論孟子之“義(yi) ”

作者：周海春  榮光漢

來源：《哲學研究》2018年第8期

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿九日辛未

          耶穌2019年4月4日

作者簡介：周海春，榮光漢，湖北大學哲學學院。

內(nei) 容提要：孟子的“義(yi) ”由性所發，以“羞惡之心”為(wei) “端”，隱含於(yu) 其中並關(guan) 聯性之本然，超越了對象性關(guan) 係的內(nei) 外之分而具有普遍性。作為(wei) “人路”的“義(yi) ”，也是性善之動能的展開，既表現為(wei) 對善的思、求，也表現為(wei) 對惡的自然抵製。義(yi) 路既落實到按照心性要求的人倫(lun) 關(guan) 係，同時也承認身體(ti) 性的角色人倫(lun) 關(guan) 係，孟子以此勾畫了“義(yi) ”的人倫(lun) 秩序。義(yi) 通過生出的浩然之氣，構成了人成為(wei) 天民的條件和通向獲得天爵的道路；義(yi) 路最終又歸結到“性”、“心”上來。

關(guan) 鍵詞：孟子/義(yi) /人路/人倫(lun) /心性

“義(yi) ”是儒家的核心範疇。孟子的“義(yi) ”包含了哪些思想？學界一直沒有清晰的思路。其實，孟子關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的論述頗為(wei) 豐(feng) 富，且具有高度的連貫性。而要把握這種連貫性，單純從(cong) “義(yi) 利之辨”或“義(yi) 內(nei) ”“義(yi) 外”的討論人手是不夠的，需要有一種整體(ti) 觀照，找到相關(guan) 論述中具有統領性的內(nei) 在聯係，才能透視出孟子“義(yi) ”之思的靈魂。

在孟子關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的諸種論述中，最能顯示其思想靈魂的是“人路”說。《孟子·告子上》說：“義(yi) ，人路也。”孟子還感歎人們(men) “舍其路而弗由”。這裏所說的“人路”不是指人走路，而是指人生之路。人生之路需要有價(jia) 值觀的指引，需要有正確的方向。這個(ge) 正確的方向是“是”，是“善”，而不正確的方向是“非”，是“惡”。人能夠辨別自己正確的人生方向是人重要的本質。可以把“舍其路而弗由”解釋為(wei) ：“放棄了那條正路而不走”。(楊伯峻，第206頁)孟子的確再次申明：“義(yi) ，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)

“正路”說已經預設了人路會(hui) 偏離正確的軌道。這就要深究什麽(me) 樣的人生道路才算“那條正路”？顯然，還要結合其他論述來說明。《孟子·萬(wan) 章下》也說：“夫義(yi) ，路也；禮，門也；惟君子能由是路，出入是門也。”所謂的正路應當是義(yi) 自身開辟的道路。“由是路”即由義(yi) 路。王夫之說，不是人路是義(yi) ，而是義(yi) 是人路。“此‘路’字是心中之路，非天下之路也”；“除卻義(yi) ，則非路。非無路也，或為(wei) 茅塞，或為(wei) 蹊徑，獸(shou) 蹄鳥跡之道，非人路也。”(王夫之，第689頁)義(yi) 自身是路，人則是走在義(yi) 的路上，才是人之正路，所以是由仁義(yi) 行而非行仁義(yi) 。《孟子·離婁下》說：“舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也。”義(yi) 直接就是人的本質規定，“無羞惡之心，非人也”。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

“路”和“道”合稱為(wei) 道路。道路的意象有“是”有“由”，有限製，也有自由通行的空間。既然是路總是由此達彼，那麽(me) 就可以確定相對的起點和終點。什麽(me) 是“道路”？海德格爾說：道路讓我們(men) 進入與(yu) 我們(men) 相關(guan) 或傳(chuan) 喚我們(men) 的東(dong) 西。道路讓我們(men) 通達到與(yu) 我們(men) 相關(guan) 的東(dong) 西那裏，我們(men) 已經逗留於(yu) 這個(ge) 與(yu) 我們(men) 相關(guan) 的東(dong) 西的範圍中了。“道路就是讓我們(men) 通達的東(dong) 西，而且，它讓我們(men) 通向那個(ge) 由於(yu) 與(yu) 我們(men) 相關(guan) (be-langen)而伸向我們(men) 的東(dong) 西。”(海德格爾，第1100頁)那個(ge) 範圍和目的，就是“安宅”。“仁，人之安宅也。”(《孟子·離婁上》)

一、義(yi) 之端

孟子關(guan) 於(yu) “義(yi) ”有幾個(ge) 關(guan) 鍵說法，需要理清其相互關(guan) 係。關(guan) 於(yu) “義(yi) 路說”和“羞惡說”二者的關(guan) 係，陳大齊給出了一種解釋：“‘羞惡之心，義(yi) 也’側(ce) 重於(yu) 不作為(wei) 方麵說，謂人人都應當有所羞惡而不肯為(wei) 。‘義(yi) ，人之正路也’側(ce) 重於(yu) 作為(wei) 方麵說，謂若有所為(wei) ，都須遵行正路。故羞惡之心的義(yi) 與(yu) 正路的義(yi) ，可謂同一道理的兩(liang) 麵說法。”(陳大齊，第42頁)如果以義(yi) 路說為(wei) 線索來考察，義(yi) 作為(wei) 路，“端”是羞惡之心。“由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)在這裏，孟子把“惻隱之心”看成是“仁之端”，把“羞惡之心”看成是“義(yi) 之端”，把“辭讓之心”看成是“禮之端”，把“是非之心”看成是“智之端”，按照“仁”“義(yi) ”“禮”“智”的順序排列。

