馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學與(yu) 邏輯經驗主義(yi) ——兼評洪謙對馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學的批評

作者：陳曉平

來源：《科學技術哲學研究》，2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月十四日乙酉

          耶穌2019年4月18日

【作者簡介】

陳曉平，哲學博士，華南師範大學公共管理學院哲學研究所教授、博士生導師，研究方向為(wei) 科學哲學、西方哲學和近現代中國哲學。

【摘要】

邏輯經驗主義(yi) 對傳(chuan) 統的形而上學予以擯棄。馮(feng) 友蘭(lan) 接受之，但卻在此基礎上建立了一套新的形而上學體(ti) 係。馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學包括四個(ge) 觀念即：理、氣、道體(ti) 和大全，分別由四組命題加以描述和推導，這些命題都是邏輯分析的，對於(yu) 經驗實際無所斷定。筆者對馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學有所修正，使之更加明確地實現形而上學的“語言學轉向”。在此基礎上，指出邏輯經驗主義(yi) 對一切形而上學的拒斥是不成立的，洪謙對馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學的批評是不可取的。

馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學與(yu) 邏輯經驗主義(yi) 都與(yu) 分析哲學有著密切的關(guan) 係。可以說，前者屬於(yu) 中國的分析哲學，後者屬於(yu) 西方的分析哲學，二者都試圖用邏輯分析的方法來改造或重建哲學。然而，二者對於(yu) 哲學，特別是對形而上學的定義(yi) 和處理方式是有很大區別甚至是大相徑庭的。邏輯經驗主義(yi) 的一個(ge) 著名口號是“拒斥形而上學”，而馮(feng) 友蘭(lan) 的目標之一是重建形而上學。孰是孰非，孰優(you) 孰劣？這就是本文所要探討的問題。

一、馮(feng) 友蘭(lan) 的語言分析的形而上學

馮(feng) 友蘭(lan) (1895—1990)於(yu) 20世紀三四十年代建立了他的哲學體(ti) 係“新理學”。“新理學”由六部書(shu) 組成，統稱為(wei) “貞元六書(shu) ”，其中包括《新理學》(1939年)、《新事論》(1940年)、《新世訓》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)和《新知言》(1946年)。其形而上學部分主要在《新理學》中闡述，後來又在《新理學在哲學中之地位及其方法》(1943年)等論文加以引申，並在《新原道》和《新知言》中加以改進。

馮(feng) 友蘭(lan) 明確宣稱，他的“新理學”受到邏輯經驗主義(yi) (維也納學派)的影響，是在其對傳(chuan) 統形而上學批判的基礎上建立起來的。邏輯經驗主義(yi) 也稱為(wei) 邏輯實證主義(yi) ，在20世紀30到50年代對西方哲學界產(chan) 生很大的影響，其代表人物包括維也納學派的石裏克和卡爾納普以及柏林學派的萊辛巴赫等人，其直接的理論先驅包括羅素和維特根斯坦。

邏輯經驗主義(yi) 將一切命題分為(wei) 兩(liang) 類，一為(wei) 綜合命題，另一為(wei) 分析命題。綜合命題對實際事物有所斷言，其真假必須經受經驗的檢驗，因此綜合命題必須在原則上具有可檢驗性，否則就是無意義(yi) 的。與(yu) 之不同，分析命題是對語言的邏輯分析，不涉及實際事物，其真假無需經受經驗的檢驗。如果一個(ge) 命題不是分析命題，那麽(me) 它必是綜合命題；如果一個(ge) 命題是綜合命題但卻是不可檢驗的，那它必定是無意義(yi) 的。在邏輯經驗主義(yi) 者們(men) 看來，傳(chuan) 統的形而上學都是用這種無意義(yi) 的命題組成的，故而提出“拒斥形而上學”的口號。

馮(feng) 友蘭(lan) 曾將“新理學”與(yu) 邏輯經驗主義(yi) (維也納學派)對形而上學的處理進行比較。他說道：對於(yu) 傳(chuan) 統形而上學，“維也納學派說它們(men) 是無意義(yi) 的，是有理由的。傳(chuan) 統的形上學中的命題，大部分是這一類的命題，所以維也納學派說形上學是無意義(yi) 的。……壞的形上學，是可以以維也納學派的方法取消的。取消此等所謂形上學，是維也納學派的貢獻。但真正的形上學中，並沒有如上所舉(ju) 的命題，並不對實際有所肯定，有所建立。真正形上學的命題，都是分析命題”[1]495。

在這裏，馮(feng) 友蘭(lan) 區分了壞的形而上學和好的形而上學。傳(chuan) 統形而上學屬於(yu) 壞的，“新理學”的形而上學屬於(yu) 好的或真正的形而上學；因為(wei) “新理學”的形而上學命題不是綜合的，而是分析的和“不著實際的”。這便產(chan) 生一個(ge) 問題：邏輯學和數學也是分析的和不著實際的，那麽(me) ，“新理學”的形而上學與(yu) 邏輯學和數學有什麽(me) 不同？對此，馮(feng) 友蘭(lan) 回答說：“邏輯算學不僅(jin) 對於(yu) 實際無所肯定，亦無所建立，而且不說到實際。形上學說到實際，但隻形式地說，所以雖說而無所說。”[1]495換言之，邏輯數學壓根兒(er) 不提實際，形而上學則提及實際，但僅(jin) 此而已，並無具體(ti) 地肯定和述說。

