元氣），但另一方麵又不像陸九淵那樣出於(yu) 與(yu) 朱熹爭(zheng) 道統的需要而否認周敦頤的學術貢獻。仁齋父子仍然承認周敦頤的宋代理學開山地位，指出周敦頤借鑒並改造了佛道二教的先天抽象本體(ti) ，以“無極”為(wei) “理”，發前人所未發[4]7-8，朱熹進而以“太極”為(wei) “理”，實皆指儒家所倡導的仁義(yi) 禮智之道，以理本體(ti) （無極、太極）為(wei) “三綱五常”等儒家倫(lun) 理道德的形上根據，從(cong) 而超越漢唐章句訓詁之學而建立起了一套儒家的道德形上學。

二、關(guan) 於(yu) 修養(yang) 工夫論的闡釋——“五性”“中正仁義(yi) ”“無欲”“主靜”

如前所述，周敦頤在《太極圖說》的後半部分雲(yun) “惟人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬(wan) 事出矣。聖人定之以中正仁義(yi) ，而主靜，（自注雲(yun) ：無欲故靜。）立人極焉”，提出了“主靜”的修養(yang) 工夫論。關(guan) 於(yu) 這一部分的闡釋，中外學者間也是聚訟紛紜，莫衷一是。這裏選取四個(ge) 論題來加以探討：其一“五性”的涵義(yi) ；其二“中正仁義(yi) ”的涵義(yi) ；其三“無欲”的涵義(yi) ；其四“主靜”的涵義(yi) 。下文按照朱熹、仁齋父子、黃宗羲的順序來逐一比較分析他們(men) 對這四個(ge) 命題的闡釋。

（一）對“五性”之闡釋

首先是關(guan) 於(yu) “五性”的涵義(yi) 。朱熹在其《太極圖說解》中認為(wei) 人、物生來都具有太極之道（天理），而人因其稟得天地之秀氣而其心最靈，從(cong) 而超出物類之上，能全其五常之性（仁義(yi) 禮智信）而為(wei) 天地之心。然而五常之性感物而發動，從(cong) 而產(chan) 生情欲善惡，所以需要聖人以中正仁義(yi) 為(wei) 標準來糾正它[5]7。可知朱熹認為(wei) 《太極圖說》中的“五性”是人稟受自天的五常之性，也即是仁義(yi) 禮智信，是人性中先天固有的道德理性。對此，仁齋父子指出“萬(wan) 物之生，唯人最靈。既有形焉斯有神矣。其為(wei) 性也。剛善剛惡。柔善柔惡，不剛不柔而中。此五者感乎中而動乎外，或善或惡，各以類分。《圖解》以仁義(yi) 禮智信五常為(wei) 五性者。非也。《通書(shu) 》以仁善等五者為(wei) 德，以剛柔等五者為(wei) 性。最可證也”[3]2，認為(wei) 此處的“五性”應當結合《通書(shu) ·師》第七章中所說的“性者，剛柔、善惡，中而已矣”[5]68一句來理解，也就是說“五性”具體(ti) 是指《通書(shu) 》中所說的剛善、剛惡、柔善、柔惡、中。朱熹因主要繼承張載、程頤的人性論而區分人性為(wei) 稟自天理而來的先天純善的“義(yi) 理之性”（即五常之性）與(yu) 天理墮入氣質之後形成的善惡混在的後天“氣質之性”。因此在朱熹看來，剛柔善惡中都是指善惡混在的後天“氣質之性”，非人的先天“義(yi) 理之性”（本性）。對此，仁齋父子指出周敦頤在《通書(shu) ·誠幾德》第三章中雲(yun) “德：愛曰仁，宜曰義(yi) ，理曰禮，通曰智，守曰信”，再結合上述《通書(shu) ·師》第七章中以剛柔善惡中為(wei) “五性”的說法，可知周敦頤是以仁義(yi) 禮智信為(wei) “五德”而非“五性”。仁齋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。謂仁義(yi) 禮智之端本起於(yu) 此也。按字書(shu) 又訓始訓緒，總皆一意。而考亭特用端緒之義(yi) ，謂猶物在於(yu) 中而緒見於(yu) 外也。然訓字之例，雖有數義(yi) ，俱歸於(yu) 一意。緒字亦當與(yu) 本始字同其義(yi) 。……若考亭之所謂，則與(yu) 本始之義(yi) 相反，非字訓之例。孟子之意以為(wei) 人之有四端也。猶其身之有四體(ti) ，人人具足，不假外求，苟知擴充之，則猶火燃泉達，竟成仁義(yi) 禮智之德。故以四端之心為(wei) 仁義(yi) 禮智之端本。此孟子之本旨，而漢儒之所相傳(chuan) 授也”[6]38，認為(wei) 孟子所說的“四端”（惻隱、善惡、辭讓、是非）即是人生來就固有的本性（“性”），而“仁義(yi) 禮智”（四德）是擴充此“四端”（人性）而來的道德規範。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）為(wei) “本”（端本）之意，而非朱熹所強調外在的端緒（與(yu) “本”相對立的“末”）。仁齋父子的闡釋與(yu) 朱熹將“四端”視作情（作用），將“四德”（仁義(yi) 禮智）視作規定“四端”之性（本體(ti) ）的二元對立闡釋可說恰好相反。仁齋以“四端”（性）為(wei) “四德”之本，朱熹則以“四德”（性）為(wei) “四端”之本。仁齋父子又指出《太極圖說》中說“聖人定之以中正仁義(yi) ”，如果“中正仁義(yi) ”（朱熹認為(wei) 即禮智仁義(yi) 四德）是人的先天具有的自然本性的話，那還需要聖人來“定”（製定）嗎？說聖人來“定”正好表明周敦頤是以仁義(yi) 禮智是需要擴充本性才能達到的“德”，而真正的人性即人生來由其氣稟而具有的剛柔善惡中“五性”[4]9-10。由上述分析可知仁齋父子基於(yu) 其客觀解釋的樸學立場批判了朱熹以稟自天理的仁義(yi) 禮智為(wei) 先天本性的“理性論”並以之曲解周敦頤本意的失誤。