在另一個(ge) 地方孟子則說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”(《孟子·告子上》)關(guan) 於(yu) “端”，朱熹解釋說：“端，緒也。因其情之發，而性之本然可得而見，猶有物在中而緒見於(yu) 外也。”(朱熹，第45頁)“端”為(wei) “緒”，羞惡之心是顯露出來的義(yi) ，義(yi) 隱含在其中。隱含在羞惡之心中的義(yi) ，關(guan) 聯著性之本然。

“義(yi) ”既然自身展開一種心靈的過程，自然相對於(yu) 人的身體(ti) 而言就是內(nei) 的。孟子並沒有明確地提出“義(yi) 內(nei) ”說，不過卻把告子的義(yi) 定位為(wei) “外之”。“我故曰，‘告子未嚐知義(yi) ’，以其外之也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)孟季子問公都子的時候提到了義(yi) 內(nei) 說，“孟季子問公都子曰：‘何以謂義(yi) 內(nei) 也？’曰：‘行吾敬，故謂之內(nei) 也。’”(《孟子·告子上》)根據文本的論述，重點不是把孟子的“義(yi) ”說成是“義(yi) 內(nei) ”說。“‘義(yi) 內(nei) ’說是孟子思想中的一個(ge) 重要命題。”(徐克謙，第39頁)這一說法並不十分精確。

孟子反對告子的義(yi) 外說。告子的義(yi) 外說到底是一種什麽(me) 樣的學說呢？“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也。猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”(《孟子·告子上》)從(cong) 告子的這個(ge) 說明來看，“義(yi) ”包含了兩(liang) 個(ge) 方麵，一方麵是主體(ti) 的“我長”“我白”，即內(nei) 在的道德意識，一方麵是外在的“彼白”和“彼長”，即道德意識的對象。在這兩(liang) 個(ge) 方麵中，告子強調主體(ti) 的道德意識是受到道德對象規定和限製的。對此，唐文明《仁義(yi) 與(yu) 內(nei) 外》一文進行了較為(wei) 充分的解釋，“彼長”“彼白”被認定為(wei) 是一種客觀事實，這種客觀事實不是由“我長”“我白”來規定的。告子的義(yi) 外說中的內(nei) 外區分的界限是“我”和“彼”。“若從(cong) 告子的解釋中所使用的概念來看，內(nei) 外之別則被理解為(wei) ‘我之內(nei) ’與(yu) ‘我之外’之別。”(唐文明，第390頁)告子的確是把義(yi) 置於(yu) “我”和“彼”的框架內(nei) 來思考。不過，“義(yi) 外”並不是說是我之外，而是一種對象意識。“故其所雲(yun) ‘外’，是從(cong) 外的意思，用現代語來講，即是依據外在客觀的意思。”(陳大齊，第43頁)其中包括的一種思維過程是對象意識下對對象客觀規定性的肯定，對象反過來規定了“我”的道德意識，這種道德意識指向對對象的尊重。孟子恰好認為(wei) 把“義(yi) ”看作“我”與(yu) “你”之間的對象性關(guan) 係就是“義(yi) 外”了。孟子所理解的“義(yi) ”是超越“人”“我”之間的對象性關(guan) 係的。所以孟子說：“人能充無受‘爾’、‘汝’之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。”(《孟子·盡心下》)人要充實的是“義(yi) ”，而這“義(yi) ”是不受“我”和“你”這一客觀對象關(guan) 係製約的，能夠找到這個(ge) “義(yi) ”，就可以“無所往”。內(nei) 在的源頭是“義(yi) ”，達成的客觀事實也是“義(yi) ”。前者可以說是“內(nei) ”，後者可以說是“外”。告子反對“義(yi) 內(nei) ”是因為(wei) 如果承認“義(yi) 內(nei) ”會(hui) 導致無法尊重客觀事實，尤其是不能達成一種較為(wei) 客觀的帶有一定的普遍性的“義(yi) ”的標準。比如“吾之長”和“秦人之長”放在一起，義(yi) 內(nei) 說會(hui) 導致隻是尊重“吾之長”。“長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”(《孟子·告子上》)告子其實提出了一個(ge) 很嚴(yan) 肅的問題，“義(yi) ”要有一定的客觀普遍性的標準，告子把這個(ge) 標準看成是由對象自身的屬性所規定的。

孟子對告子的反駁富有思維的魅力。孟子說：“異於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也。不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長與(yu) ？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”(同上)“長”“幼”是一種關(guan) 係的範疇，客觀事物之間當然可以比較出誰長來，但是必須是同類的事物。按照告子“生之謂性”中表達的觀點，“白”可以包括白人之白和白馬之白。“長”如果也是事物自身的客觀屬性的話，“長人之長”和“長馬之長”應該也是同“白”一樣的“長”。但二者之間其實是沒有辦法衡量出哪個(ge) 更“長”的。“長”要在“長之者”和“長者”的關(guan) 係中來確定。關(guan) 於(yu) 這段話有兩(liang) 種比較有解釋力的解釋，可以互相參酌為(wei) 用。一種是普遍化的概念和形式化的概念的區分。“白馬之白，之所以同於(yu) 白人之白，是因為(wei) ‘白’是一個(ge) 普遍化的概念，也就是說，‘白’受限於(yu) 一個(ge) 事物域，‘白之謂白’，是從(cong) ‘白馬’、‘白人’等具體(ti) 事物中抽象出來的；而‘長’則不同，‘長’是一個(ge) 形式化的概念，它並不像‘白’一樣受限於(yu) 一個(ge) 事物域，而是一種純粹的關(guan) 係指示詞。很明顯，我們(men) 並不能夠從(cong) ‘馬之長’、‘人之長’中抽象出一個(ge) 共同的‘長’，而是必得通過訴求某種關(guan) 係才能理解‘長之為(wei) 長’。”(唐文明，第393頁)陳大齊則提出了價(jia) 值和事實的區分。“‘長馬之長’與(yu) ‘長人之長’，在告子看來是同類的道理，同是從(cong) 外；在孟子看來，是異類的道理，‘長馬之長’從(cong) 外，‘長人之長’則從(cong) 內(nei) 不從(cong) 外。孟子之所以有此分別，因為(wei) 在孟子之意，‘長’字用在馬上，僅(jin) 用作事實的意義(yi) ，用在人上，則於(yu) 事實意義(yi) 外，又攝有價(jia) 值的意義(yi) ，且應以之為(wei) 全部意義(yi) 的重心。”(陳大齊，第44頁)

