2018年儒學熱點綜述

作者：劉增光  張南

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《杭州師範大學學報》（社會(hui) 科學版）2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥三月初三日甲戌

          耶穌2019年4月7日

內(nei) 容摘要：本文選取八個(ge) 主題概述2018年的儒學研究，八個(ge) 主題是：禮學與(yu) 經學的實踐指向、儒學現代轉型及其新形態、儒學與(yu) 異質文明對話、東(dong) 亞(ya) 視野下的儒學研究、儒家倫(lun) 理的當代詮釋、作為(wei) 範式的儒家政治哲學、從(cong) 儒家工夫論到功夫哲學、“生生”與(yu) 儒學的返本開新。希冀通過這一分疏可以勾勒過去一年儒學研究的動態走向。

關(guan) 鍵詞：儒學，東(dong) 亞(ya) ，現代，工夫，生生

作者簡介：劉增光，現為(wei) 中國人民大學哲學院副教授，主要研究宋明理學、經學史。張南，現為(wei) 中國人民大學哲學院博士研究生，主要研究宋明理學、政治哲學。

2018年的儒學研究動態，本文選取八個(ge) 主題，希冀由此可以展現這一年中儒學的多元化樣態，它們(men) 分別是：禮學與(yu) 經學的實踐指向、儒學現代轉型及其新形態、儒學與(yu) 異質文明對話、東(dong) 亞(ya) 視野下的儒學研究、儒家倫(lun) 理的當代詮釋、作為(wei) 範式的儒家政治哲學、從(cong) 儒家工夫論到功夫哲學、“生生”與(yu) 儒學的返本開新。必須說明的是：這八個(ge) 主題斷然不能囊括過去一年中儒學研究的全部，因為(wei) 筆者對八個(ge) 主題的選取已然意味著基本放棄了對“儒學史研究”的關(guan) 注，即使有所涉及，也並非是對儒學史的關(guan) 照使然。

一、禮學與(yu) 經學的實踐指向

近年來，學界出現了“新經學”的呼聲，本年年初鄧誌峰教授主編《新經學》輯刊第二期由上海人民出版社出版，其中收錄有多篇關(guan) 涉《春秋》《詩經》《大學》等的論文。[1]冠以經學名稱的期刊在未來當會(hui) 愈來愈多。經學的複興(xing) 已經成為(wei) 一大趨勢，清華大學於(yu) 9月19日成立了國內(nei) 首家經學研究院，正體(ti) 現了這一趨勢。在經學複興(xing) 過程中，禮學研究尤其值得注意，因為(wei) 禮兼涉知與(yu) 行。禮學史是禮學研究的重點。陳贇認為(wei) 周禮的製度根基是嫡庶之別，其精神基礎則是親(qin) 親(qin) 與(yu) 尊尊兩(liang) 大原則，二者作為(wei) 觀念原則又寄寓於(yu) 禮樂(le) 製度與(yu) 倫(lun) 理生活中，這正是周禮至文的體(ti) 現。[2]劉豐(feng) 則梳理和解讀了先秦儒家子夏學派提出“無體(ti) 之禮”這一問題，它由禮儀(yi) 禮容轉向重視禮之思想價(jia) 值，是儒家禮學思想從(cong) 孔子、子夏過渡到荀子的一個(ge) 重要的思想轉折點。[3]曾亦則圍繞先秦“三年之喪(sang) ”中祥、禫這兩(liang) 種喪(sang) 禮的關(guan) 係入手，結合古書(shu) 禮製和後世學者的討論，揭示出春秋以來儒家對孝道的彰顯、建構與(yu) 經典詮釋，及其與(yu) 古禮改造之間的互動。[4]鄭玄是禮學及儒家經學發展史上的關(guan) 鍵人物，唐代孔穎達就曾指出“禮是鄭學”。華喆的《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》一書(shu) 即以此作為(wei) 理解經典、分析經說的基本方法，重新梳理了漢唐經學詮釋的發展脈絡，提出漢唐經學傳(chuan) 統是以如何理解鄭玄為(wei) 主軸構建而成的，是近年來鄭玄禮學研究的佳作。[5]陳壁生則立足於(yu) 鄭玄的周公郊祀禮祭天的理論體(ti) 係構建，指出其構建周代郊祀禮的基礎包括通三統、獨特的曆史世係、孝治天下等觀念。[6]顧濤則考察了學界長期忽視的由劉師培提出的“六經皆禮”說，並梳理了其思想淵源、延伸路徑及其現實意義(yi) 。[7]另外，曹建敦的《戰國竹書(shu) 與(yu) 先秦禮學研究》、顧濤的《漢唐禮製因革譜》、夏微的《宋代周禮學史》、潘斌的《宋代三禮詮釋研究》都是最新的禮學專(zhuan) 題研究新成果。[8]

禮法關(guan) 係是當代禮學研究的熱點，國內(nei) 舉(ju) 辦的幾場禮學會(hui) 議都涉及這一論題。[9]李若暉通過分析東(dong) 漢時期“何侍搏姑案”，反思“法律儒家化”問題，指出漢代以服製入律、喪(sang) 服決(jue) 獄的方式破壞了禮的雙向性原則，代之以法的單向性原則，最終導致了“儒學暴力化”。[10]此外，沈巋、彭林、丁鼎主編的《傳(chuan) 統禮治與(yu) 當代軟法》收集了數十篇來自不同學科的學者對這一主題的討論，亦可資參考。[11]