對於(yu) 形而上學命題的應有特征，馮(feng) 友蘭(lan) 後來給出更為(wei) 形象地表述，即：“形上學的命題是空而且靈的。形上學的命題對於(yu) 一切事實作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對於(yu) 一切事實無不適用，所以是靈的。”[1]501換言之，形而上學命題是“空靈”的，空即不著實際，靈即普遍適用，而且正因為(wei) 它們(men) 不著實際，所以它們(men) 才是普遍適用的，正因為(wei) 它是空的，所以它們(men) 才是靈的。

馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學主要包括四個(ge) 觀念，即理、氣、道體(ti) 和大全，分別由四組命題加以推導和描述。由於(yu) 篇幅所限，在此不打算逐一討論那四組形而上學命題，隻以第一組命題為(wei) 例，管中窺豹，可見一斑。其第一組命題是：“凡事物必都是什麽(me) 事物。是什麽(me) 事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為(wei) 某種事物者。借用舊日中國哲學家的話說：‘有物必有則’。”[1]503

在這組命題中，最重要的一個(ge) 命題是：“有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為(wei) 某種事物者。”此話相當於(yu) “有某種事物，必有某種事物之理”，在此，“某種事物之理”被解釋為(wei) “某種事物之所以為(wei) 某種事物者”。

馮(feng) 友蘭(lan) 解釋道：“有山則有山之理，有水則有水之理，有某種事物，則有某種事物之理。”[1]505-506這些話對於(yu) 實際無所斷定，因為(wei) 它並未斷定世界上有山，隻斷定“如果有山則有山之理”，因而這個(ge) 命題是“空的”。不過，形而上學畢竟承認這個(ge) 世界上有些事物是存在的，因而事物之理與(yu) 經驗實際有所關(guan) 聯，盡管理的存在不依賴於(yu) 實際事物的存在。在這個(ge) 意義(yi) 上，空靈的形而上學命題也多少談及事實，但隻是點到為(wei) 止；僅(jin) 以此為(wei) 出發點，做邏輯的演繹或形式的擴展，而對此出發點並不給以詳述，更不加以證明。馮(feng) 友蘭(lan) 指出：“形上學是自事實出發的，認為(wei) 事實存在，是‘共許’的，所以並不擬證明事實的存在，而隻擬對於(yu) 已存在的事實，作形式的解釋。”[1]505

二、對馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學的改進

筆者曾於(yu) 1989年給馮(feng) 友蘭(lan) 去信，對其第一組形而上學命題的分析性提出質疑，即：“有某種事物”和“有某種事物之所以為(wei) 某種事物者”是否具有完全相同的涵義(yi) ？若不是，那麽(me) ，在何種意義(yi) 上說，前者涵蘊後者是分析命題？

馮(feng) 先生在回信中說：“你所提的問題很好。我的那篇文章的提法，確實有問題。‘某種事物’和‘某種事物之所以為(wei) 某種事物者’的意義(yi) 並不相等。其間的關(guan) 係，是一個(ge) 名的外延和內(nei) 涵的關(guan) 係。一個(ge) 名，有外延，必有內(nei) 涵；有內(nei) 涵不必有外延。所以，可以從(cong) 其有外延推知其有內(nei) 涵。我對於(yu) 這個(ge) 問題的說法，詳載《新原道》第十章和《新知言》第六章。”[2]

馮(feng) 友蘭(lan) 的這一解釋對於(yu) 筆者理解他的學說有著關(guan) 鍵性的意義(yi) 。我意識到，他所說的‘某種事物’並不是經驗世界的某種事物，而是語言世界的某種事物，即由一個(ge) 名詞表示的某種事物，否則它就不能成為(wei) 一個(ge) 名詞的外延。因此，他的形而上學的出發點是語言層麵而非經驗層麵的。我的這一看法在《新知言》中得到進一步的印證。

馮(feng) 友蘭(lan) 在《新知言》中，把“有某種事物，必有某種事物之所以為(wei) 某種事物者”改為(wei) “某種事物為(wei) 某種事物，必有某種事物之所以為(wei) 某種事物者”[3]196。其中的“某種事物為(wei) 某種事物”顯然是一邏輯命題，相當於(yu) 邏輯學的同一律“A是A”。由此理應得出一個(ge) 結論：作為(wei) 形上學的出發點的“實際”並不是經驗的實際，而是語言的實際；或者說，並不是經驗世界，而是語言世界。然而，令人遺憾的是，馮(feng) 友蘭(lan) 並沒有明確地得出這一結論，仍然停留在“形而上學是從(cong) 經驗出發”的說法上。