朱熹解釋說：“義(yi) 不在彼之長，而在我長之之心，則義(yi) 之非外，明矣。”(朱熹，第157頁)“我長之之心”是需要辨析的，這個(ge) “心”也可能是告子的“我白之”的心，也可能是性之所發的羞惡之心。主體(ti) 尊重他人的心也可能是根據自己的偏好來選擇尊重的對象的，這樣的“我長之之心”就不是孟子所強調的“義(yi) ”。

“義(yi) ”之端是“性”表露出來的。“孟子主張‘仁義(yi) 內(nei) 在’的前提恰是將‘我之內(nei) ’與(yu) ‘我之外’的分別等同於(yu) ‘性之內(nei) ’與(yu) ‘性之外’的分別。”(唐文明，第392頁)性既然是趨向於(yu) 善的，性就同時具有一種拒絕惡的動能，這種動能孟子把它表述為(wei) “羞惡之心”。對善的趨向和對惡的拒絕構成了“性”的動能流動的方向。“上帝賦予我們(men) 以雙重的正直：一個(ge) 是良心的正直，用以正確地判斷；一個(ge) 是道德本能的正直，用以正確地想望，它的職能是警惕邪惡，促使向善。”(梯利，第20頁)正確地判斷是向善，警惕邪惡是羞惡。這種由性所規定的“羞惡之心”是人原初的帶有普遍必然性的道德理性。“心之所同然者，何也？謂理也，義(yi) 也。聖人先得我心之所同然耳。”(《孟子·告子上》)

走在“義(yi) ”的道路上就是要認識自我生命向善的動能，以及由這種原始的動能所產(chan) 生出來的對惡的抵製的能力，這種能力產(chan) 生出一種節製和自製。“人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。”(《孟子·盡心下》)顯然，在孟子這裏，義(yi) 路的開端更強調“所不為(wei) ”。人內(nei) 心的自我節製是保證行為(wei) 善的重要條件。

為(wei) 什麽(me) 孟子強調義(yi) 路開端的“所不為(wei) ”的一麵呢？如果結合“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”的分別來看，“羞惡之心”和“大體(ti) ”是一個(ge) 係列的範疇，而形體(ti) 屬於(yu) “小體(ti) ”。耳目之官是“物交物”的。在性趨向於(yu) 善的過程中，麵臨(lin) 一個(ge) 很大的挑戰是普遍性的正確判斷或者道德意識如何落實到感性生活中，成為(wei) 一個(ge) 人具體(ti) 的道德實踐。如果用亞(ya) 裏士多德的觀點來看，這裏麵麵臨(lin) 著由一般到個(ge) 別的推理過程。亞(ya) 裏士多德在討論自製概念的時候說：“意見是普遍的，而另一方麵又是就個(ge) 別而言，它們(men) 屬於(yu) 感覺範圍。從(cong) 兩(liang) 者隨之而來的必然是一個(ge) 結論，在這裏從(cong) 靈魂上、思想上是一種肯定，而實踐上直接就是行為(wei) 。例如一切甜的東(dong) 西應該美味，這是個(ge) 甜東(dong) 西，是作為(wei) 個(ge) 別東(dong) 西的一個(ge) ，在通常情況下，必然有行為(wei) 同時發生。倘若在我們(men) 有一個(ge) 普遍意見阻止去品嚐，但仍然會(hui) 有一個(ge) 意見說，一切甜的東(dong) 西都令人快樂(le) ，而這個(ge) 東(dong) 西是甜的(這種意見具有一種現實的力量)”。(亞(ya) 裏士多德，第142頁)如一切甜的東(dong) 西應該美味，眼前有一個(ge) 甜的東(dong) 西，如果從(cong) 感性肉體(ti) 的需求的角度來看，人應該去品嚐，因為(wei) 一切甜的東(dong) 西都令人快樂(le) ，而這個(ge) 東(dong) 西是甜的。但人會(hui) 有一個(ge) 普遍意見阻止去品嚐。一切甜的東(dong) 西，所有人都喜歡，我隻是所有人中的一個(ge) ，別人也許更需要眼前這個(ge) 感性的甜品，這個(ge) 時候，人可以不去品嚐這個(ge) 甜品。或者人追求一種心靈自身的滿足，而棄絕肉體(ti) 的快樂(le) 需求，也會(hui) 形成一種行為(wei) 的自製。所以，不管是從(cong) 感性利益的謙讓的角度來看，還是從(cong) 心靈自身的愉悅的追求而導致的對肉體(ti) 愉悅的放棄來看，“所不為(wei) ”都具有保證義(yi) 之路開展的作用。“所不為(wei) ”保證了性沿著自身向善的方向前進，而盡最大限度地擺脫感官所產(chan) 生的偏離引力，同時可以在獲得感性肉體(ti) 利益的同時形成一種自我的限製和推讓的行為(wei) 。