禮學研究複興(xing) 的另一表現是走出書(shu) 齋，積極參與(yu) 當代社會(hui) 實踐和價(jia) 值塑造的進程中。正如湯勤福所指出的，以中華傳(chuan) 統禮製為(wei) 資源構建當代中國的新禮製體(ti) 係，首先要認清當代中國禮儀(yi) 價(jia) 值體(ti) 係的社會(hui) 現狀，進而經過現代性轉換，使其在新的時代條件下重獲新生。[12]在國家《殯葬管理條例》麵臨(lin) 修訂的背景下，7月14日至15日於(yu) 北京舉(ju) 辦了“中華喪(sang) 葬禮儀(yi) 的傳(chuan) 承與(yu) 改革學術研討會(hui) ”，張立文、李景林、吳飛、彭永捷等五十餘(yu) 名海內(nei) 外學者就中華傳(chuan) 統喪(sang) 禮中的人文關(guan) 懷和當代價(jia) 值、目前殯葬業(ye) 管理的理念誤區、殯葬服務業(ye) 應如何引入人文關(guan) 懷以彰顯人的尊嚴(yan) 、海外華人在中華傳(chuan) 統喪(sang) 葬禮儀(yi) 傳(chuan) 承與(yu) 轉化方麵的經驗，以及當前殯葬管理業(ye) 的現狀與(yu) 問題等方麵進行了研討，為(wei) 構建現代殯葬禮儀(yi) 體(ti) 係提供了一個(ge) 重要參考。冠、婚、喪(sang) 、祭四禮是宋代以降中國社會(hui) 最為(wei) 重要的四種禮儀(yi) ，在中國走向現代化過程中，對傳(chuan) 統四禮的因革損益是必然要麵對的文化以及製度建設問題。

二、儒學現代轉型及其新形態

隨著中國的現代轉型，儒家思想也麵臨(lin) 著回應現代變局的問題，近代以來有一種長期流行的觀點認為(wei) 儒學與(yu) 現代化是對立的非此即彼關(guan) 係，隻有打倒以儒家為(wei) 主導的中國傳(chuan) 統文化中國才能現代化。陳來先生指出的，傳(chuan) 統儒家思想雖然沒有自發地引導中國走入現代化社會(hui) ，但並不意味著其必然與(yu) 模擬、學習(xi) 現代政治、經濟製度相衝(chong) 突。[13]二者關(guan) 係如何？現代儒學向何處去？關(guan) 於(yu) 現代變局與(yu) 儒學何為(wei) 的問題仍是學界一貫的熱點。

在任劍濤看來，真正體(ti) 現“現代”特質的儒家，一定是基於(yu) 現代事實認知的儒家。這體(ti) 現為(wei) 提倡平權精神、終結忠孝貫通機製、保持儒家居於(yu) 道德高位且馴化權力的政治站位等，以順應現代轉變並引導現代健康發展。[14]景海峰則認為(wei) 當代儒學研究已經走出了現代性與(yu) 古典儒學二元對立的階段，走上一條既不認同於(yu) 現代主義(yi) 也批判中西調和的新的回歸傳(chuan) 統的路。這種批判的傳(chuan) 統主義(yi) 是建構的傳(chuan) 統而非簡單地重新回歸曆史，代表了現代性反思的最為(wei) 前沿的動向。[15]吳根友對景文進一步補充，認為(wei) 儒家思想中的仁、忠恕、君子人格、女性思想等觀念都可以經現代轉化而為(wei) 成為(wei) 啟迪人類的思想資源。[16]姚新中則指出各種當代現實政治社會(hui) 文化等方麵問題的倒逼，激發了儒學的應用性和實踐性，發展出不同的進路、理解、觀點與(yu) 學說，[17]這構成了儒學回應現代性的表現方式。

基於(yu) 上述的背景，現代儒學形態已經呈現出了“百花齊放、百家爭(zheng) 鳴”之勢。塗可國總結了“文化儒學”的發展，指出其包括思想內(nei) 容、功能實現、存在形態和象征圖像四個(ge) 層麵，具有助成儒學的結構優(you) 化、強化儒學的整合統一、促進儒學的經世致用等作用。[18]近幾年，學界興(xing) 起了關(guan) 於(yu) “社會(hui) 儒學”的探討，韓星介紹了社會(hui) 儒學的新領域——城鎮社區儒學，認為(wei) “鄉(xiang) 村儒學+城鎮社區儒學”就是社會(hui) 儒學的展開領域，二者應當應是互補、融合、共生、共榮，協調發展。[19]謝曉東(dong) 則對社會(hui) 儒學有不同理解，認為(wei) 它是以全球社會(hui) 作為(wei) 存在與(yu) 發展場域的儒學形態，是一種關(guan) 於(yu) 儒學與(yu) 自由主義(yi) 關(guan) 係的特殊理解。[20]趙法生所推動的鄉(xiang) 村儒學方興(xing) 未艾，他結合當代鄉(xiang) 村儒學實踐經驗，提出了在目前鄉(xiang) 村建構儒學講堂、公共祠堂和民間道堂三堂合一的教化體(ti) 係的構想。[21]此外，喬(qiao) 清舉(ju) 致思生態儒學，他認為(wei) 儒家生態哲學的元理論體(ti) 係應包括天人關(guan) 係論、生態本體(ti) 論、生態德性論、生態功夫論、生態境界論、生態範疇論等內(nei) 容。[22]此外，生活儒學、製度儒學、自由儒學等亦皆有新的成果產(chan) 生，此處不贅。