馮(feng) 友蘭(lan) 把“某種事物為(wei) 某種事物”簡稱為(wei) “如是”。他說：“山如山的是，水如水的是，這座山如這座山的是，這條水如這條水的是，一切事物各如其是，是謂如是。一切的如是，就是實際。形上學就是從(cong) 如是如是的實際出發，對之作形式的釋義(yi) 。”[3]194-195上麵談到，“如是如是的實際”是語言實際而不是經驗實際，可是馮(feng) 友蘭(lan) 卻接著說：“此種分析及總括，都是對於(yu) 實際作形式的釋義(yi) ，也就是對於(yu) 經驗作形式的釋義(yi) 。”[3]195這樣，馮(feng) 友蘭(lan) 就把“如是如是的實際”歸結於(yu) 經驗的實際，從(cong) 而使他的新提法回到原點，在很大程度上失去其重大意義(yi) 。

在《新知言》之前，馮(feng) 友蘭(lan) 所提出和討論的舊命題是：有某種事物，必有某種事物之所以為(wei) 某種事物者。其中“有某種事物”是指某種事物在經驗世界即實際中存在，而“某種事物之所以為(wei) 某種事物者”則存在於(yu) 另一個(ge) 不同的領域即真際中。用馮(feng) 友蘭(lan) 的話來講，“有某種事物之有，是我們(men) 於(yu) 《新理學》中所謂實際的有，是於(yu) 時空存在者。有某種事物之所以為(wei) 某種事物者之有，是我們(men) 於(yu) 《新理學》中所謂真際的有，是雖不實在於(yu) 時空，而亦不能說是無者”[1]506。由於(yu) 該命題麵臨(lin) 邏輯上的困難，馮(feng) 友蘭(lan) 在《新知言》中對之加以替換，將其中的“有某種事物”改為(wei) “某種事物為(wei) 某種事物”1。

既然舊命題中的“有某種事物”斷定了某種事物存在於(yu) 時空中，即斷定某種事物是實際存在的，而新命題中的“某種事物為(wei) 某種事物”卻於(yu) 實際毫無斷定，這意味著，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學的出發點發生了一個(ge) 根本性的變化，即從(cong) 所謂“由知實際而知真際”[4]，變成：由知如是的真際而知理的真際。

然而，馮(feng) 友蘭(lan) 沒有充分意識到這一改變的重大意義(yi) ，仍然堅持其形而上學的出發點是經驗實際，而不是語言實際即真際。他說：“從(cong) 如是如是的實際出發，形上學對於(yu) 實際所做的第一肯定，也是唯一的肯定，就是：事物存在。”[3]195但這一說法是錯誤的，因為(wei) “山是山”這一如是如是的命題並不斷定某山實際存在著，而隻斷定“山”這個(ge) 詞是有意義(yi) 的，這是一種真際的存在。

馮(feng) 友蘭(lan) 的失誤在於(yu) ，把“某物為(wei) 某物”所蘊涵的語言世界的“有某物”混淆為(wei) 經驗世界的“有某物”，從(cong) 而把形而上學的出發點看作於(yu) 時空中存在的實際，而不是超時空的真際。當我們(men) 糾正了馮(feng) 友蘭(lan) 的這種失誤之後，便可在他的形而上學體(ti) 係內(nei) 做進一步的推導，充分展示形上學體(ti) 係“不著實際”“超乎形象”或“不拖泥帶水”的特征[5]。

三、洪謙對馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學的批評

洪謙(1909—1992)是當代中國著名哲學家，維也納學派唯一的中國成員，也是一位比較徹底的邏輯經驗主義(yi) 者。洪謙曾就馮(feng) 友蘭(lan) 的“新理學”寫(xie) 過一篇批評文章，題為(wei) 《論新理學的哲學方法》，發表於(yu) 1946的《哲學評論》。不過，就我所知，馮(feng) 友蘭(lan) 對洪謙的批評沒有做過書(shu) 麵回應2。我猜想其中的原因可能有二：其一，馮(feng) 友蘭(lan) 並不接受洪謙的批評，但尚未能給出明晰的理由；其二，洪謙表述得不太清晰，而使馮(feng) 友蘭(lan) 無法回答或不必回答。在此，筆者將對洪謙的這一批評進行評論，並傾(qing) 向於(yu) 第二種可能的原因。

對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學，洪謙提出質疑：“維也納學派隻能‘取消’傳(chuan) 統的形而上學，而不能‘取消’馮(feng) 先生的形而上學麽(me) ？馮(feng) 先生的形而上學不但不能被維也納學派‘取消’，反而把它的本質因之‘益形顯露’麽(me) ？”[7]181接著，洪謙評論道：由於(yu) 傳(chuan) 統形而上學盡是無法檢驗的綜合命題，“形而上學命題都成了無事實根據的‘胡說’了，形而上學都成一種‘胡說’的理論體(ti) 係了。馮(feng) 先生的形而上學雖然不包含任何‘胡說’成分，但是馮(feng) 先生的形而上學命題根本就對於(yu) 事實一無所敘述一無所傳(chuan) 達，而馮(feng) 先生這位形而上學家也認為(wei) 對於(yu) 事實已有所敘述已有所傳(chuan) 達，於(yu) 是乎馮(feng) 先生的形而上學命題都成了與(yu) 實際毫不相幹的一種‘空話’了，馮(feng) 先生的形而上學也成了一種‘空話’的理論係統了”[7]190。