概括起來，義(yi) 路的開端即是羞惡之心，這個(ge) 心是性所發，是沿著“大體(ti) ”的道路前進的；這個(ge) 開端具有普遍性，在所有人那裏都具有相同性；這個(ge) 開端主要表現為(wei) 一種自我對惡的抵製；義(yi) 路的開端不同於(yu) 外在對象的客觀規定性，也不同於(yu) 對外在對象的客觀規定性進行客觀認定的心；義(yi) 路的開端不同於(yu) 從(cong) 形體(ti) 出發的內(nei) 在的主觀決(jue) 定，也就是不同於(yu) “以我為(wei) 悅”者。“以我為(wei) 悅”會(hui) 使得義(yi) 路的開端失去了普遍必然性，從(cong) 而也使得“義(yi) ”無法從(cong) 自己所尊重的人推廣到對其他人的尊重。

二、義(yi) 路的展開

走在義(yi) 路上需要不斷進行思、求。把“義(yi) ”實現出來，顯然需要“思”“求”和“羞惡之心”。“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思而矣。故曰：求則得之，舍則失之。”(《孟子·告子上》)“聖人與(yu) 我同類者”，差異就在於(yu) “非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”。(同上)

聯係孟子用“可欲”來定義(yi) “善”來看，義(yi) 是在人的欲求範圍內(nei) 。再聯係性向善如水就下之說來看，性向善就表現為(wei) 一種欲求，這種欲求包括對義(yi) 自身的欲求。思、求義(yi) 是性之所發，是在人性自身範圍內(nei) 力所能及的事情。這種欲求是性自身的欲求，所以不能進入功利心的軌道，要“心勿忘，勿助長”。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)這要求按照性自身向善的趨向發展，就有對惡的自然的抵製。

這種性自然發出來的“所不為(wei) ”成為(wei) 人最應該關(guan) 注的重點。而“所不為(wei) ”所發出的“所為(wei) ”本身就是受到限定的所為(wei) ，“所為(wei) ”中包含了“所不為(wei) ”，也就是孟子所說的：“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲”。(《孟子·盡心上》)性發為(wei) 義(yi) ，再拓展到形體(ti) ，人的欲求產(chan) 生了一種張力，一種是性發出的羞惡之心形成的“所不為(wei) ”“所不欲”，一種是超過“所不為(wei) ”“所不欲”限製的“為(wei) ”和“欲”。在“所不為(wei) ”“所不欲”範圍內(nei) 的求、取就成了義(yi) 的行為(wei) ，相反則是不義(yi) 。

在義(yi) 路展開的過程中，遇到了兩(liang) 種求、得的分別和矛盾。“求則得之，舍則失之，是求有益於(yu) 得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益於(yu) 得也，求在外者也。”(同上)孟子在這裏區分了求的兩(liang) 種情況，一種是我自己能決(jue) 定，求就得，這顯然具有康德所說的高級欲求能力的特征。高級欲求能力具有普遍必然性，具有實踐性，求就會(hui) 得。“純粹理性必定自身獨自就是實踐的”，“理性隻有在它自己獨立地規定意誌(而不是服務於(yu) 愛好)時，它才是病理學上可規定的欲求能力所從(cong) 屬的真正高級的欲求能力”。(康德，第30頁)一種是求能不能得不完全是由自我決(jue) 定的，而是受到外在條件決(jue) 定的，這是“得之有命”，不是由自由意誌決(jue) 定的，但是可以“求之有道”。康德所描述的低級欲求能力的特征與(yu) 此近似。低級欲求如果求不得，則自我有所約束便成了一種美德。“孔子進以禮，退以義(yi) ，得之不得曰‘有命’。”(《孟子·萬(wan) 章上》)在羞惡之心限製範圍內(nei) 的求得為(wei) “求之有道”“得之有命”。這樣一來，“命”就限製了心靈突破羞惡之心的控製範圍。

求有所得，則是“取”。孟子把“義(yi) ”的討論集中到取、與(yu) 問題上。求得、取與(yu) 就成了義(yi) 路得以展開的關(guan) 鍵環節。“非其義(yi) 也，非其道也，一介不以與(yu) 人，一介不以取諸人。”(同上)孟子強調取與(yu) 都以義(yi) 為(wei) 標準，符合義(yi) 的標準了，甚至可以接受天下，不符合義(yi) 的標準的，即便是一簞食都不會(hui) 接受。