（二）對“中正仁義(yi) ”之闡釋

其次是關(guan) 於(yu) “中正仁義(yi) ”的涵義(yi) 。朱熹在《太極圖說解》中說：“蓋人稟陰陽五行之秀氣以生，而聖人之生，又得其秀之秀者。是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義(yi) 。”[5]7在《通書(shu) 解》中對《通書(shu) ·道》第六“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣”一句解釋說“中，即禮。正，即智。圖解備矣”[5]68。朱熹又說：“仁義(yi) 中正，同乎一理者也。而析為(wei) 體(ti) 用，誠若有未安者。然仁者，善之長也；中者，嘉之會(hui) 也；義(yi) 者，利之宜也；正者，貞之體(ti) 也。”[5]9可知朱熹把“仁義(yi) 中正”等同於(yu) “元亨利貞”四德，“元亨利貞”是乾元（天道）之四德，人心稟受此天德為(wei) 仁義(yi) 禮智之“四德”。所以朱熹以“中正仁義(yi) ”的“中”為(wei) “禮”，以“正”為(wei) “智”。這樣就把“中正仁義(yi) ”解釋成“禮智仁義(yi) ”了。這裏再一次顯現出朱熹以自己的哲學觀點強加於(yu) 周敦頤思想之上的主觀解釋學立場。對此，仁齋父子指出“人性之感，善惡不一。故聖人定之以仁義(yi) 之中正者也。仁而弗中正，墨子之仁也。義(yi) 而弗中正，楊子之義(yi) 也。故聖人要之於(yu) 中正。周子恐人之認中正為(wei) 一物，故特下注曰：仁義(yi) 中正而已矣。明仁義(yi) 之不可不中正也。《圖解》以中為(wei) 禮，以正為(wei) 智，以中正仁義(yi) ，為(wei) 聖人之德。可疑也。孟子以來，恒言必稱仁義(yi) 禮智，未嚐言禮智仁義(yi) ，又未嚐有以禮稱中，以智稱正者也。如此為(wei) 序，則猶言夏冬春秋，言火水木金，言亨貞元利，殆不成語。且據《圖解》說，則中仁二者屬陽為(wei) 用，正義(yi) 二者屬陰為(wei) 體(ti) 。夫動必主乎靜，體(ti) 立而後用行。然則謂仁禮二者，卻卑於(yu) 義(yi) 智。可乎？尤不可解。蓋周子以仁義(yi) 為(wei) 道為(wei) 德，至程子始以仁義(yi) 禮智信為(wei) 五性。朱子以中正仁義(yi) ，強解為(wei) 五性，本非周子之本旨”[3]2，認為(wei) “中正仁義(yi) ”實指“仁義(yi) 之中正”而非朱熹所理解的“禮智仁義(yi) ”，因為(wei) 光講仁（愛）而做不到中正的話，便會(hui) 流於(yu) 墨子之仁（兼愛），同樣光講義(yi) （別）而做不到中正的話，便會(hui) 流於(yu) 楊朱之義(yi) （為(wei) 我）。聖人正唯恐產(chan) 生此流弊，因此要求人們(men) 以中正為(wei) 定向指針來引導仁義(yi) ，使之不至於(yu) 走向極端或歧途。仁齋父子進而指出周敦頤正是擔心人們(men) 把中正看作實指名詞（如朱熹所說），所以在《通書(shu) 》中強調“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣”，其意是指仁義(yi) 離不開中正。朱熹以“中”為(wei) “禮”、以“正”為(wei) “智”所帶來的一大問題就是“中正仁義(yi) ”變成了“禮智仁義(yi) ”。但眾(zhong) 所周知，自孟子以來，學者言必稱“仁義(yi) 禮智”為(wei) 人（心）之四德，四者的順序也是一定而不可顛倒的，況且以“中”為(wei) “禮”、以“正”為(wei) “智”在訓詁上也缺乏依據。因此朱熹的解釋違背自古以來的通例，在周敦頤這裏是講不通的。仁齋進而指出周敦頤是將仁義(yi) 視作道與(yu) 德，到了程頤才直接將仁義(yi) 禮智信視作人性（五性），到了朱熹又將中正仁義(yi) 強解為(wei) 五性，顯然不符合周敦頤的本意。由上述分析可知，仁齋通過對語法句式的分析批判了朱熹以“四德”曲解“中正仁義(yi) ”的失誤。

