中國少數民族有家譜傳(chuan) 統嗎

作者：錢杭（上海師範大學人文與(yu) 傳(chuan) 播學院教授）

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉

          耶穌2019年4月18日

就像中華民族的主體(ti) 是漢族、中華文明的主流是漢族文化一樣，源遠流長的中華家譜文化，也植根於(yu) 以漢族為(wei) 主的華人族群對自身所在家族深沉的曆史需求。承認這一點肯定是對的。然而，若無中國大地上其他民族的積極參與(yu) ，僅(jin) 靠漢族居民和漢族傳(chuan) 統，不可能構建起中華文明的大廈。正因為(wei) 如此，中國少數民族家譜，就成了中華家譜文化大家庭不可或缺的成員。大部分譜學研究者雖然早已認識到這一點，也做出了一些努力，但限於(yu) 各種條件和原因，始終未能取得真正的突破，以至於(yu) 中國譜學界長期以來沒有一部係統研究少數民族家譜問題的學術專(zhuan) 著，甚至對少數民族家譜的資料現狀也未進行全麵調研。直到2018年，這一缺憾才因上海圖書(shu) 館王鶴鳴等先生所撰《中國少數民族家譜通論》（以下簡稱《通論》）的出版得到了彌補。作為(wei) 一位譜學研究的同行，聞訊即鼓掌喝彩，讀後更大受啟發。

《中國少數民族家譜通論》，王鶴鳴、王洪治編著，上海古籍出版社2018年11月第一版，138.00元

中國家譜是連續性記錄漢人家族曆史的標準文本形式，集中地反映了漢人關(guan) 於(yu) 家族形成、家族延續、家族功能的價(jia) 值觀，具有深刻的曆史意義(yi) 、思想意義(yi) 和社會(hui) 意義(yi) ，在人類文明史上具有舉(ju) 世公認的重要地位。傳(chuan) 統家譜的編纂目標，主要是為(wei) 了讓家族成員（男子及其配偶）能夠通過文本，準確認定和有效記憶本人源自同一男性始祖的事實，明了相互間真實的或部分擬製的世係聯係，以及每個(ge) 成員在所屬世係中的直旁係位置。同時，為(wei) 了發揮家族撫育贍養(yang) 的傳(chuan) 統功能，還詳細製定了與(yu) 個(ge) 人所具世係身份相適應的一係列行為(wei) 準則。這一切，都見之於(yu) 古代漢人用漢字記錄下來的文獻，並成為(wei) 現代漢人編撰家譜的基本原則和邏輯架構，形成了中國家譜傳(chuan) 統的主流，從(cong) 而也使得以往的譜學研究者自接受專(zhuan) 業(ye) 訓練以來，就習(xi) 慣以此為(wei) 標準來衡量其他民族相關(guan) 文獻的譜學性質和完善程度，而沒有想到可以換位追問：如果某一民族不在乎或不大在乎上述原則而重視其他原則，所編文獻是否也可以稱為(wei) 家譜？回答應該是肯定的。《通論》對彝族連續61代《家堂祖師經》（第6頁）、怒族連續41代“鬥霍族”世係（第7頁）、哈尼族連續72代神譜《指路經》（第8頁）、藏族連續38代豬頜“年輪”（第293頁）、蒙古族連續23代家族譜係（第97頁）等個(ge) 案的采訪和記錄就告訴我們(men) ，傳(chuan) 說中的本族英雄、血緣關(guan) 係不明的首領頭人、源自神靈係統的宗教法王等等，在構建這些少數民族族群成員資格時受到特別的尊重，其文化意義(yi) 在很多場合下遠遠超過了父子生育原則和漢族式的世係傳(chuan) 遞原則。展現了這些原則的連續性文字和成係列實物，其實就是與(yu) 該民族曆史、血脈及文化整合緊密相連的家譜，人類學的ethnicity（族源、族性）一詞要表達的也就是這個(ge) 意思。換句話說，漢族家譜看重和傳(chuan) 遞的，是前麵提到的那一整套源於(yu) 一宗、包含了所有直旁係成員及其配偶在內(nei) 的連續性的父係世係原則；而被許多少數民族看重和傳(chuan) 遞的，則是另一套連續性的英雄、首領、法王世係。展現“連續性”世係是兩(liang) 者的共性，但構成世係成員的資格則完全不同。筆者曾向少數民族家譜民族誌的撰寫(xie) 者做過以下提問：在這些世係的形成過程中是否有文獻為(wei) 依據？所述內(nei) 容是否確為(wei) 家族、宗族世係？有助於(yu) 記憶的姓名連綴法是否真的反映了父子關(guan) 係？是否有準確的親(qin) 屬稱謂？是否具有明確的直旁係區別？其世次（包括所涉人名）的可證實性或擬製性如何？能否提出必要的旁證？等等。這裏提出的當然都是顯示中華家譜研究主流意識的“真問題”，但現在看來，對於(yu) 少數民族家譜而言這些問題可能就不大適合，至少聚焦稍有“跑偏”，因為(wei) 少數民族家譜看重和力圖“連續性”展現的，是與(yu) 他們(men) 特有的（而非漢人的）曆史、文化、生存、命運相連的問題及其原則。作為(wei) 研究者應該反思和互相提醒的，應當是以中華民族大家庭和長時段為(wei) 背景，在充分肯定家譜原則多元化、家譜表達形式多樣化的前提下來思考中華家譜文化的全貌。《通論》的出版已經並將繼續為(wei) 實質性地推動這一研究作出貢獻。