但是要弄清楚這個(ge) 標準，如果不能準確把握義(yi) 的內(nei) 涵，從(cong) 實踐上來說，依然是困難的。取與(yu) 的最高標準是“非其有而取之，非義(yi) 也”。(《孟子·盡心上》)如何確定“非其有”是很困難的，如果從(cong) 性來看，“四端”之心是自己所有的，是求則得之的；其它的則是求之有道，得之有命的。陳大齊就對此提出了一個(ge) 疑問，人一出生一無所有，要靠他人，人如何能普遍實行非其有而不取呢？陳大齊隻好引用孟子的話來化解這個(ge) 疑問。如果按照陳大齊的理解，除了義(yi) 自身以外，其它所有的取都是“盜”。而現實的人需要一定的取才能生存，那麽(me) 每個(ge) 人就都成了“盜”。關(guan) 於(yu) 這一難題，陳大齊認為(wei) 非其有而不取不是人普遍遵行的。這一解釋當然有文本的根據。“夫謂非其有而取之者，盜也，充類至義(yi) 之盡也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)如果聯係孟子的相關(guan) 論述來看，可以取當然是有層次的：最高的層次限定在取和求放心；然後是身體(ti) 的迫切需要，這是在“可受”的範圍內(nei) 的；不過如果為(wei) 了身體(ti) 的迫切需要傷(shang) 害了羞惡之心，那麽(me) 也是在不可受的範圍之內(nei) 的，比如無禮的施與(yu) ，即便是乞討的人也不會(hui) 接受，供給和施與(yu) 之間的平衡關(guan) 係也是孟子所關(guan) 心的。概括起來就是“可以取，可以無取，取傷(shang) 廉；可以與(yu) ，可以無與(yu) ，與(yu) 傷(shang) 惠；可以死，可以無死，死傷(shang) 勇”。(《孟子·離婁下》)陳大齊提出的問題其實在孟子這裏是很好回答的，父母給予幼兒(er) 以一定的照顧，本身就是父母的責任，這是在父子之禮的範圍內(nei) 的，幼兒(er) 所取的是在可以取的範圍內(nei) 的。陳大齊把“義(yi) ”和“道”等同起來，其實不然，這裏的“義(yi) ”和“道”不完全相同。“義(yi) ”是強調求之有義(yi) ，“道”是強調求之有道。“求之有道”中的“取”非我自然所有，而是來自於(yu) 他人的愛心、義(yi) 務和責任，是求之有命的。這個(ge) “命”來自於(yu) 人倫(lun) 關(guan) 係造成的責任和義(yi) 務關(guan) 係。通過這兩(liang) 個(ge) 層次取與(yu) 關(guan) 係的闡述，孟子把義(yi) 路逐步過渡到了個(ge) 體(ti) 身心以外的人倫(lun) 關(guan) 係的範圍。

在孟子的思想中，義(yi) 路展開的另外一個(ge) 關(guan) 鍵環節是言行和心的關(guan) 係的闡釋。心能夠有效地管理言行，言行能夠展現羞惡之心，言行和心就一致了。這樣人的人格就真誠，人格就挺立了。“行有不慊於(yu) 心，則餒矣。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)如果行為(wei) 脫離了心靈控製的軌道，那麽(me) 人的心身之間就出現了分裂，人格也就變得低下了。為(wei) 了保持心靈對言行的控製，自然要求言行發動的動因不是外在的結果。“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”(《孟子·離婁下》)依據康德的思想，言行的發動如果原因來自於(yu) 結果和某種質料的話，這個(ge) 原因雖然會(hui) 成為(wei) 動機或者主觀的目的成為(wei) 行為(wei) 的原因，但是這個(ge) 原因其實是心靈對外物進行表象形成的結果，相關(guan) 的言行就成為(wei) 一般實踐理性的言行，而不是純粹實踐理性的言行。心靈的純粹性要求言行的動因完全來自於(yu) 內(nei) 心的道德命令。隻有如此，心靈的力量才能進一步在人倫(lun) 中展現力量，並進而上達於(yu) 天。

從(cong) “所不為(wei) ”到“所為(wei) ”，從(cong) 羞惡之心到天下，孟子使用的範疇是“達”。如何才能“達”呢？“達”是一個(ge) 普遍性和實踐性相結合的概念。仁義(yi) 普遍地是所有人的實踐準則，這一實踐準則表現為(wei) 親(qin) 親(qin) 和敬長，這就給對象方麵以較為(wei) 具體(ti) 的說明。人人都有不肯去幹的事，把它推及到他所肯幹的事上，就是義(yi) 。“有所不為(wei) ”是意誌的自律，“所為(wei) ”是實踐的質料，孟子強調二者的“達”的關(guan) 係。

人走在義(yi) 路上的一個(ge) 重要關(guan) 節點就是身心都統一到義(yi) 上麵，從(cong) 而人成為(wei) 義(yi) 的展現，這樣人就喻於(yu) 義(yi) 了。“孟子曰：‘口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也；性也，有命焉，君子不謂性也。’”(《孟子·盡心下》)孟子在《盡心上》中指出，“形色”也是天性，不過主要應該用“命”範疇來描述。“利”對應的是低級欲求。《梁惠王上》記載的孟子和梁惠王討論“欲”的時候，孟子所說的王的大“欲”就是此類：“然則王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也。以若所為(wei) ，求若所欲，猶緣木而求魚也。”(《孟子·梁惠王上》)“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲。”(《孟子·盡心下》)口對於(yu) 味必然要有所取，這是“命”，如果這個(ge) 取是合理的，是“取之有道，得之有命”。對於(yu) 肉體(ti) 關(guan) 聯著的取與(yu) 與(yu) ，從(cong) 義(yi) 的角度來看，就有兩(liang) 種關(guan) 係。一種是積極的關(guan) 係，心性化肉體(ti) 成為(wei) 心性的化身。“君子所性，仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。其生色也，啐然見於(yu) 麵、盎於(yu) 背，施於(yu) 四體(ti) ，四體(ti) 不言而喻。”(《孟子·盡心上》)孟子所理解的“性”的概念本身就不是一個(ge) “靜態”的概念，而是包含了能動性的過程性的內(nei) 涵。性展開為(wei) 心，進而展開為(wei) 形色，使得形體(ti) 為(wei) 心靈所化，成為(wei) 表現心靈的媒介，這樣就是立其大了。形體(ti) 為(wei) 心所化，保證了自我成為(wei) 一個(ge) 道德的主體(ti) ，從(cong) 而為(wei) “義(yi) ”推廣到他人那裏奠定了堅實的基礎。另外一種關(guan) 係是，心性限製了肉體(ti) 需求獲得的範圍、度量，劃定了界限，這個(ge) 界限是不讓心靈受到傷(shang) 害，違背心靈的“惻隱”“不忍”和“羞惡”的準則。孟子在這種思考的基礎上，展開了一種“義(yi) 利之辨”。關(guan) 於(yu) “義(yi) 利之辨”後文再進行一定的說明。