盡管洪謙把馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學排除在傳(chuan) 統形而上學的“胡說”之外，但卻責備它是“與(yu) 實際毫不相幹的一種‘空話’”。坦率地說，洪謙對馮(feng) 友蘭(lan) 的這一批評有些無的放矢，因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 開宗明義(yi) 地承認自己的形而上學“是與(yu) 事實無關(guan) 的‘空話’”，即所謂“空靈”的，並且引以為(wei) 自豪。正如邏輯和數學命題對事實無所斷定卻是普遍成立的，因而也是“空靈”的。可見，問題不在於(yu) 其形而上學是否空的，而在於(yu) 其形而上學與(yu) 邏輯數學的不同之處是什麽(me) ，其不同之處能否保證它像邏輯數學那樣是“空靈”的。盡管這一問題沒有被洪謙明確地提出，但筆者相信可以從(cong) 他的質疑中引申出來，否則他的質疑完全沒有回答之必要了。

前麵提到，馮(feng) 友蘭(lan) 說其形而上學與(yu) 邏輯數學的共同之處是，對實際事物“無所肯定，無所建立”；不同之處是：邏輯數學根本不談實際，形而上學雖則談及實際，但隻是“形式地說”“雖說而無所說”。那麽(me) ，對實際“形式地說”是什麽(me) 意思，能否把形而上學與(yu) 邏輯數學區別開來？對此，洪謙間接地給以否定，盡管他沒有直接地提出和回答這一問題。

洪謙指出：“馮(feng) 先生的‘對於(yu) 事實為(wei) 形式的解釋’的形而上學命題如‘山是山，水是水。山不是非山，水不是非水。山是山不是非山，必因有山之所以為(wei) 山，水是水不是非水，必因有水之所以為(wei) 水’，在原則上就是一些對於(yu) 事實無所敘述無所傳(chuan) 達的‘重複敘述的命題’。”[7]188這裏的“重複敘述的命題”就是邏輯學的“重言式”，即永真命題。如果這樣，那便意味著，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學命題相當於(yu) 邏輯真理，因而失去其形而上學的獨特性；盡管其形而上學可以免於(yu) “胡說”的指責，但卻被歸入邏輯學的範圍。這樣，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學也就名存而實亡了。

事實上，馮(feng) 友蘭(lan) 說過自己的形而上學命題類似於(yu) 邏輯學的重言式。他談道：“‘如果甲，則甲。’這是一個(ge) 邏輯命題。嚴(yan) 格地說，這是一個(ge) 命題套子。從(cong) 這個(ge) 命題套子，我們(men) 可以套出‘有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為(wei) 某種事物者’。”[1]503由於(yu) “如果甲，則甲”是一個(ge) 邏輯套子，從(cong) 它套出來的命題即“有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為(wei) 某種事物者”也是一個(ge) 邏輯命題，從(cong) 而失去其形而上學的獨特性。對此，筆者曾於(yu) 1989年寫(xie) 信給馮(feng) 友蘭(lan) 表示質疑，馮(feng) 先生回答說：這個(ge) 提法有問題，那個(ge) 命題不是邏輯命題，其涵蘊關(guan) 係不是“如果甲，則甲”，而是“如果有外延，則有內(nei) 涵。”對此我們(men) 已在前邊提及。

一個(ge) 詞有外延必有內(nei) 涵，這是一個(ge) 語言學的事實，屬於(yu) 語言實際，而不是經驗實際；在此意義(yi) 上，它對經驗實際“無所肯定，無所建立”，但對語言實際有所肯定，有所建立。與(yu) 之不同，邏輯學不僅(jin) 對於(yu) 經驗實際無所肯定，對於(yu) 語言實際也是無所肯定的。例如，“如果甲，則甲”是一個(ge) 邏輯命題，但它隻是同語反複或“重複敘述”，因而它對語言實際也無所肯定。這樣，語言分析的形而上學便與(yu) 邏輯學區分開來。盡管馮(feng) 友蘭(lan) 沒有明確地意識到他的形而上學包含著某種語言學轉向，但是語言轉向事實上存在於(yu) 他的形而上學之中，也是其分析性的形而上學的應有之義(yi) 。

然而，洪謙沒有充分注意馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學中的語言學轉向和對於(yu) 邏輯學的相對獨立性，也沒有著手區分語言實際和經驗實際，而是一味地批評馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學對於(yu) 經驗實際是空洞無物的。應該說，這種批評是不得要領的。

此外，洪謙對馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學還有另一個(ge) 批評，即對於(yu) 提高人生境界，傳(chuan) 統的形而上學作為(wei) 一種“概念的詩歌”，比起馮(feng) 友蘭(lan) 的形式的和空洞的形而上學，更具感染力和號召力。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上講，傳(chuan) 統形而上學還有其哲學的作用和地盤，甚至是“既偉(wei) 且大的”，而馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學卻是“俱無一厝”或一無是處的[7]191-192。