毫無疑問，當代儒學呈現出多樣紛呈的形態，這體(ti) 現出了儒學的生命力，但個(ge) 中問題亦仍值得深思。楊國榮指出，眾(zhong) 多形態的“儒學”雖然都冠以儒學之名，但實質上都隻側(ce) 重了儒學的某一方麵，應當避免由此導致對儒學的片麵理解。因此，我們(men) 應追問“何謂儒學”這個(ge) 更為(wei) 基本問題的，進而回到“仁”和“禮”這一儒學的核心觀念及其綜合性多重展開。[23]

三、儒學與(yu) 異質文明的對話

儒釋道是中華傳(chuan) 統文化的主幹，隨著對三者各自研究的不斷深入，三教關(guan) 係的問題逐漸成為(wei) 思想研究的熱點和焦點。牟鍾鑒的《儒道佛三教關(guan) 係簡明通史》[24]以儒釋道三教關(guan) 係自兩(liang) 漢至近現代的演變曆史為(wei) 經，又以每個(ge) 時代的三教各自發展與(yu) 互動關(guan) 係為(wei) 緯，呈現出三教和而不同、聚同化異、互補互滲、共生共榮的發展脈絡，並在此基礎上提煉出中華思想文化在動態中形成的兼具主體(ti) 性與(yu) 開放性的文化交融之路——牟鍾鑒將其概括為(wei) 中華文化的“多元通和”模式。該書(shu) 填補了從(cong) 整體(ti) 上研究儒釋道三教關(guan) 係的學術空白，也為(wei) 當代中國如何處理多元文化的融突問題提供了曆史借鑒。張榮明的《儒釋道三教論》[25]從(cong) 梳理儒釋道三教各自的曆史根源與(yu) 發展情況入手，著力闡發三教功能之關(guan) 係。他指出道教、佛教是生命宗教，儒教是政治宗教，兩(liang) 者代表了人類生活不可或缺的兩(liang) 個(ge) 要素，共同構成了中國社會(hui) 的思想圖景。洪修平論及三教關(guan) 係的曆史展開、三教關(guan) 係與(yu) 中國傳(chuan) 統文化精神、三教關(guan) 係研究的方法等問題，主張三教關(guan) 係研究應當兼顧綜合性的整體(ti) 研究與(yu) 專(zhuan) 題性的個(ge) 案研究，注重曆史性與(yu) 相對性視域中的三教異同辯證關(guan) 係。[26]

儒回關(guan) 係方麵，韓星考察了“回儒”概念的產(chan) 生，回顧了唐宋以來伊斯蘭(lan) 教中國化的曆程，其中尤其關(guan) 注明清之際“以儒詮回”的譯著活動，認為(wei) 這是伊斯蘭(lan) 教中國化深化發展的標誌，也是未來發展的正道。[27]金剛認為(wei) 明清之際的“回儒”在貫通伊斯蘭(lan) 教與(yu) 儒家思想的過程中，有四個(ge) 方麵仍具現實意義(yi) ，即：敬重儒學和儒聖，認為(wei) 儒回相通，融通二者的核心觀念以及強調“忠主”與(yu) “忠君”一體(ti) 。[28]儒耶關(guan) 係方麵，4月28至29日，“天命與(yu) 上帝：中西比較與(yu) 儒耶對話”學術會(hui) 議在嶽麓書(shu) 院舉(ju) 辦，會(hui) 議圍繞儒耶對話的可能性、中西文明對話等問題展開，與(yu) 會(hui) 者杜保瑞反對當代學者將儒家與(yu) 耶教教義(yi) 理論拉近的做法，認為(wei) 儒家是人文理性哲學，雖不否定鬼神的存在，但卻不依賴宗教的救贖；而基督教是有神論的宗教，以位格神性為(wei) 指導主宰，二者在真理觀上是不可溝通的。[29]黃保羅提出反駁，認為(wei) 杜氏不應以差異與(yu) 個(ge) 殊作為(wei) 不可溝通性和封閉性的理由，而應保持自我的開放性與(yu) 向他者學習(xi) 的謙卑性，並建議從(cong) 儒家中挖掘天、精神性的思路，激活古儒中的“至高神”的概念，突出儒家在身、心層麵的優(you) 勢，進而從(cong) 互通有無與(yu) 相互補充的視角，與(yu) 基督教等“他者”進行對話與(yu) 溝通。[30]