《宋元學案·濂溪學案》中黃氏父子對“中正仁義(yi) ”的解釋與(yu) 朱熹及仁齋父子的解釋都不同。黃宗羲指出聖人效法“寂然不動，感而遂通”的宇宙本根，因而以“主靜”為(wei) 工夫並確立了人倫(lun) 之規範（“人極”），而“人極”的具體(ti) 內(nei) 容即是“中正仁義(yi) ”。《通書(shu) 》第六章“道”中說“聖人之道，仁義(yi) 中正而已矣”，其中的仁義(yi) 即是剛柔，係指人的喜怒哀樂(le) ，中正即是《中庸》所說的中和[8]。《通書(shu) 》第七章“師”中指出“中也者、和也、中節也、天下之達道也、聖人之事也”，將未發之中等同於(yu) 已發之和，也就是以情來言性。黃百家引劉宗周之說，從(cong) 其性情合一論的立場出發，認為(wei) 喜怒哀樂(le) 實際上屬於(yu) 未發並貫穿於(yu) 動靜之中，性體(ti) 之中無動靜，未發之中與(yu) 已發之和均屬於(yu) 性，情是性之情而不是性的對立麵[9]。因此劉宗周才說“《中庸》言喜怒哀樂(le) 專(zhuan) 指四德而言，非以七情言也”[7]1525，主張喜怒哀樂(le) 不屬情而是屬於(yu) 性或性之德，與(yu) 仁義(yi) 禮智之四德同樣處於(yu) 超越的層麵，不應將其視作七情（喜怒哀懼愛惡欲）。這種看法是基於(yu) 劉宗周的理氣合一論而來。即喜怒哀樂(le) 是基於(yu) 一氣流行之秩序，七情則是此秩序之錯雜，而非其本然狀態，因此喜怒哀樂(le) 以天道而言即是元亨利貞，以四時而言即是春夏秋冬[8]129。這是劉宗周所創不同於(yu) 前人的“四德說”。因此，黃百家特別指出：“百家謹案：提出喜怒哀樂(le) 以接元亨利貞，此子劉子宗旨。”[1]483總之，按照黃百家所引劉宗周的看法，“中正仁義(yi) ”實際就是性情（喜怒哀樂(le) ）發而中節（中和）的意思。這雖與(yu) 朱熹基於(yu) 其理學的闡釋完全不同，但也是基於(yu) 其性情合一的心學立場的主觀性闡釋。其與(yu) 仁齋對“中正仁義(yi) ”的句法理解比較接近，隻是具體(ti) 解釋有所不同。

（三）對“無欲”之闡釋

再次是關(guan) 於(yu) “無欲”的涵義(yi) 。《太極圖說》中周敦頤指出聖人效法天道而製定中正仁義(yi) 之人道，並以“主靜”的工夫樹立了人倫(lun) 之準則。“主靜”的關(guan) 鍵即在於(yu) 做到“無欲”。如《通書(shu) 》第二十章“聖學”中所指出的，“一”是學而至於(yu) 聖人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。朱熹以其“存天理，滅人欲”的二元對立的理欲觀來解釋周敦頤的“無欲”說，在其《大學章句》中雲(yun) ：“盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。”[9]3朱熹此說當本於(yu) 其師李侗（延平）所雲(yun) “仁隻是理，初無彼此之辨，當理而無私心，即仁矣”[10]328。對此，仁齋父子指出欲是人生來就有的，也即孟子所雲(yun) “口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也”（《孟子·告子上》），是任何人都逃脫不了的。有朱子學者辯解說“欲”是人心之流於(yu) 惡的過分欲求，而孟子所說的耳目口鼻之欲則是人心之不能無的正當欲望，周敦頤所說的“無欲”不是讓人絕滅這些正當欲望，因為(wei) 如果那樣的話人就變成了無生意的枯木死灰了，周敦頤不會(hui) 走這樣的極端，所以周敦頤所說的“無欲”的“欲”當是指超出正當範圍的過度、過分的“人欲”，朱熹在其《中庸章句》“序”中所說的人心（人欲）道心（天理）之辨，並強調以天理之公戰勝人欲之私即是這個(ge) 意思。對此，仁齋父子引孟子的“寡欲”說，指出朱熹《孟子集注》中將“寡欲”的“欲”解釋為(wei) 口鼻耳目四肢這些正當的欲望。而周敦頤在其《養(yang) 心亭說》中起首引孟子的“寡欲”說之後接著說“予謂養(yang) 心不止於(yu) 寡焉而存耳，蓋寡焉以至於(yu) 無。無則誠立、明通。誠立，賢也；明通，聖也”[5]121。可見周敦頤所說的“無欲”是基於(yu) 孟子的“寡欲”說而來，“無欲”之“欲”與(yu) “寡欲”之“欲”一脈相承，都是指聲色臭味這些人心所不可無的正當欲望，朱熹則將“寡欲”之“欲”當作正當欲望，將“無欲”之“欲”視作過分的欲望（人欲），將兩(liang) 者區別割裂了開來，這是不符合周敦頤的實際思想的。反之，如果說孟子的“寡欲”與(yu) 周敦頤“無欲”中的“欲”都是指過分欲求的話，在孟子這裏就說不通了。因為(wei) 過分的欲求是應該削除的，可以說“無欲”，但說“寡欲”（如從(cong) 一天偷一隻雞減少到一個(ge) 星期偷一隻雞）則不免落入世俗之玩世不恭。仁齋父子進而明確指出，周敦頤的“無欲”說的實質就是消除人的正當欲望，其實質毋庸諱言與(yu) 道家所追求的反觀內(nei) 省、遊心於(yu) 虛無衝(chong) 淡之境的主張是一致的。這其實也恰好反映了周敦頤對道家思想的吸收。因此仁齋父子批評周敦頤的“無欲”說不符合於(yu) 孟子以來儒家的“寡欲”說，是源於(yu) 道家的異端邪說，不足為(wei) 訓[4]14。在仁齋父子看來，朱熹力圖掩蓋周敦頤“無欲”說的異端本質，實際上不符合周敦頤的本意，而周敦頤的思想又不符合孟子的“寡欲”說。