對此，筆者隻需講兩(liang) 點。第一，洪謙對傳(chuan) 統形而上學在人生境界方麵“既偉(wei) 且大”的感受不能代表邏輯經驗主義(yi) ，純屬他個(ge) 人所有。對於(yu) 邏輯經驗主義(yi) 來說，傳(chuan) 統形而上學是兩(liang) 邊不著調的“胡說”。對此，卡爾納普說得很明確，他指出：“形而上學家既不在科學領域裏發揮這種愛好，又不能滿足用藝術表達的要求，倒是混淆了這兩(liang) 個(ge) 方麵，創造出一種對知識既無貢獻、對人生態度的表現又不相宜的結構。”[8]35第二，馮(feng) 友蘭(lan) 的語言分析的形而上學對於(yu) 提高人生境界，確實有一個(ge) 理論上的跳躍或缺環，需要加以彌補和改進，但其目標不是可望而不可即的。正因為(wei) 此，筆者在馮(feng) 友蘭(lan) 的四組形而上學命題的基礎上，增加了一組關(guan) 於(yu) “形而中學”的命題，以使馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學與(yu) 提高人生境界的生活實踐更為(wei) 緊密地聯係起來3。

最後，對洪謙關(guan) 於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 理論的批評談點感想。國人常說哲學也要與(yu) 國際接軌。筆者認為(wei) 有必要區分兩(liang) 種接軌，即跟隨性接軌和創造性接軌，亦即馮(feng) 友蘭(lan) 常說的“照著講”和“接著講”。馮(feng) 友蘭(lan) 不是跟隨性接軌，而是創造性接軌，無論對古人還是對洋人，他都是接著講而不是照著講。與(yu) 之相比，洪謙基本上是照著講，隻能算作跟隨性接軌，而不是創造性接軌；他對維也納學派或邏輯經驗主義(yi) 即是如此。洪謙總是責怪馮(feng) 友蘭(lan) 對邏輯經驗主義(yi) 有所曲解，但是這種責怪是文不對題的，因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 來沒有說過他的形而上學屬於(yu) 邏輯經驗主義(yi) 。這種在治學態度上的差異使馮(feng) 友蘭(lan) 和洪謙二人之間難以對話，這可能就是馮(feng) 友蘭(lan) 對洪謙的批評不做回答的原因。

我們(men) 知道，著名的當代西方哲學家蒯因(W.V.O.Quine，1908—2000)寫(xie) 了“經驗論的兩(liang) 個(ge) 教條”，對邏輯經驗主義(yi) 進行批判，同時，他把邏輯經驗主義(yi) 籠統拒斥的“形而上學”又撿了起來，提出一種新的形而上學或本體(ti) 論，即所謂形而上學或本體(ti) 論的語言學轉向。蒯因對邏輯經驗主義(yi) 也是接著講而不是照著講的，其創造性接軌是在西方哲學之內(nei) 的。與(yu) 之不同，馮(feng) 友蘭(lan) 對邏輯經驗主義(yi) 的創造性接軌不僅(jin) 有時間上的先後(早於(yu) 蒯因十年左右)，還有地域上的跨越，其難度更大，意義(yi) 更為(wei) 深遠。

從(cong) 跟隨性接軌的角度看，創造性接軌肯定會(hui) 對已有的理論——無論中國理論還是外國理論——有所“曲解”。但是這種“曲解”是必需的，否則就沒有理論創新，也沒有真正的現代中國哲學。借用中國哲學的話講，跟隨性接軌隻是“我注六經”，而創造性接軌先是“我注六經”，然後是“六經注我”。相比之下，創造性接軌更為(wei) 可取，所走道路也更為(wei) 艱辛。

四、邏輯經驗主義(yi) 對形而上學的拒斥是不成立的

也許有人會(hui) 責問，即使按照筆者的說法，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學也是關(guan) 於(yu) 實際知識的，隻不過是關(guan) 於(yu) 語言實際而非經驗實際的，因而也難逃“胡說”的宿命。對此，筆者的回答是：邏輯經驗主義(yi) 事實上也把哲學歸結為(wei) 對語言實際的邏輯分析，據此，馮(feng) 友蘭(lan) 的語言分析的形而上學屬於(yu) 哲學。相應地，邏輯經驗主義(yi) 不但沒有把馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學趕出哲學的大門，反而使其哲學的本質“益形顯露”。對此，我們(men) 將根據邏輯經驗主義(yi) 的兩(liang) 個(ge) 代表人物即石裏克(MoritzSchlick)和卡爾納普(RudolfCarnap)的有關(guan) 論述加以論證。

邏輯經驗主義(yi) 的一個(ge) 基本觀點是，形而上學是由無意義(yi) 的綜合命題組成的，應當加以拒斥。卡爾納普宣稱：“有意義(yi) 的形而上學陳述是不可能有的。這個(ge) 結論是從(cong) 形而上學給它自己提出的任務得出的，這個(ge) 任務是：發現和表述一類與(yu) 經驗科學不相幹的知識。”[8]31具有諷刺意味的是，卡爾納普那篇包含這段話的文章本身試圖提供“一類與(yu) 經驗科學不相幹的知識”，即關(guan) 於(yu) 如何“通過語言的邏輯分析清除形而上學”的知識；也就是說，此文的內(nei) 容與(yu) 其宗旨是相互衝(chong) 突的。反之，如果那篇文章沒有提供任何知識，那麽(me) 它是無意義(yi) 的，除非它是由邏輯或數學命題所構成；顯然，它不屬於(yu) 此類。總之，卡爾納普的那篇文章要麽(me) 是自相矛盾的，要麽(me) 是無意義(yi) 的，因而其拒斥形而上學的觀點不能成立。