此外，儒學與(yu) 西方哲學之間的比較與(yu) 對話一直以來都是學界關(guan) 心的一大話題，比如儒學與(yu) 實用主義(yi) 、儒學與(yu) 現象學等等，今年值得注意的是劉東(dong) 的《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ：儒學與(yu) 存在主義(yi) 》[31]一書(shu) ，該書(shu) 聚焦於(yu) 無神論存在主義(yi) ，返還孔子的思想原點，在儒學與(yu) 存在主義(yi) 之間展開對話，揭示孔子思想的“有限理性主義(yi) ”維度，作者在書(shu) 中提出了“認識優(you) 先”“儒楊互補”等多個(ge) 命題，以深化對儒學的理解，同時對儒學的未來發展進行了思考。

四、東(dong) 亞(ya) 視野下的儒學研究

儒學是東(dong) 亞(ya) 文化傳(chuan) 統共同的思想資源，而通過他者的視角，能更加深入地了解儒學本身的普遍性特質、透視儒學傳(chuan) 統的多元多樣性。“東(dong) 亞(ya) 儒學”已經成為(wei) 目前儒學研究中一個(ge) 頗富活力的領域。陳來的《近世東(dong) 亞(ya) 儒學研究》[32]一書(shu) 以人物為(wei) 線索，通過對李退溪、李栗穀、宋尤庵、林羅山等韓國、日本著名理學家思想的研究，勾勒出朱子哲學在東(dong) 亞(ya) 的整體(ti) 麵貌，展示了曆史上朱子學思想體(ti) 係邏輯發展的多元可能性。吳震的《東(dong) 亞(ya) 儒學問題新探》[33]則是圍繞“東(dong) 亞(ya) ”、“儒學日本化”等核心問題，以東(dong) 亞(ya) 儒學問題省思、德川日本的儒學重建以及日本心學與(yu) 儒學日本化三部分展開，對相關(guan) 曆史問題、理論問題進行了深入探討。二書(shu) 各有側(ce) 重，相得益彰，是近年來東(dong) 亞(ya) 儒學研究的代表性成果。四書(shu) 無疑是思考東(dong) 亞(ya) 儒學之衍生和發展最為(wei) 重要的經典，關(guan) 於(yu) 此，董灝智所著《“四書(shu) 化”與(yu) “去四書(shu) 化”》一書(shu) 值得重視，該書(shu) 從(cong) 東(dong) 亞(ya) 史的視域內(nei) 考察“四書(shu) ”經典結構的形成與(yu) 解構，進而呈現中日儒者對儒學典籍的不同詮釋和發展路徑。[34]

近代中國儒學的發展受日本影響甚深，而章太炎便是溝通中日思想的一個(ge) 關(guan) 鍵人物。近兩(liang) 年是章太炎研究的高潮期，2018年也出現了諸多成果，彭春淩探討了章太炎與(yu) 井上圓了的關(guan) 聯，認為(wei) 儒家理性主義(yi) 對怪力亂(luan) 神的拒絕，使章太炎容易接受井上圓了著作中所體(ti) 現的西方心理學條分縷析的理性話語。[35]美國學者慕唯仁的《章太炎與(yu) 聯亞(ya) 主義(yi) 的再思考》一文指出，章太炎在日本參加了東(dong) 亞(ya) 聯合協會(hui) ，通過召喚亞(ya) 洲在文明和文化意義(yi) 上的聯合來建構一種跟以歐洲為(wei) 中心的進化史觀相對抗的反向話語。[36]慕氏另有《章太炎的政治哲學：意識之抵抗》一書(shu) 中譯本出版。日本學者小林武《章太炎與(yu) 明治思潮》一書(shu) 中指出，章太炎對於(yu) 西方思想的吸收與(yu) 接受是受到明治思潮所影響，章太炎在經曆了《訄書(shu) 》時期對於(yu) 西方、日本思想的吸收之後，從(cong) 《民報》時期開始對西方思想進行了深刻的批判，從(cong) 而建立了自己建基於(yu) 中國文化傳(chuan) 統之上獨特的哲學體(ti) 係。[37]