講到家譜的表達形式，以往研究者最熟悉的，就是現存家譜普遍使用的文章譜（以文章而非文句形式表達世代間的繼承過程和事跡）、表格譜（源自《史記·世表》，在表格內(nei) 以文字表達相應世係及事跡）和線段譜（以豎線標誌上下世代、譜形呈豎向展開，以橫線標誌同一世代、譜形呈橫向展開，配以少量說明文字），對於(yu) 所謂的口傳(chuan) 譜和實物譜的意義(yi) ，總感到難以把握。據文化史和人類學的研究，以口述和結繩之類方式對某一性質的世係傳(chuan) 承狀況進行敘述，在無文字、無文章時代是普遍的現象，進入文明時代以後，它們(men) 是否還能被視為(wei) 獨立的譜種，則還有問題。就人腦的發達程度而言，隻要有濃厚興(xing) 趣並經適當訓練，無論多長、多複雜的傳(chuan) 承關(guan) 係應該都可以被“說者”口述並由“聽者”記憶和再次傳(chuan) 播。但各種性質的世係可以被口述及記憶口傳(chuan) 是一回事，這些被口述、被記憶口傳(chuan) 的世係是否在客觀上反映了相關(guan) 人際關(guan) 係的準確性、世代傳(chuan) 遞的延續性則是另一回事。即便是一位完全掌握了（或大致掌握了）構建世係之各類必備資料的口述者本人，由於(yu) 記憶能力、社會(hui) 地位、既得利益的變化，以及受口述時具體(ti) 場景的限製，也不能保證他的每一次（必定有多次）口述口傳(chuan) 都能向不同的聽眾(zhong) 傳(chuan) 達同樣的信息。因此，無論在理論上還是在資料的品質上，口述的世係或對世係的口述都具有不穩定的特征——當然，其“不穩定”的程度會(hui) 受到世係性質的影響。一般來說，口述世係中凡涉及財產(chan) 繼承世係和爵銜職位承襲世係的內(nei) 容，由於(yu) 在相關(guan) 範圍內(nei) 具有一定的公共性質，其準確性（指可被其他資料加以證實或部分證實的可能性）就較高；凡是對親(qin) 屬成員權的“家世”世係進行追溯，而該世係又恰與(yu) 古代皇族、貴族有關(guan) ，其可信性也可得到某種程度的保證（當然已低於(yu) 前兩(liang) 個(ge) 領域）。如果口述世係隻涉及家世，而該家世的主體(ti) 又是一般平民家族，其可信性就相當有限，難以被證實或證偽(wei) 。許多少數民族調查資料中都提到過能“背出三四十代的世係”、能“背誦出本氏族連續六十三代的家譜”、能“把自己幾十代祖先的名字一口氣背誦下來”等等現象，口述者記憶力之超強給調查者留下了深刻印象，但這究竟是存在延續性口傳(chuan) 譜的證明，還僅(jin) 僅(jin) 是對現有家譜的選擇性背誦，則需要調查者加以認真探究和說明。《通論》在介紹少數民族家譜時將“口傳(chuan) 家譜”作為(wei) 一個(ge) 獨立的種類（第4頁），雖然還不能完全滿足讀者的好奇，卻因為(wei) 大致闡明了口傳(chuan) 的世係性質而達到了基本要求。王鶴鳴先生講了一個(ge) 很生動的故事。2012年，他在雲(yun) 南省寧蒗縣結識了納西族摩梭人“老祖母”賓瑪拉姆，以及在“麗(li) 江旅遊部門工作”的老祖母之女甲茨瑪，並與(yu) 她們(men) 合作完成了一份“雲(yun) 南省寧蒗縣永寧彩塔家族世係表”（五代21人），采訪認真規範，資料價(jia) 值很高。不過，由於(yu) 這是由現代學者在現代社科理論指導下，用成熟的橫線係圖記錄方法，對已具備現代文化知識和旅遊產(chan) 品意識的一對當地母女“口述資料”的“合作筆錄”，因此，正如王先生指出的那樣，這類口述所反映的事實，其實“早已脫離了原始母係氏族社會(hui) 的‘原版’”，已經不可能證明古代摩梭人也會(hui) 用同樣的方式來表達“對自己的直係親(qin) 屬的記憶”（第352頁）。這一案例具有一定程度的實驗性複原意義(yi) ，有助於(yu) 準確理解少數民族口傳(chuan) 譜的產(chan) 生原理和生存樣態。