筆者傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 卡爾納普的那篇文章是有意義(yi) 的並且是哲學的，盡管其中不乏錯誤之處。這意味著有一種“與(yu) 經驗科學不相幹的知識”，它們(men) 屬於(yu) 哲學。其實，這一結論，我們(men) 也可以從(cong) 石裏克的有關(guan) 論述中得出。

石裏克談道：“我們(men) 現在認識到哲學不是一種知識的體(ti) 係，而是一種活動的體(ti) 係，這一點積極表現了當代的偉(wei) 大轉變的特征；哲學就是那種確定或發現命題意義(yi) 的活動。哲學使命題得到澄清，科學使命題得到證實。科學研究的是命題的真理性，哲學研究的是命題的真正意義(yi) 。”[9]9

我們(men) 看到，石裏克首先用“活動體(ti) 係”和“知識體(ti) 係”把哲學和科學區分開來，然後用“澄清命題意義(yi) ”與(yu) “驗證命題真假”把哲學和科學區分開來。筆者認為(wei) ，前一個(ge) 區別並不重要，因為(wei) 作為(wei) 活動體(ti) 係的哲學必須至少部分地以論文或著作的方式表現出來，從(cong) 而成為(wei) 某種知識。比如，石裏克這篇文章就是哲學活動的結果，提供了某種知識。按石裏克的說法，他的哲學文章是以澄清命題之真正意義(yi) 為(wei) 目的的。問題是，他所澄清的意義(yi) 是“真正的”嗎？若是真的，它便提供了關(guan) 於(yu) 命題之意義(yi) 的知識，仍然是一種知識體(ti) 係；若是假的，它便提供了關(guan) 於(yu) 命題之意義(yi) 的有待修正的知識。由此可見，哲學與(yu) 科學都是知識體(ti) 係，其區別僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 知識的內(nei) 容不同；哲學是關(guan) 於(yu) 命題之意義(yi) 的，而科學是關(guan) 於(yu) 命題之對象的；換言之，哲學是關(guan) 於(yu) 語言本身的，科學是關(guan) 於(yu) 語言所表達的實際事物的。由此得出結論：哲學是關(guan) 於(yu) 某種語言意義(yi) 的知識體(ti) 係，其方法是對語言意義(yi) 的邏輯分析。這是石裏克關(guan) 於(yu) “哲學”定義(yi) 的應有之義(yi) 。

接著，石裏克對於(yu) 作為(wei) 澄清語言意義(yi) 的哲學做了進一步的闡述：“如果在具有堅固基礎的科學當中，突然在某一點上出現了重新考慮基本概念的真正意義(yi) 的必要，因而帶來了一種對於(yu) 意義(yi) 的更深刻的澄清，人們(men) 立刻感到這一成就是卓越的哲學成就。……這就是說：偉(wei) 大的科學家也總是哲學家。”[9]10這樣一來，石裏克便把哲學與(yu) 科學緊密地聯係在一起。科學是關(guan) 於(yu) 經驗世界的知識，哲學與(yu) 科學的聯係意味著哲學與(yu) 經驗實際的某種聯係。這樣，石裏克先是把“哲學”定義(yi) 為(wei) 關(guan) 於(yu) 語言的意義(yi) 分析的活動，然後將此類活動的內(nei) 容局限於(yu) 科學語言。對哲學做這後一種限製是合理的嗎？對此，我們(men) 結合卡爾納普的有關(guan) 論述一道給以回答。

卡爾納普也十分強調對科學語言的邏輯分析，他說：哲學“在積極的應用方麵，它用以澄清有意義(yi) 的概念和命題，為(wei) 事實科學和數學奠定邏輯基礎。……與(yu) 形而上學對立的‘科學的哲學’指的就是這個(ge) ”[8]32-33。在這裏，卡爾納普更為(wei) 明確地把哲學局限於(yu) “科學哲學”(philosophyofscience)，即主張“哲學=科學哲學”，並且把形而上學作為(wei) 科學哲學的對立麵而驅逐出哲學的大門。然而，正如前麵所分析的，卡爾納普的這種說法是不能成立甚至是自相矛盾的，因為(wei) 他自己的那篇文章就屬於(yu) 不是“科學哲學”的哲學文章，石裏克的那篇文章同樣如此。他們(men) 寫(xie) 出那樣的哲學文章本身就是對“哲學=科學哲學”的否定。