韓國儒學方麵，性理學中的“四端七情論辯”和“湖洛論辯”仍然是學界關(guan) 心熱點，盧興(xing) 聚焦前者，將“四端”“七情”置入孟子、朱子和朝鮮退溪與(yu) 栗穀這一曆史脈絡中考察，認為(wei) 這一對概念的分合演變，體(ti) 現了儒家情感哲學中道德情感與(yu) 自然情感的關(guan) 係詮釋呈現出的“正—反—合”的發展邏輯。[38]張品端則回顧了18世紀發生的“湖洛論辯”，這場論爭(zheng) 圍繞“人物性同異”、“未發心體(ti) 本善有善惡”、“聖凡人心同異”的問題展開，其意義(yi) 在於(yu) 豐(feng) 富了朱子心性論的思想維度，也進一步促成了別具個(ge) 性的韓國朱子學。[39]日本儒學研究方麵，由中國人民大學張立文教授為(wei) 首席專(zhuan) 家的國家社會(hui) 科學基金重大項目《日本朱子學文獻編纂與(yu) 研究》項目開題會(hui) 於(yu) 3月25日召開，該項目兼顧文獻編纂與(yu) 思想研究，其成果將有益於(yu) 完善日本儒學研究文獻、推進日本江戶朱子學的研究。此外，日本陽明學也備受學者關(guan) 注。11月9日至12日，“陽明學與(yu) 近世東(dong) 亞(ya) 學術研討會(hui) ”在中山大學舉(ju) 行，與(yu) 會(hui) 學者圍繞東(dong) 亞(ya) 視角中陽明學、陽明學理解下的東(dong) 亞(ya) 展開討論，對陽明學乃至東(dong) 亞(ya) 儒學的研究有重要的意義(yi) 。近代日本儒學研究方麵，日本學者緒形康以現代思想家丸山真男為(wei) 研究對象，指出徂徠學所重構的“聖人之道”和暗齋學轉化後的儒教“君臣之道”，使丸山的政治學構想帶有政治神學的色彩，並形成了一種由西方現代性與(yu) 日本傳(chuan) 統性交錯糾纏帶來的不穩定精神結構。[40]東(dong) 南亞(ya) 儒學研究方麵，魏月萍梳理了東(dong) 南亞(ya) 儒學在曆史上的傳(chuan) 播形式和發展形態，指出早期東(dong) 南亞(ya) 儒學多在文人雅士之間傳(chuan) 播，較具精英個(ge) 性，但在傳(chuan) 播與(yu) 本地化過程中，逐漸朝向民間與(yu) 宗教性發展。而東(dong) 南亞(ya) 產(chan) 生的“在地儒學”研究，則側(ce) 重於(yu) 追溯儒家思想在不同地域的發生起源、傳(chuan) 播形態與(yu) 媒介，以及其本土化、通俗化與(yu) 宗教化的過程。[41]

本年度的相關(guan) 會(hui) 議有8月24日至27日在山東(dong) 大學召開的“詮釋學與(yu) 東(dong) 亞(ya) 儒家經典詮釋學的創造性開展”會(hui) 議，會(hui) 議聚焦“東(dong) 亞(ya) 儒學的創造性開展”和“儒家經典詮釋傳(chuan) 統的現代轉換”兩(liang) 大主題。黃俊傑的會(hui) 議論文以東(dong) 亞(ya) 儒者對“仁”及相關(guan) 概念或命題的解釋為(wei) 中心，探討儒家經典解釋學中的三個(ge) 理論問題：思想原創者的所有權問題；思想交流中的“脈絡性轉換”與(yu) 解釋者的自由度問題；詮釋的無政府主義(yi) 問題。並由此展開，對當代東(dong) 亞(ya) 儒家詮釋乃至更大範圍內(nei) 的儒家經典詮釋的路向、方法、原則等的探究。[42]隨著經學研究熱度的提升，東(dong) 亞(ya) 經典詮釋也勢必會(hui) 進一步引發學界的重視。

五、儒家倫(lun) 理的當代詮釋

一般說來，西方文化重思辨、重邏輯的特點，而以儒家為(wei) 代表的中國文化在倫(lun) 理思想上的發達是其最顯著的特點與(yu) 特色。因此，儒家倫(lun) 理思想研究格外受到學者的重視。綜合性研究方麵，曾亦的《儒家倫(lun) 理與(yu) 中國社會(hui) 》一書(shu) ，放棄以西方話語為(wei) 參照的範式，選擇涵蓋全部傳(chuan) 統社會(hui) 生活的本土經學為(wei) 視角，以專(zhuan) 題的方式梳理了儒家倫(lun) 理的基本概念和重大問題，[43]是近年來係統研究儒家倫(lun) 理的力作。而張舜清《儒家生命倫(lun) 理思想研究：以原始儒家為(wei) 中心》一書(shu) ，較為(wei) 全麵地探討了孔、孟、荀等先秦儒家以及“五經”中的生命倫(lun) 理思想體(ti) 係。[44]

在儒家倫(lun) 理研究中，男女平等問題是一大熱點。姚新中指出，儒學如果要在當代社會(hui) 實踐中繼續發揮積極的作用，就必須回應有關(guan) 性別平等的問題，重新解釋經典中關(guan) 於(yu) 女性、女性地位與(yu) 價(jia) 值的論述，為(wei) 當代女性的解放、男女平等觀念提供思想資源。[45]肖巍認為(wei) 儒家雖然缺少對現代意義(yi) 上的突出女性主體(ti) 性與(yu) 自主性的權利觀念，也缺乏對賦予女性平等的公民權利的意義(yi) 上的男女平等觀念的論述，但儒家重視家庭與(yu) 夫婦之倫(lun) 的傳(chuan) 統，可以家庭為(wei) 基礎，開辟現代男女平等之道。[46]李晨陽認為(wei) 今天儒家應當重新解釋“陰陽”哲學，在主張男女平等的同時繼承傳(chuan) 統倫(lun) 理中“男女有別”的原則，進而發展和諧的男女觀。[47]吳根友也認為(wei) 在當代女性解放的現實運動中，合理吸收陰陽平衡、男女有別等儒家思想中與(yu) 女性相關(guan) 的積極觀念，可以豐(feng) 富當代女性解放的內(nei) 涵。[48]