與(yu) 上述仁齋父子對周敦頤“無欲”說的徹底否定態度不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“無欲”說的前提下，采取了與(yu) 朱熹理欲二元論闡釋不同的途徑。追根溯源的話，二程的再傳(chuan) 、湖湘學派的實際創立者胡宏（五峰）指出“天理人欲，同體(ti) 而異用，同行而異情”[11]329，認為(wei) 天理與(yu) 人欲原本均包含在性體(ti) 之中不可截然分開，二者實際上是依據心之作用發而中節與(yu) 否區別開來的。對此朱熹從(cong) 其理欲二元論出發，認為(wei) 性體(ti) 之中隻有天理，沒有屬於(yu) 人心（用）的人欲，從(cong) 而將天理（道心）與(yu) 人欲（人心）對立了起來。黃氏父子則引劉宗周之說指出，理與(yu) 欲猶如水與(yu) 冰一樣本是同一性體(ti) （同體(ti) ）之不同狀態，欲之有無好比水與(yu) 冰的相互轉化，由水而變成冰就是欲（有欲），由冰變成水就是理（無欲），使欲消除（無欲）即是學問（工夫）[10]。這種解釋與(yu) 胡宏的“同體(ti) 異用”的理欲同體(ti) 觀可說是一脈相承。這樣，黃氏父子便用劉宗周的理欲一元論給周敦頤的“無欲”說做出了合理的解釋。

（四）對“主靜”之闡釋

最後是關(guan) 於(yu) “主靜”的涵義(yi) 。朱熹在其《太極圖說解》的《圖解》中，指出太極不離乎陰陽而為(wei) 陽動陰靜之本體(ti) ，又將陽動視作太極本體(ti) 之所以行的依據，將陰靜視作太極本體(ti) 之所以立的依據。先立本體(ti) 後用方能行，這樣就在陰陽二者之間作了體(ti) （立）用（行）的區分。在太極自身能否動靜問題上，朱熹由於(yu) 將太極視為(wei) “隻存有不活動”（牟宗三語）的形上本體(ti) 之理，因此認為(wei) 太極（理）本身並無動靜而隨著陰陽的動靜而動靜。這樣看來，“主靜”之“靜”即是陰之靜，因此將太極本體(ti) 歸於(yu) 靜，將作用歸於(yu) 動便是理所當然的了。對此，仁齋父子指出朱熹一麵說太極為(wei) 體(ti) ，陰陽動靜為(wei) 用，太極是統攝動靜之理，一麵又說太極是陰之靜，這樣太極就不是統合動靜之理了。這兩(liang) 種說法不免自相矛盾，而其貴陰（主靜）的主張也與(yu) 《易傳(chuan) 》貴陽（主動）的思想背道而馳。仁齋父子進而認為(wei) 古代先秦儒家根本沒有後世宋儒所謂體(ti) 用之說，其修養(yang) 方法論也不是宋儒所提倡“主靜”（立本體(ti) ），而是處處從(cong) 用處（主動）著眼。追根溯源的話，體(ti) 用論實際上是宋儒援佛入儒帶來的，並非中國古代儒家的本土思想，因此仁齋父子主張對於(yu) 理解先秦儒家思想的真實本義(yi) 來說，體(ti) 用論完全可以不講[4]15-16。這樣仁齋父子就依據其所理解的先秦儒學古義(yi) 完全否定了宋儒基於(yu) 體(ti) 用論觀點樹立起來的“主靜”修養(yang) 論。這裏很明顯地體(ti) 現出仁齋的反宋學立場。