進而言之，從(cong) 以上石裏克的引文中可以看到，他們(men) 堅持“哲學=科學哲學”的主要理由似乎是：隻有科學“具有堅固基礎”。然而，科學基礎的堅固性是相對的，而不是絕對；相應地，科學與(yu) 非科學的界線也具有一定的模糊性。這個(ge) 結論已經成為(wei) 當代科學哲學的共識。既然如此，把科學哲學以外的其他學科一概排除於(yu) 哲學之外便缺乏正當的理由。

由於(yu) 作為(wei) 哲學的語言分析之對象不限於(yu) 科學，那麽(me) ，根據邏輯經驗主義(yi) 賦予哲學以語義(yi) 分析的特征，我們(men) 隻應以是否關(guan) 於(yu) 語義(yi) 的邏輯分析的活動及其結果(知識)作為(wei) 哲學與(yu) 非哲學的劃界標準；據此，作為(wei) 語義(yi) 分析的科學哲學隻是哲學的一部分而非全部。與(yu) 之對照，馮(feng) 友蘭(lan) 的理論是關(guan) 於(yu) “存在”的語義(yi) 分析，因而屬於(yu) 哲學的另一部分即形而上學。這種語義(yi) 分析的形而上學與(yu) 語義(yi) 分析的科學哲學並不互相排斥，反而是相互補充，相得益彰的。

另需指出，把語言分析的活動和知識作為(wei) “哲學”的定義(yi) 太窄了，應該把這個(ge) 定義(yi) 僅(jin) 僅(jin) 給予“形而上學”，即形而上學是澄清某種語言意義(yi) 的知識體(ti) 係。哲學除了澄清語言意義(yi) ，還包括其他內(nei) 容。例如，科學哲學不僅(jin) 對科學語言進行邏輯分析，還需考察科學家的實際的研究方法；事實上，愛因斯坦的科學方法對於(yu) 邏輯經驗主義(yi) 的科學哲學有著重要的參考價(jia) 值。正因為(wei) 此，當代科學哲學有邏輯主義(yi) 與(yu) 曆史主義(yi) 之分，並且呈現為(wei) 二者結合的趨勢。再如，倫(lun) 理學主要是關(guan) 於(yu) 人生意義(yi) 的，涉及人們(men) 的生活實踐，遠遠超出語言分析的範圍。由於(yu) 科學哲學和倫(lun) 理學與(yu) 人們(men) 的實踐活動密切相關(guan) ，所以科學哲學和倫(lun) 理學屬於(yu) “形而中學”，即形而上學和形而下學的某種結合。與(yu) 之對照，馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學主要涉及“理”“氣”“道”等抽象實體(ti) 的邏輯分析，與(yu) 人們(men) 的生活實踐相距甚遠，因而是“真正的形而上學”。

五、馮(feng) 友蘭(lan) 的形而上學與(yu) 分析哲學的淵源

馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 分析哲學的不解之緣可以追溯到他早年讀中學的時期。十七歲的馮(feng) 友蘭(lan) 在上海中國公學讀書(shu) 時首次接觸到邏輯學。那時他們(men) 用的課本是耶芳斯的英文版《邏輯要義(yi) 》，教書(shu) 的先生並不懂邏輯學，隻把此書(shu) 當作英文課本來教。馮(feng) 友蘭(lan) 卻被此書(shu) 的內(nei) 容深深地吸引，自己做書(shu) 中的習(xi) 題。有一次實在做不出就去問老師，結果老師也答不上來，以後那位老師便不好意思再來授課了，馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 此深感歉意。馮(feng) 友蘭(lan) 回憶說：“我學邏輯，雖然僅(jin) 僅(jin) 隻是一個(ge) 開始，但是這個(ge) 開始引起了我對哲學的興(xing) 趣。我決(jue) 心以後要學哲學。對於(yu) 邏輯的興(xing) 趣，很自然地使我特別想學西方哲學。”[10]169由邏輯而進入哲學，這正是分析哲學的進路。可見，馮(feng) 友蘭(lan) 的個(ge) 人氣質就是分析哲學的；這種氣質與(yu) 其說是學來的，不如說是天生的。

關(guan) 於(yu) 邏輯學與(yu) 哲學、西方哲學與(yu) 中國哲學之間的關(guan) 係，馮(feng) 友蘭(lan) 這樣談道：“重要的是這個(ge) 方法，不是西方哲學的現成的結論。中國有個(ge) 故事，說是有個(ge) 人遇見一位神仙，神仙問他需要什麽(me) 東(dong) 西。他說他需要金子。神仙用手指頭點了幾塊石頭，石頭立即變成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙問：‘你還要什麽(me) 呢？’他答道：‘我要你的手指頭。’邏輯分析法就是西方哲學家的手指頭，中國人要的是手指頭。”[11]277馮(feng) 友蘭(lan) 借助源自西方的邏輯分析的方法來重建中國哲學，其哲學和形而上學堪稱“中國的分析哲學”。