三、義(yi) 路的終點

“取”與(yu) “與(yu) ”都涉及他人，這樣義(yi) 利的展開必然關(guan) 涉到人倫(lun) 。“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也；命也，有性焉，君子不謂命也。’”(《孟子·盡心下》)仁義(yi) 禮智和父子、君臣、賓主的關(guan) 係既是“命”的關(guan) 係，又是“性”的關(guan) 係，是人之必然和應當導出的對象性規定。這樣一來，孟子就建立了道德法則和道德法則在欲求能力的基礎上對“必然”和應然是善的對象的內(nei) 容的規定。善性為(wei) 人所具備，相應的倫(lun) 理關(guan) 係都是善性之人的關(guan) 係，自然不存在善性不能實現的道理。“義(yi) ”和君臣的關(guan) 係孟子用了兩(liang) 個(ge) 範疇來說明，一個(ge) 是“命”，一個(ge) 是“性”。單純從(cong) 字麵上來看，這種區分的內(nei) 涵是很難厘清的。可以嚐試從(cong) 如下的角度來說明。

如果從(cong) 個(ge) 體(ti) 的角度看，君也是人，君自然也有自己的羞惡之心，臣也有自己的羞惡之心，這是從(cong) 君臣自身的“性”的角度來看的。從(cong) 這一角度來看，君主和臣子自身都可以通過追求義(yi) 而起到典範的作用。“君義(yi) ，莫不義(yi) 。”(《孟子·離婁上》)從(cong) 性的角度來看人倫(lun) ，人與(yu) 人是“懷仁義(yi) 以相接”。(《孟子·告子下》)人與(yu) 人都可以追求成為(wei) 聖人，這是平等的關(guan) 係。人人都有羞惡之心，這就會(hui) 引申出尊敬善人的人倫(lun) 秩序，也就是尊賢。

從(cong) 性和心的角度來看人倫(lun) 關(guan) 係與(yu) 從(cong) 身的角度來看人倫(lun) 關(guan) 係是有很大的不同的。從(cong) 身的角度來看人倫(lun) ，人倫(lun) 更多地表現為(wei) 一種時間的先後關(guan) 係，表現為(wei) 社會(hui) 角色和社會(hui) 地位的差異。人倫(lun) 從(cong) “以德”和“以位”的角度來看，會(hui) 有差異。“以德”來看人倫(lun) 強調人倫(lun) 關(guan) 係是靠人的善心來調節的關(guan) 係，這是“義(yi) 之於(yu) 君臣”、“命也，有性焉，君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)但是孟子並不否認君臣之間的“命”和“位”的關(guan) 係。一個(ge) 賢能的人未必能成為(wei) “君”而可能居於(yu) “臣”位，這是符合天命的。對於(yu) 人的尊敬包括兩(liang) 個(ge) 理由，一個(ge) 理由是每個(ge) 地位的人都有“四端”，另一個(ge) 理由是人有地位和年齡的差異。“其心曰‘是何足與(yu) 言仁義(yi) 也’雲(yun) 爾，則不敬莫大乎是。”(《孟子·公孫醜(chou) 下》)在孟子看來，承認人具有向善的能力才是對人最大的尊敬。對君主的敬重，既是因為(wei) 從(cong) 人倫(lun) 勢位上來說，君是君主，民是民，所以當敬。但是如果從(cong) 人人都有仁義(yi) 之心推出來，君主和民眾(zhong) 就都有仁義(yi) 之心，當從(cong) 仁義(yi) 之心的角度來看人倫(lun) 中人，才算真正的敬。

自然的時間鏈條導致了人有年長和年幼之別，“義(yi) ”路在展開的過程中也會(hui) 煥發一種勇氣，這種勇氣就是承認這種關(guan) 係。“敬長，義(yi) 也。”(《孟子·盡心上》)當義(yi) 心統率了形體(ti) 而後，下麵麵臨(lin) 的問題便是人倫(lun) 關(guan) 係了。羞惡之心進入人倫(lun) 領域則轉為(wei) 一種肯定，即尊敬。孝之義(yi) 就在於(yu) 子女是由父母所生，悌之義(yi) 就在於(yu) 兄長弟幼。“義(yi) 之實，從(cong) 兄是也。”(《孟子·離婁上》)

義(yi) 也不全然是考慮羞惡之心來確定，也包括現實的人倫(lun) 理秩序的區分所形成的君臣的義(yi) 務和責任關(guan) 係。“不見諸侯何義(yi) ？”孟子的回答是：“古者不為(wei) 臣不見。”(《孟子·滕文公下》)這是從(cong) “位”的角度來看的君臣之“義(yi) ”。君周濟外來的士人是可以接受的，這是符合義(yi) 的。饋贈則不接受，因為(wei) 這是君主的角色所要求的。士人不見諸侯是從(cong) 性善的角度來看君主和士人的關(guan) 係的，士人為(wei) 教化者，君主自然成了學習(xi) 者。“往役，義(yi) 也；往見，不義(yi) 也。”(《孟子·萬(wan) 章下》)士人可以履行臣民的義(yi) 務，這是從(cong) 居臣之位的角度來看的。孟子還根據大體(ti) 和小體(ti) 的區分，引申出勞心和勞力者之間的關(guan) 係秩序。“勞心者治人，勞力者治於(yu) 人；治於(yu) 人者食人，治人者食於(yu) 人。天下之通義(yi) 也。”(《孟子·滕文公上》)