與(yu) 上述仁齋父子的反宋學立場不同，黃宗羲父子則在肯定周敦頤“主靜”說的前提下，采取了一條與(yu) 朱熹不同的闡釋途徑。黃宗羲認為(wei) 朱熹既然以太極為(wei) 本體(ti) ，則陰陽都是太極之用，不應以本體(ti) 歸於(yu) 陰而以作用歸於(yu) 陽。問題的關(guan) 鍵在於(yu) 朱熹誤解了周敦頤的“主靜”說，即將“主靜”之“靜”視為(wei) 動靜對待之“靜”。黃氏父子引劉宗周的說法，指出動靜其實都是陰陽之作用，但為(wei) 了明確理氣之區別，則可認為(wei) 理（條理）屬靜（陰陽氣化流行之法則）而陰陽之氣屬動，因此說“循理為(wei) 靜，非動靜對待之靜”，又說“惟聖人深悟無極之理而得其所謂靜者主之，乃在中正仁義(yi) 之間，循理為(wei) 靜是也”[1]498-499，結合上文可知“主靜”之靜並非朱熹所理解的動靜之靜，而是“循理為(wei) 靜”。所謂“循理為(wei) 靜”即是喜怒哀樂(le) 之未發已發，總之內(nei) 外的一切活動都遵循天理（客觀規律）以求達於(yu) 無過無不及的中和之境，則可無往而非靜。黃宗羲進而指出，氣是充塞整個(ge) 宇宙空間的唯一實體(ti) ，氣有動靜不齊而分化出陰陽，指陰陽動靜氣化流行之規律（有條不紊）而言謂之理，以其極至而言謂之太極。所以一氣、陰陽即是生化萬(wan) 物的宇宙本體(ti) 。不是像朱熹所說的那樣在陰陽之上還有一個(ge) 至高無上的太極、天理作為(wei) 主宰。氣化流行之中不免有過不及之弊，而主體(ti) 則容易被表象所蒙蔽，為(wei) 物欲所牽引，以至遠離本然之體(ti) 。所以聖人以收斂為(wei) 主而複還本源，發散是不得已的事，不是以收斂為(wei) 靜而以發散為(wei) 動，收斂與(yu) 發散都是造化流行過程中之不可或缺的作用，此過程中起支配作用的即是“靜”，所以“不是不動是靜，不妄動方是靜”[1]500，即“主靜”之“靜”不是動靜之靜而是不輕舉(ju) 妄動（即收斂慎動）的意思[11]。

雖然黃宗羲對其師劉宗周的“循理為(wei) 靜”說推崇備至，但事實上“循理為(wei) 靜”的說法並非是由劉宗周最早提出來的，明代心學的集大成者王守仁（陽明）在其《答倫(lun) 彥式》中已經指出：“循理之謂靜，從(cong) 欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬(wan) 變，皆靜也。濂溪所謂‘主靜’，無欲之謂也，是謂集義(yi) 者也。”[13]195即在王守仁看來，本心原本是無動靜的，但以體(ti) 用而言的話，則靜是其體(ti) 而動是其用，如循天理的話則動靜皆為(wei) “定”“靜”，如循私欲的話則動靜皆為(wei) “動”。因此周敦頤以“無欲”作為(wei) “主靜”之關(guan) 鍵。王守仁進而認為(wei) 孟子所謂“集義(yi) ”（程朱將其理解為(wei) 外在的格物窮理工夫）以養(yang) “浩然之氣”的修養(yang) 方法即指此循理主靜的涵養(yang) 工夫。由以上分析可知，王守仁主要是從(cong) 心性修養(yang) 論出發論述其“循理為(wei) 靜”說，而劉宗周則基於(yu) 更高一層的本體(ti) 論（理氣論）深化了王守仁的觀點。一方麵，程顥在周敦頤主靜說的基礎上，在其答張載的《定性書(shu) 》中所說的“動亦定，靜亦定”是通過本心依天理之流行以應事物的主敬工夫，其本質也是“循理之謂靜，從(cong) 欲之謂動”。程顥認為(wei) 能“循理”的話就可以達到動靜合一的境界。由此可見，主靜說與(yu) 主敬說實際上是一脈相承的。但隻強調“靜”的話，可能產(chan) 生動時的工夫欠缺與(yu) 喜靜厭動的弊病，並且恐怕難以跟佛道的“虛靜無欲”“靜為(wei) 動根”的思想劃清界限。因此後來程頤便將主靜的工夫作為(wei) 佛教的空寂、虛無之說而加以了批判[12]，並將周敦頤的“主一之謂靜，無欲之謂一”（筆者自擬）的“主靜”說替換成了“主一之謂敬，無適之謂一”的“主敬”說。二程對“主靜”說的揚棄也正好從(cong) 一個(ge) 側(ce) 麵反映了仁齋對“主靜”說的質疑有其合理性，即“主靜”說與(yu) 佛道二家的修養(yang) 論很難劃清界限。