儒家家庭倫(lun) 理方麵，陳贇認為(wei) ，從(cong) 西周宗法秩序向孔孟早期儒學的倫(lun) 常秩序的倫(lun) 理範式的轉變，體(ti) 現了社會(hui) 的基本單位從(cong) 宗族轉變為(wei) 家庭，倫(lun) 理原則也隨之從(cong) 親(qin) 親(qin) 尊尊轉變為(wei) 具有更高普遍性與(yu) 獨立性的仁義(yi) 。[49]安靖如以夫妻關(guan) 係為(wei) 例，從(cong) 進步儒學的視角審視人倫(lun) ，認為(wei) 不能因純粹的個(ge) 人主義(yi) 而排斥人倫(lun) 概念，應當既認同儒家人倫(lun) 的重要性，又需對這些倫(lun) 理和標準作出重大改變[50]。張祥龍討論了儒家是否能包容母係家庭的問題，繼而指出當代背景下要保持儒家的思想活力，必須更具開放性，吸收一切可能有助於(yu) 維持家庭活力的因素，保護和調整自己乃至現存人類賴以生存的家庭結構。[51]

此外，學界還關(guan) 注儒家的責任倫(lun) 理問題。吳先伍反對將儒家倫(lun) 理定位為(wei) 義(yi) 務倫(lun) 理，認為(wei) 應是責任倫(lun) 理。因為(wei) 與(yu) 義(yi) 務論相比，儒家倫(lun) 理更加強調突破自我的權利限製，走出自我，邁向他人，從(cong) 而積極主動地為(wei) 他人承擔責任。[52]塗可國則從(cong) “責過”問題入手，討論了儒家的責任倫(lun) 理，認為(wei) 儒家的責過倫(lun) 理思想大致由人必有過、過而必責、有過必改和責過改過必責誌等幾個(ge) 方麵組成。[53]陳清春則全麵深刻地分析了儒家倫(lun) 理的正義(yi) 體(ti) 係，認為(wei) 仁愛之理是儒家倫(lun) 理實踐的根據原理，而正義(yi) 原則是奠基於(yu) 仁愛之理的觀念應然，在正義(yi) 原則之下又可分為(wei) 一般原則和具體(ti) 原則，一般原則是忠恕之道，而具體(ti) 原則則是包含了四大責任原則和四大義(yi) 務原則。[54]

儒家倫(lun) 理文化除了關(guan) 注人與(yu) 人之間的關(guan) 係，還重視人之所以為(wei) 人的問題。陳少明立足於(yu) 當代高科技日新月異的時代背景，從(cong) 儒家倫(lun) 理的視角思考人是否會(hui) 改變自己的本性。[55]李春穎分析了孟子的惻隱之心概念，認為(wei) 惻隱之心是人的一種基本情感，具有自發性、原初性、主體(ti) 超越性三個(ge) 特點，不論是宋儒的性體(ti) 情用還是西方哲學所說同情來理解惻隱之心都是有偏頗的。[56]以李祥俊探析了曾子之死這一思想事件，認為(wei) 曾子臨(lin) 終言行體(ti) 現的思想，奠定了後世儒學通過個(ge) 體(ti) 對宇宙整體(ti) 的皈依，從(cong) 而超越個(ge) 體(ti) 死亡的“死亡倫(lun) 理精神”。[57]劉悅笛以比較倫(lun) 理的“消極情性”為(wei) 視角，比較中西思想對“惡”之來源的看法，認為(wei) 儒家倫(lun) 理之所以沒有“絕對惡”與(yu) “根本惡”，是因為(wei) 儒家的“一個(ge) 世界”的思維方式，以及沒有將惡加以“本體(ti) 化”的思想取向。[58]值得留心的是，擅長於(yu) 哲學分析的黃勇先生近年來致力於(yu) 以美德倫(lun) 理學為(wei) 視角討論儒家倫(lun) 理，尤其重視以古代儒家倫(lun) 理思想來完善或回應西方倫(lun) 理學話題，如以朱熹對人性的解釋來回應休謨關(guan) 於(yu) 實然與(yu) 應然的問題；或以朱熹思想為(wei) 參照討論美德倫(lun) 理的理想形態等等，在闡發儒家道德哲學與(yu) 中西思想對話方麵做出了重要貢獻。[59]

六、作為(wei) 範式的儒家政治哲學

儒家不僅(jin) 追求“盡倫(lun) ”，亦尋求“盡製”，合而言之即是內(nei) 聖外王，這是儒家一貫而不息的追求。故儒家政治哲學並非一孤立的思想體(ti) 係，而是立足於(yu) 儒家根本精神而不斷尋求最佳實現方式的曆時性運動。[60]因此，重新解讀傳(chuan) 統儒家的政治思想和政治活動，是推進今天儒家政治哲學研究的源頭活水。對儒家政治哲學研究之深化的一個(ge) 最直接表現即是對儒家政治哲學史之探討的專(zhuan) 著出現。侯長安《公私之辨：明末清初政治思潮研究》，肖俏波《道義(yi) 與(yu) 功利：宋代政治哲學研究》，[61]李鋒《中國古代治理的道德基礎：以朱熹政治哲學為(wei) 核心》，[62]朱承《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》[63]、賈乾初《主動的臣民：明代泰州學派平民儒學之政治文化研究》[64]等著作皆關(guan) 涉宋明時期的儒家政治哲學，從(cong) 政治哲學向度思考宋明理學的發展是非常必要的。秦平《<春秋穀梁傳(chuan) >政治哲學研究：以秩序為(wei) 中心的思考》[65]著眼於(yu) 對《春秋穀梁傳(chuan) 》的分析，這提示我們(men) 研究儒家政治哲學絕不可忽視曆史悠久的經典注疏傳(chuan) 統。李若暉《久曠大儀(yi) ：漢代儒學政製研究》[66]一書(shu) 則從(cong) 德性政治的角度思考秦漢鼎革，認為(wei) 漢代思想與(yu) 製度的互動，最終形成哲學上儒道互補、政治製度上禮律同遵、社會(hui) 結構上家國相持的格局，對後世中國影響深遠。