從(cong) 性善的角度來看人倫(lun) 關(guan) 係和從(cong) 社會(hui) 角色的角度來看人倫(lun) 關(guan) 係是不同的，如果二者發生矛盾的時候，當然以性善的原則為(wei) 行動的指南。湯放桀不是“臣弑其君”，“賊義(yi) 者謂之殘”。(《孟子·梁惠王上》)“無禮義(yi) ，則上下亂(luan) 。”(《孟子·盡心下》)上下之間符合義(yi) 的秩序包含兩(liang) 個(ge) 方麵，兩(liang) 個(ge) 方麵之間也是可以統一在一起的。“天與(yu) 賢，則與(yu) 賢；天與(yu) 子，則與(yu) 子。”“唐、虞禪，夏後、殷、周繼，其義(yi) 一也。”(《孟子·萬(wan) 章上》)父子關(guan) 係是一種人倫(lun) 角色關(guan) 係，賢人關(guan) 係則是從(cong) 性善的角度來看的人倫(lun) 關(guan) 係，二者有統一的“義(yi) ”，都不脫離“天”和“命”。

義(yi) 所展開的人倫(lun) 秩序總體(ti) 上是敬長的，但是這個(ge) “長”也會(hui) 因為(wei) 具體(ti) 情境的不同而有所變化。比如一般情況下應該“敬兄”，但是當鄉(xiang) 人主祭的時候，則應該敬鄉(xiang) 人。因為(wei) 這個(ge) 時候鄉(xiang) 人由於(yu) 主祭的關(guan) 係而成為(wei) 天的代表，成為(wei) 一種“長”。

義(yi) 路的展開要求人按照性和心的要求看待人倫(lun) 關(guan) 係，同時也承認身體(ti) 所占據的人倫(lun) 角色所產(chan) 生的人倫(lun) 關(guan) 係。孟子以此勾畫了符合義(yi) 的要求的人倫(lun) 秩序。但是義(yi) 路的終點並不局限於(yu) 人倫(lun) 。在浩然之氣的討論中，孟子表達了浩然之氣“塞於(yu) 天地之間”的看法。這種浩然之氣是“配義(yi) 與(yu) 道”的，是“集義(yi) 所生者，非義(yi) 襲而取之也”。(《孟子·公孫醜(chou) 上》)義(yi) 通過生出的浩然之氣，構成了人成為(wei) 天民的條件，從(cong) 而通向了獲得天爵的道路。“王亦曰仁義(yi) 而已矣，何必曰利。”(《孟子·梁惠王上》)這樣當義(yi) 利衝(chong) 突的時候，就有了充分的放棄利的理由。“利”頂多屬於(yu) “人爵”的範圍，天爵和人爵相比，獲得天爵顯然更為(wei) 重要。當二者不能兼顧的時候，如何取舍道理自然很清楚了。“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從(cong) 之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)孟子通過對天爵的肯定，把義(yi) 路最終又歸結到“性”“心”上來。

當義(yi) 路得以完成的時候，就是聖人成就之時。“非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。”(《孟子·離婁下》)人走在義(yi) 的路上，從(cong) 心發端，身為(wei) 心化，並以尊敬之心建構人倫(lun) 秩序，最終上達於(yu) 天，人就成了自己生命的主人。“無禮無義(yi) ，人役也。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)人役，顯然人沒有了主體(ti) 的尊嚴(yan) 和自由，而有禮義(yi) 的時候，人獲得了尊嚴(yan) 和自由。當然，人為(wei) 了實現這種自由，需要有一定的取舍，尤其是義(yi) 和利的取舍。

四、作為(wei) “人路”的“義(yi) ”包含的其他問題

孟子關(guan) 於(yu) “義(yi) ”的論說之間存在著一定的有機的聯係，其中也存在著很多有待進一步探討的問題。

首先需要探究的一個(ge) 問題是：人的本性中是否已經天然地包含了一種抵製惡的力量？這種力量發展出一種羞惡之心，那麽(me) 這種羞惡之心是否也會(hui) 隨著身體(ti) 的成長和人倫(lun) 關(guan) 係的誘因才能表現出來呢？如果羞惡之心依賴人倫(lun) 的誘因，那麽(me) 身體(ti) 的成長和人倫(lun) 如果不利於(yu) 羞惡之心的開展的話，羞惡之心是否有足夠的動能保障自身道路的開拓呢？

孟子既然強調對於(yu) 義(yi) 要有一定的思、求的工夫來輔助，那麽(me) “思”和“求”本身是否就是義(yi) 自身的展開的環節呢？如果“思”和“求”是性向善的流動自然展開的過程，這種能力已經是立足於(yu) 有形體(ti) 的人這裏來立論了，形體(ti) 本身自然會(hui) 對“思”和“求”起到一定的遮蔽作用。

從(cong) 心到身，從(cong) 一般的準則到感性的具體(ti) 之間可以表述成三段論式的關(guan) 係，也可以表述成源流的關(guan) 係，二者應該相互補充。表述成三段式的關(guan) 係：人有羞惡之心是一般，是大前提；某種特殊的情況是某種惡是小前提；結論則是有羞惡之心的人應該拒絕這種具體(ti) 的惡。表述成源流的關(guan) 係：性的覺悟越大，心力越強，人就越能在當下的情境中自然而然地把惻隱和羞惡之心表現出來。

孟子關(guan) 於(yu) 義(yi) 的討論中，強調了心本源方麵的“同”的一麵，而把“殊”歸結為(wei) 心的陷溺。而關(guan) 於(yu) 心靈陷溺的緣由，孟子並沒有特別明確地說明。從(cong) 孟子相關(guan) 論述來看，心的陷溺與(yu) 心放有關(guan) ，而心放又與(yu) 對形體(ti) 利益的選擇有關(guan) ，當把形體(ti) 利益置於(yu) 優(you) 先性的時候，自然使得人倫(lun) 關(guan) 係也進入利益的軌道，從(cong) 而使得人倫(lun) 偏離了四端所規範的心靈軌道。關(guan) 於(yu) 心的陷溺問題需要一定補充性的理論闡發。