探究劉宗周的“循理”說與(yu) 黃宗羲的“不妄動”說的哲學淵源的話，唐代孔穎達在《周易正義(yi) 》中注釋“無妄”卦時雲(yun) ：“妄，謂虛妄矯詐，不循正理”[14]115，以“循正理”來解釋“無妄”。程頤在其《周易程氏傳(chuan) 》中因之以“合正理而無妄”[15]822“順理而不妄”[15]823來解釋“無妄”卦的卦義(yi) 。但與(yu) 孔穎達所雲(yun) 事物自然之理的具體(ti) 之“理”相比，程頤所謂的“理”（天理）作為(wei) 事物存在與(yu) 變化的根據，主要指抽象的法則、本質與(yu) 規範，從(cong) 中也可看出哲學概念的發展[16]205-206。劉宗周、黃宗羲二人所說的“理”則是指事物自身的變化及其法則，與(yu) 孔穎達所說的“理”相近。劉宗周的“循理”說與(yu) 黃宗羲的“不妄動”說分別從(cong) 積極與(yu) 消極兩(liang) 個(ge) 方麵闡明了“主靜”的意義(yi) ，實際表達的則是同一個(ge) 意思。而結合《通書(shu) 》來考察的話，可知劉宗周的“循理為(wei) 靜”說與(yu) 黃宗羲的“不妄動”說在周敦頤的思想中確有依據。事實上，《通書(shu) 》中“慎動”“無欲”的思想即是《太極圖說》之主靜說的最好注腳。周敦頤認為(wei) “主靜”的關(guan) 鍵在於(yu) “無欲”，所以在《太極圖說》中自注說“無欲故靜”，進而在《通書(shu) ·聖學》第二十章中指出“一”是學而至於(yu) 聖人的要訣，所謂“一”即是“無欲”。即心中不要有過分的欲望，而隻將注意力集中於(yu) 道德修養(yang) 和境界提升上[1]489。周敦頤又在《通書(shu) ·慎動》第五章中指出人之動若“正”與(yu) “和”的話，便會(hui) 與(yu) “道”“德”相一致，但如果背離仁義(yi) 禮智信之道德而陷於(yu) 邪僻的話，則必然會(hui) 蒙受恥辱或弊害，因此必須“慎動”[13]。周敦頤進而又在《通書(shu) ·家人睽複無妄》第三十二章中發揮了《大學》“八條目”的思想，以身為(wei) 治天下之本，以誠心為(wei) “端本”之要，而誠心實際即是回複不善之動。不善之動即是“妄”，回複其妄的話便可“無妄”，做到“無妄”的話即是“誠”了[14]。可見上述黃宗羲所提出的“不妄動”說與(yu) 周敦頤的“慎動”說是一致的。與(yu) 劉宗周、黃宗羲的闡釋相比，仁齋對周敦頤“主靜”說的批判雖切中要害，但其對理學思想體(ti) 係的理解失之簡單化了，這也是其反宋學的態度和立場所決(jue) 定的。

以上，本文從(cong) 中日比較哲學的視野出發，主要圍繞著朱熹、黃宗羲父子、伊藤仁齋父子對周敦頤《太極圖說》的哲學闡釋進行了論述與(yu) 比較分析。其中黃氏父子主要依據明代心學殿軍(jun) 劉宗周的元氣實體(ti) 論、“循理為(wei) 靜”說、理氣合一論對以朱熹為(wei) 代表的理本論闡釋進行了批判，並對周敦頤的太極說、工夫論等各方麵的思想作了新的闡釋。總的來說，黃氏父子對周敦頤思想的闡釋與(yu) 朱熹的闡釋一樣是基於(yu) 其自身思想體(ti) 係，均可稱之為(wei) 一種“六經注我”式的主觀性闡釋；而日本古義(yi) 學派代表人物伊藤仁齋父子則致力於(yu) 複歸於(yu) 儒家經典之古義(yi) ，其對《太極圖說》的闡釋大體(ti) 可稱是“我注六經”式的客觀性闡釋。如果說朱熹的闡釋是反漢唐章句訓詁之學的理學闡釋路徑，黃宗羲的闡釋是反朱學的心學闡釋路徑的話，兩(liang) 者雖立場觀點多有不同，但仍然同屬於(yu) 宋明理學的體(ti) 係之中，那麽(me) 伊藤仁齋的闡釋則可稱之為(wei) 複古反宋學的樸學闡釋路徑。三條闡釋路徑在學術思想的發展脈絡上恰好形成一個(ge) 環狀序列，體(ti) 現了哲學闡釋上的否定之否定規律。在中國本土，與(yu) 仁齋父子思想類似的基於(yu) 樸學立場對理學的係統批判要等到比伊藤仁齋父子更晚的戴震（1724－1777年）的出現方才完成（見其《孟子字義(yi) 疏證》《原善》等相關(guan) 哲學著作）。今天看來，伊藤仁齋父子對理學的批判在有些地方（如對“無欲”“主靜”的批判）雖不免有失於(yu) “了解之同情”（陳寅恪語），而周敦頤開創的宋明理學的道德形上學也不會(hui) 因為(wei) 仁齋等人的批判而失去其價(jia) 值。但總的來說，仁齋父子的闡釋有理有據且切中要害，在相當程度上還原了哲學史與(yu) 思想史的真相，值得我們(men) 今天加以比較分析與(yu) 總結借鑒。

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[16]朱伯崑.易學哲學史:第2卷[M].北京:華夏出版社,1995.