談起中國的分析哲學，就不得不涉及另一位著名現代中國哲學家金嶽霖。可以說，在開創中國分析哲學方麵，金嶽霖是馮(feng) 友蘭(lan) 的同道。他們(men) 二人既是清華大學的同事，也是西南聯大的同事。在西南聯大期間，馮(feng) 友蘭(lan) 創立了他的“新理學”；與(yu) 此同時，金嶽霖也在撰寫(xie) 一部形而上學著作，取名為(wei) 《論道》，其方法也是邏輯分析的。馮(feng) 、金二人經常在一起交流思想，互閱書(shu) 稿，相互啟發，攜手並進，可謂中國哲學界的一段佳話。對此，馮(feng) 友蘭(lan) 評論說：“他對於(yu) 我的影響在邏輯分析方麵；我對他的影響，如果有的話，可能在於(yu) ‘發思古之幽情’方麵。”[10]215

馮(feng) 友蘭(lan) 不僅(jin) 受到金嶽霖的影響，還受到著名西方哲學家維特根斯坦的影響。眾(zhong) 所周知，邏輯經驗主義(yi) 者們(men) 對維特根斯坦的評價(jia) 是很高的，視他為(wei) 先驅，但他們(men) 難得見維特根斯坦一麵。有趣的是，馮(feng) 友蘭(lan) 曾與(yu) 維特根斯坦當麵交談了一個(ge) 下午，其機緣就是二人在哲學上的共鳴。馮(feng) 友蘭(lan) 回憶說：“我想起1933年我在英國，到劍橋大學去講演，碰見了維特根斯坦。他請我到他住的地方去吃下午茶，頗覺意味相投。當時沒有談什麽(me) 專(zhuan) 門問題，但是談得很投機。我覺得他也是對不可思議、不可言說的問題有興(xing) 趣。不過維也納學派把哲學當成一種語言或科學方法論的問題，而我則認為(wei) 它講的是哲學。為(wei) 要說明這個(ge) 意思，就寫(xie) 了一點東(dong) 西。”[10]231這是馮(feng) 友蘭(lan) 創立“新理學”的動機之一，試圖超越維也納學派，其中也受到維特根斯坦哲學的鼓舞。

維特根斯坦的一句名言是：“對於(yu) 不可說的東(dong) 西，人們(men) 必須保持沉默。”(Where of one can no speak，there of one must be silent)[12]馮(feng) 友蘭(lan) 的一句名言是：“人必須先說很多話然後保持靜默。”[11]289“先說很多話”是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“正方法”，“保持沉默”是馮(feng) 友蘭(lan) 所說的“負方法”，哲學方法就是正方法和負方法的結合。我們(men) 看到，馮(feng) 友蘭(lan) 如同維特根斯坦，都看到了哲學的最後歸宿，即保持沉默，在沉默中“顯示”某種洞見。可以說，這是馮(feng) 友蘭(lan) 與(yu) 維特根斯坦最為(wei) 默契的地方，也是他們(men) 超越邏輯經驗主義(yi) 的關(guan) 鍵之處。邏輯經驗主義(yi) 隻知邏輯分析的正方法，而不知保持沉默的負方法。

參考文獻

[1]馮(feng) 友蘭(lan) .新理學在哲學中之地位及其方法[C]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第十一卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[2]陳曉平.馮(feng) 友蘭(lan) 先生與(yu) 陳曉平同誌的一次通信[J].中州學刊，1990(4)：57.

[3]馮(feng) 友蘭(lan) .新知言產(chan) [C]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第五卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[4]馮(feng) 友蘭(lan) .新理學[C]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第四卷.鄭州：河南人民出版社，2001：11.

[5]陳曉平.對馮(feng) 友蘭(lan) 四組形而上學命題的分析和改進：從(cong) 語言哲學的角度看[J].哲學分析，2019(1)：53-67.

[6]賀麟.五十年來的中國哲學[M].北京：商務印務館，2003：51-52.

[7]洪謙.論《新理學》的哲學方法[C]洪謙.維也納學派哲學.北京：商務印書(shu) 館，1989.

[8]卡爾納普.通過語言的邏輯分析清除形而上學[C]洪謙.邏輯經驗主義(yi) ：上卷.北京：商務印書(shu) 館，1982.

[9]石裏克.哲學的轉變[C]洪謙.邏輯經驗主義(yi) ：上卷.北京：商務印書(shu) 館，1982.

[10]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂自序[C]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第一卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[11]馮(feng) 友蘭(lan) .中國哲學簡史[C]馮(feng) 友蘭(lan) .三鬆堂全集：第六卷.鄭州：河南人民出版社，2001.

[12]維特根斯坦.邏輯哲學論[M].北京：九州出版社，2007：192.

注釋

1、馮(feng) 友蘭(lan) 的這一修改受到沈有鼎先生的提示(見《三鬆堂全集》第五卷第196頁)，筆者於(yu) 1989年給馮(feng) 友蘭(lan) 的信中也指出類似的問題。

2、據回賀麟回憶，1944年在昆明召開的中國哲學會(hui) 研討會(hui) 上，洪謙以此文做了發言，馮(feng) 友蘭(lan) 當即做了口頭回應，金嶽霖和沈有鼎為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 進行辯解[6]。

3、參閱拙文《對馮(feng) 友蘭(lan) 形而上學體(ti) 係的改進和補充---增加一組“形而中學”命題》，《學術研究》，2019年待發。

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