“義(yi) ”所規定的人倫(lun) 總體(ti) 的要求是敬賢和敬長。一個(ge) 人可以因為(wei) 本性善的覺悟而成為(wei) 一種積極的價(jia) 值的榜樣，這樣的人是值得尊敬的；一個(ge) 人也可以因為(wei) 社會(hui) 地位和年齡的因素而成為(wei) 長者，這樣的人也是需要尊重的。一般情況下，有德者必有位，但也可以有有德無位的情況。人倫(lun) 秩序的兩(liang) 個(ge) 方麵之間的關(guan) 係還有一些細節需要進一步加以探究。

孟子的義(yi) 利關(guan) 係思想引起了很多爭(zheng) 論。從(cong) 上文的論述可以看出，孟子肯定了個(ge) 體(ti) 為(wei) 了基本生存獲取利，這是“取之有道”的，也是符合義(yi) 的要求的。同時為(wei) 了個(ge) 體(ti) 也可以在利上有所犧牲，以便為(wei) 他人獲得利。什麽(me) 樣的利才是符合義(yi) 的利？關(guan) 於(yu) 這個(ge) 問題也是孟子義(yi) 思想進一步開拓需要回答的問題。

孟子把“義(yi) ”所規定的道路看成是人之為(wei) 人的道路是有一定的實踐意義(yi) 的。人的本質規定既要從(cong) 形體(ti) 方麵來把握，更要從(cong) 心靈層麵來把握。史密斯在描述中國人的國民性的時候，認為(wei) 中國人喜歡拐彎抹角，“即使是最沒知識的中國人，也會(hui) 隨機應變地憑空虛構”。(史密斯，第77頁)拐彎抹角意味著不能夠直接把心靈表現出來，包括思想、情感，尤其是自己內(nei) 心所認定的是非。個(ge) 體(ti) 能夠自由地表達自己的是非，既具有自由和誠信的價(jia) 值，也具有身心和諧健康的價(jia) 值。如果從(cong) 現代正義(yi) 論的語境來思考孟子的“義(yi) ”，還會(hui) 引申出一係列需要回答的問題。“義(yi) ”包含了對惡的抵製，其中包含了良心拒絕的內(nei) 容；“義(yi) ”需要自我思求表現出來，又包含了良心自由的韻味；“義(yi) ”是每個(ge) 人共有的，具有了平等的特征；“義(yi) ”不是“外”的，孟子的義(yi) 由此具有了某種原初性。當孟子訴諸這樣的義(yi) 達於(yu) 人倫(lun) 的時候，多少具有了對多數人的正義(yi) 感的期待。從(cong) 實踐應用的角度來說，也需要把孟子對人倫(lun) 之義(yi) 的思考和正義(yi) 論對公平正義(yi) 的社會(hui) 體(ti) 係的思考結合起來。人倫(lun) 秩序既受到義(yi) 之端的規定，也會(hui) 構成傷(shang) 害正義(yi) 感的力量。即便是從(cong) 義(yi) 之端的角度來看，公平正義(yi) 的社會(hui) 體(ti) 係也是“義(yi) ”所要求的，公平正義(yi) 的社會(hui) 體(ti) 係保護了“義(yi) ”，限製了“不義(yi) ”。

從(cong) 理論意義(yi) 來說，孟子“義(yi) ”思想進一步開展可以在如下四個(ge) 方麵進行努力。其一，針對“心”這一範疇進行相關(guan) 的理論構建。其中關(guan) 鍵的問題是厘清“四端”之間的關(guan) 係，心和理的關(guan) 係，心和良知的關(guan) 係，心和思、求的關(guan) 係。其二，是探究“大體(ti) ”和“小體(ti) ”之間的關(guan) 係，更為(wei) 合理地說明心身關(guan) 係，並且較為(wei) 係統地回答心靈陷溺的原因和機理。其三，進一步完善和細化在心靈基礎上構建人倫(lun) 秩序所麵對的各種問題。其四，要進一步說明心靈的超越性問題，更好地勾勒天命和心之間的邏輯關(guan) 係。這四點也是心學創新不可回避的四個(ge) 方向。

原文參考文獻：

[1]古籍：《孟子》等.

[2]陳大齊，2012年：《孟子待解錄》，趙林校訂，華東(dong) 師範大學出版社.

[3]《海德格爾選集》下，1996年，孫周興(xing) 譯，上海三聯書(shu) 店.

[4]康德，2003年：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社.

[5]史密斯，2005年：《中國人的德行》，陳新峰譯，金城出版社.

[6]唐文明，2008年：《仁義(yi) 與(yu) 內(nei) 外》，見《儒家思孟學派論集》，美國哈佛大學燕京學社等編，齊魯書(shu) 社.

[7]梯利，2002年：《倫(lun) 理學導論》，何意譯，廣西師範大學出版社.

[8]王夫之，1975年：《讀四書(shu) 大全說》，中華書(shu) 局.

[9]徐克謙，1998年：《孟子“義(yi) 內(nei) ”說發微》，載《孔子研究》第4期.

[10]亞(ya) 裏士多德，2003年：《尼各馬科倫(lun) 理學》，苗力田譯，中國人民大學出版社.

[11]楊伯峻，2008年：《孟子譯注》，中華書(shu) 局.

責任編輯：近複