就儒家政治理念的闡發而言，彭永捷重新解讀了儒家傳(chuan) 統中的天道觀念，認為(wei) 儒家天道政治哲學的表現在於(yu) ：將人間法安立於(yu) 自然法，將人生安頓於(yu) 因循天地萬(wan) 物自然之理，將治道奠立於(yu) 儒家社會(hui) 科學依據大尺度曆史總結的常道。[67]朱承指出理想人格論應當成為(wei) 儒家政治哲學的重要組成部分，因為(wei) 在政治社會(hui) 與(yu) 公共生活中，個(ge) 體(ti) 之善才能匯聚成公共之善，而儒家政治哲學中的“君子”人格，正是個(ge) 體(ti) 之善的典範。[68]“內(nei) 聖外王”是概括傳(chuan) 統儒家的經典詞匯，現代新儒家由此提出“內(nei) 聖開出新外王”的說法，任劍濤認為(wei) 從(cong) 政治實踐上看，內(nei) 聖與(yu) 外王的分流已經成為(wei) 現代政治的定勢，“內(nei) 聖的歸內(nei) 聖，外王的歸外王”，應當是儒學完成道德與(yu) 政治分流運行之現代蛻變的突破性標誌。[69]劉樂(le) 恒則檢討了新儒家“內(nei) 聖開外王”說的困境，認為(wei) 應將視角從(cong) “開出”調整為(wei) “轉出”，不以心性之維奠基公共理性和公共生活，而是儒家本著其與(yu) 公共理性相通、兼容的義(yi) 涵，自覺認同公共生活規則並參與(yu) 其運作。[70]姚中秋從(cong) 政治哲學的角度解讀了《史記·五帝本紀》中記載先聖締造華夏文明與(yu) 政治共同體(ti) 的過程，並指出王道就是以“王”為(wei) 共同體(ti) 治理之中心，其治理之基本原則是為(wei) 政以德，乃獨特而普遍的中國道路。[71]

政治活動研究方麵，任鋒關(guan) 注中國政治傳(chuan) 統中立國時刻的治體(ti) 重構問題，由此討論儒家與(yu) 時損益的政治更化論，認為(wei) 它著眼於(yu) 立國構造中政治精英群體(ti) 的養(yang) 成，以此影響立國精神與(yu) 政治權力再分配，體(ti) 現出兼顧政治信念與(yu) 憲製結構的治體(ti) 論意識。[72]唐文明則關(guan) 注晚清思想史上君主立憲派和民主共和派之爭(zheng) ，從(cong) 國家、國族和國民三個(ge) 層麵展開分析，並將雙方的主張置於(yu) 現代性背景下加以檢討，揭示其困境。[73]與(yu) 此相似，王銳檢討了章太炎的《代議然否論》並指出，在章太炎看來，製度建設與(yu) 曆史背景及其流變息息相關(guan) ，因此未來的中國製度建設不能簡單地移植西方代議製度。

在儒家政治哲學的當代討論中，賢能政治與(yu) 民主政治的爭(zheng) 論持續受到關(guan) 注。作為(wei) 賢能政治倡導者的貝淡寧，撰文對精英統治、等級製度與(yu) 和諧文化三個(ge) 主流價(jia) 值觀與(yu) 西方政治文化的主流價(jia) 值觀進行比較，[74]並將中國政治模式歸納為(wei) ：基層為(wei) 民主政治，高層為(wei) 賢能政治。[75]安靖如指出，現代儒家政治必須對政治領袖的角色進行反思，但不意味著必須擯棄傳(chuan) 統儒家的領袖觀，我們(men) 應該重視那些儒家用來培養(yang) 和選拔賢德領袖的製度。[76]孫磊認為(wei) 深入檢討賢能與(yu) 民主的關(guan) 係，要求我們(men) 一方麵需要更深刻地理解現代西方民主政治的德性危機，另一方麵應當重視儒家賢能政治中以製度保障為(wei) 根本的“禮治”傳(chuan) 統。[77]黃明英則認為(wei) 中國政治現實應當是賢能與(yu) 民主相融合而發展出的賢能民主，即賢能政治和民主政治、公意民主和眾(zhong) 意民主、根本利益與(yu) 具體(ti) 利益的融合。[78]劉京希係統回顧了賢能政治的提出和近年來的相關(guan) 爭(zheng) 論，認為(wei) 賢能政治的本質是道德精英主義(yi) ，其致命缺陷在於(yu) 既不能解決(jue) 權力來源合法性即政治（程序）合法性這一根本性問題，也不能解決(jue) 權力的製度性監督與(yu) 製約難題，更無力提供根本性製度來保護“少數派”的權利甚至基本人權不受侵害。[79]