注釋：

[1]如伊藤仁齋在其主要著作《語孟字義(yi) 》中仿照陳淳《北溪字義(yi) 》的範疇分析法，列出天道、天命、道、理、德、仁義(yi) 禮智、心、性、四端之心、情、才、誌、意、良知良能、忠信、忠恕、誠、敬、和直、學、權、聖賢、君子小人、王霸、鬼神、詩、書(shu) 、易、春秋、總論四經等範疇或論題，對宋儒（程朱）的性理學說作了係統的批判。此書(shu) 問世後引起許多朱子學者的反駁和批判，如木山楓溪著《語孟字義(yi) 辨》等。

[2]目前學術界對於(yu) 伊藤東(dong) 涯的易學思想有一些研究，但似乎尚未見專(zhuan) 論《通書(shu) 管見》的文章。參見濱久雄著《伊藤東(dong) 涯の易學》（《東(dong) 洋研究》第90號，第1-31頁，1989年），伊東(dong) 倫(lun) 厚著《伊藤東(dong) 涯の〈周易〉十翼批判》（《日本中國學會(hui) 報》第55號，第276-287頁，2003年），王鑫著《“後世談理，率祖乎易”——伊藤東(dong) 涯的易學研究》（《東(dong) アジア文化交渉研究》第5號，第71-88頁，2012年）。

[3]目前學術界的相關(guan) 成果基本是圍繞著哲學闡釋與(yu) 思想論爭(zheng) ，結合黃宗羲等編纂者的案語來探討《宋元學案》中學者的哲學觀點與(yu) 編纂者的觀點立場。如盧鍾鋒在其論文《宋元時期理學的論爭(zheng) 與(yu) 〈宋元學案〉的理學觀點》及其參與(yu) 編寫(xie) 的《宋明理學史》下卷第三編“明末清初對理學的總結及理學的衰頹”第四節“《宋元學案》關(guan) 於(yu) 理學史上諸論爭(zheng) 的觀點”中，分“朱陸關(guan) 於(yu) 《太極圖說》的論辯”“性論之辯”“‘理一分殊’辯”“朱熹、陳亮關(guan) 於(yu) ‘義(yi) 利王霸’之辯”“朱陸異同辯”五個(ge) 主題探討了《宋元學案》中的哲學論爭(zheng) 及編纂者的立場和觀點。雖然也論及《宋元學案》中周敦頤思想的闡釋，但隻涉及一部分內(nei) 容，並非對其思想闡釋的全麵係統研究。參見盧鍾鋒著《宋元時期理學的論爭(zheng) 與(yu) 〈宋元學案〉的理學觀點》，《文史哲》1986年第3期。

[4]陸九淵指出：“太極判而為(wei) 陰陽，陰陽播而為(wei) 五行。天一生水，地六成之，地二生火，天七成之，天三生木，地八成之，地四生金，天九成之，天五生土，地十成之。五奇天數，陽也，五偶地數，陰也。陰陽奇偶相與(yu) 配合，而五行生成備矣。故太極判而為(wei) 陰陽，陰陽即太極也。陰陽播而為(wei) 五行，五行即陰陽也。塞宇宙之間，何往而非五行？”參見《陸九淵集》卷二十三《講義(yi) 》，中華書(shu) 局1980年版，281-282頁。

[5]呂大臨(lin) 認為(wei) “中”出於(yu) “道”，《中庸》中說“天命之謂性，率性之謂道”，“中也者，天下之大本也。和也者，天下達道也”。因此性與(yu) 道、“大本”與(yu) “達道”實質是相同的。對此程頤則認為(wei) ，中（大本）雖是道（達道），但區別來說的話，在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，率性之謂道，性、命、道各有其意義(yi) ，“大本”是其體(ti) （本體(ti) ），“達道”則是其用（功用），二者不能混同。對此呂大臨(lin) 認為(wei) ，《中庸》既然已經說“率性之謂道”，則隨性而行即是道，並不是程頤理解的那樣性中別有“道”，因此“中”即是性，而在天為(wei) 命，在人為(wei) 性，由中（性）而出者無不道的，所以說“中”是道之所由出。針對呂大臨(lin) 的以“中”言性的“中即性”說，程頤則認為(wei) “中”是形容性之過與(yu) 不及狀態的言語，“中”自身並非性（理）。參見《宋元學案》第2冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，1106頁。

[6]參見伊藤仁齋著《讀近思錄鈔》，東(dong) 京：株式會(hui) 社鳳出版，1971年版，第2頁；又參見伊藤東(dong) 涯著《大極圖說十論》，東(dong) 京：株式會(hui) 社鳳出版，1971年版，第1頁。