與(yu) 口述譜相比，結繩譜的問題更多一些。家族中的祖、父、子、孫關(guan) 係以及整個(ge) 家族擁有的人口數和世代數，確實可用大小不一的繩結、品相不一的短索來標誌，但能否將其視為(wei) 一個(ge) 譜種則需要討論。眾(zhong) 所周知，“結繩—繩結”的主要或最基本的功能是記（計）量、（計）序、記（計）數，即便如曆史最悠久、結構最複雜、排列組合最豐(feng) 富（有主繩、上繩、端繩、垂繩、輔助繩、輔助繩的輔助繩，類似中國的算盤）的秘魯古印加文化遺物“基普”（Quipu，或譯“奎普”），也主要隻用於(yu) 人口統計和庫存管理，隱含於(yu) 其中、能被當時及後世人們(men) 準確理解的信息，僅(jin) 僅(jin) 是某物的類別、數量和順序。用繩結、繩索和裝飾輔助物所能傳(chuan) 達出的家族信息，多半也不會(hui) 超過世代延續長度、男女比例和人口規模，而不可能是構建世係的原則（如單係、雙係或選係）。許多研究者曾利用少數民族調查中發現的結繩習(xi) 俗資料，證明這些民族的家譜中存在“結繩家譜”或“結繩譜係”，顯然是不準確的。因為(wei) “結繩—繩結”本身在記事、指事上難以具備唯一性，若無“結繩”者對其行為(wei) 目的進行說明，後人或外人並無從(cong) 知曉所見之連續性“繩結”或各種垂繩，究竟是指擁有某一實物的種類和數量（如雲(yun) 南傈僳族用於(yu) 記賬的“結繩”），還是指家族的世代長度和人口規模（如東(dong) 北錫伯族供奉“喜利媽媽”的“絲(si) 繩”，滿族供奉生育女神“佛托媽媽”的“子孫繩”）。1987年前後發現的成書(shu) 於(yu) 清道光年間的滿族《祭儀(yi) 大略》，完全可以證明這一點。標點、校注此書(shu) 的薑相順等先生明確指出，舊時滿族各家族一般都有用各色彩繩擰成的索繩，即“子孫繩”，上拴以各色綢、布條和帶（戴）後摘下的線索。根據綢條、線索的多少，人們(men) 就可以連續性地了解該家族過去的人口及世代狀況，所以“子孫繩”表達的隻是人口的數量。滿族人家多有“祖宗匣子”，內(nei) 裝索繩、譜係單、斡單布、香碟等，被視為(wei) 家中聖物，平時珍藏，祭祀時取出，一一張掛。《通論》在介紹滿族家譜特點時沿用舊說，仍將“子孫繩”視為(wei) 結繩譜（第75頁），顯然沒有注意到1991年已經發表的上述成果。

學術研究沒有止境，對中華家譜文化全貌的認識，亦隨著新時代的到來被不斷加深。《通論》所作努力之所以值得高度評價(jia) ，原因也正在這裏。

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