[7]從(cong) 哲學史的發展脈絡來看，對於(yu) 《易經》的解釋主要有象數與(yu) 義(yi) 理兩(liang) 派。其中，屬於(yu) 象數派的漢代緯書(shu) 《易緯·乾鑿度》受道家元氣說（《淮南子》等）的影響最早提出了“太極元氣說”（太易說、太一神說），將“太極”視作天地未分之前的“元氣”，主要是著眼於(yu) 宇宙生成論。到了魏晉時期，受玄學思潮的影響，屬於(yu) 義(yi) 理派的魏王弼在其《周易注》中，依據老子的“有生於(yu) 無”的思想，將太極（無）視作虛無的本體(ti) ，主要著眼於(yu) 宇宙本體(ti) 論。唐代孔穎達在《周易正義(yi) 》中以王弼的注釋為(wei) 基礎統合了漢魏以來的象數與(yu) 義(yi) 理二派，並對王弼之說加以修正，指出“太極謂天地未分之前，元氣混而為(wei) 一，即是太初、太一也”，從(cong) 而再次提出了“太極元氣論”，同時又排除了漢易的“太極元氣論”中的神秘色彩，將太極視為(wei) 了一種原始物質。《周易正義(yi) 》作為(wei) 唐代以後科舉(ju) 考試的官修教科書(shu) （直至王安石的《三經新義(yi) 》出現）對唐、宋兩(liang) 代學者產(chan) 生了很大的影響，“太極元氣說”也成為(wei) 了學界的普遍看法。一方麵，朱震在其《周易集傳(chuan) ·進書(shu) 表》中提出的“陳摶→種放→穆修→周敦頤→二程”這一《太極圖》的傳(chuan) 授譜係雖有可議之處，但朱陸二人均承認周敦頤繼承了陳摶的易學。實際上周敦頤一方麵可能從(cong) 陳摶那裏接受了象數派的“圖書(shu) ”之學，一方麵又受漢唐以來義(yi) 理派易學的影響，進而將其與(yu) 儒家的倫(lun) 理觀念相結合以闡釋《周易》的基本原理。也就是說，周敦頤的易學思想中包含有象數派（《太極圖》之圖式）與(yu) 義(yi) 理派（《太極圖說》）兩(liang) 方麵的因素。參見朱伯崑著《易學哲學史》第1卷，華夏出版社1995年版，388頁。

[8]“（劉蕺山曰）濂溪以中言性，而本之剛柔善惡。剛柔二字，即喜怒哀樂(le) 之別名。……《圖說》言‘仁義(yi) 中正’，仁義(yi) 即剛柔之別名，中正即中和之別解”。參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，499頁。

[9]“蓋子劉子意，以仁義(yi) 禮智之性，由惻隱、羞惡、辭讓、是非而名，故惻隱即仁也。時位有動靜，性體(ti) 無動靜，非未發為(wei) 性、已發為(wei) 情，中、和盡屬性也。情者性之情、不得與(yu) 性對。此開辟以來之特解，須細心體(ti) 會(hui) ”。參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，621頁。

[10]“（劉蕺山曰）欲與(yu) 天理，虛直處隻是一個(ge) ，從(cong) 凝處看是欲，從(cong) 化處看是理”。參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，489-490頁。

[11]“宗羲案：朱子以為(wei) ，陽之動為(wei) 用之所以行也，陰之靜為(wei) 體(ti) 之所以立也。夫太極既為(wei) 之體(ti) ，則陰陽皆是其用。……緣朱子以下文主靜立人極，故不得不以體(ti) 歸之靜。先師雲(yun) ：‘循理為(wei) 靜，非動靜對待之靜。’一語點破，曠若發蒙矣”。參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，499頁。

[12]“敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬”。參見《二程集》（上），中華書(shu) 局2004年版，157頁。“又問：敬莫是靜否。曰：才說靜，便入於(yu) 釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。才說著靜字，便是忘也”。參見《二程集》（上），中華書(shu) 局2004年版，189頁。

[13]“動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義(yi) 、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。邪動，辱也；甚焉，害也。故君子慎動”（《慎動》第五）。其下黃百家引劉宗周之語，指出：“慎動即主靜也。主靜，則動而無動，斯為(wei) 動而正矣。離幾一步，便是邪。”參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，485頁。

[14]周敦頤《通書(shu) 》：“是治天下觀於(yu) 家，治家觀於(yu) 身而已矣。身端，心誠之謂也。誠心，複其不善之動而已矣。不善之動，妄也；妄複則無妄矣，無妄則誠矣，故《無妄》次《複》，而曰《先王以茂對時育萬(wan) 物》。深哉！（《家人睽複無妄》第三十二）”其下黃百家引劉宗周之語指出：“最勘得親(qin) 切。此為(wei) 慎動。”參見《宋元學案》第1冊(ce) ，中華書(shu) 局1986年版，492頁。

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