有學者也對儒家政治哲學的複興(xing) 這一論域可能的發展與(yu) 趨向進行了評判。張誌宏概括了作為(wei) 範式的政治哲學對中國哲學學科發展的現實性影響，並回顧了近二十年來中國政治哲學研究的蓬勃發展，認為(wei) 其呈現出主題多樣化、形式多樣化和進路多樣化的多維進步，同時也指出了當下研究存在的問題。[80]白彤東(dong) 指出，在儒學不再獨尊的今天，相較於(yu) 自居權威正統、以經典本身為(wei) 論證終極的經學路線，政治儒學的複興(xing) 更適合采取子學路線，即在包容從(cong) 不同的儒家經典出發的多元傳(chuan) 統的基礎上，結合曆代儒者對政治製度的反思和創新，麵對當代政治問題，給出非儒者也能接受的普世論證。[81]當然，經學是否即以經典本身為(wei) 論證終極，這本身即是一個(ge) 值得探討的問題。

七、從(cong) 儒家工夫論到功夫哲學

近代以來，中國哲學的發展因合法性問題的困擾而長期囿於(yu) 西方主流哲學的視角和框架，如何重新發現中國傳(chuan) 統哲學裏被遮蔽的、獨具特色的思想資源，成為(wei) 學者們(men) 關(guan) 注的焦點。倪培民認為(wei) ，與(yu) 執著於(yu) 追求真理認知的西方哲學的傳(chuan) 統不同，以儒家為(wei) 代表的傳(chuan) 統中國哲學是從(cong) 對於(yu) 生活之道的關(guan) 聯來看待一切的，故聯接身與(yu) 心、行為(wei) 和行為(wei) 者、藝術與(yu) 人生的功夫論正是中國哲學的獨到之處。要打破西方哲學話語的主宰，就應將功夫論引入哲學，參與(yu) 哲學的“立法”。[82]4月14日至15日，“中國傳(chuan) 統功夫論與(yu) 功夫哲學”工作坊在北京師範大學舉(ju) 行，倪培民在會(hui) 上提出將工夫論轉向工夫哲學，從(cong) 功夫論到功夫哲學的轉向包含了兩(liang) 個(ge) 向度：一是哲學的功夫轉向，即通過將功夫概念引入哲學，克服理智主義(yi) 的局限，開發哲學功夫學的研究，運用功夫視角建立功夫哲學理論；二是功夫的哲學轉向，即對傳(chuan) 統功夫論作進一步的哲學梳理、分析、反思與(yu) 提升。[83]以儒學為(wei) 例，在當代語境當中，儒學需要說明儒家心性之學本質上不是反映形上實在的鏡子，而是提升人的境界與(yu) 功夫的杠杆，[84]如此方能使儒學顯示其內(nei) 在價(jia) 值，成為(wei) 當代世界文化的建構資源，實現傳(chuan) 統功夫論在現代語境下的升華。在此基礎上，他還提出了工夫倫(lun) 理學的構想，認為(wei) 它與(yu) 德性倫(lun) 理相似，不是理所當然地把人看作是理性選擇的主體(ti) ，而是把倫(lun) 理學看作是關(guan) 於(yu) 主體(ti) 之身體(ti) 和情感修煉轉化的學問，以使人成為(wei) 生活的藝術家。[85]

學界圍繞儒家功夫論問題展開了深刻的學理反思與(yu) 闡發。張再林認為(wei) 慎獨不是單純的道德內(nei) 省，而是生命“誠中形外”、“內(nei) 生外成”的合內(nei) 外之道，作為(wei) “慎獨”理論集大成者的劉宗周，將慎獨最終推向了一種業(ye) 已本體(ti) 化和體(ti) 用兼備的中國功夫。[86]陳立勝認為(wei) 儒家慎獨、省思的修身工夫之中，存在著“鬼神”“他人”與(yu) “良知”三種目光，三種目光的共同旨趣是通過省思而培育一種無計順境與(yu) 逆境、獨處與(yu) 共處而始終如一、表裏如一的獨立的德性人格。[87]張衛紅認為(wei) 儒家“戒懼”“慎獨”的修養(yang) 工夫，在宋明儒者的工夫實踐和理論闡釋中體(ti) 現了一個(ge) 由外而內(nei) 、由淺入深、由分解至渾一、不斷深化而超越的過程。[88]張昭煒以“緘默維度”討論儒學的功夫理論，認為(wei) 緘默維度是指在語言關(guan) 閉時，心意向深靜敞開，依靠默識躬行達到凝聚、涵育生命淵藪之氣的目的，具有不可言說與(yu) 意象性、可知與(yu) 不可知性、暫時與(yu) 持久性、被動與(yu) 主動性等特征。[89]彭國翔將“心”和“氣”視為(wei) 孟子關(guan) 於(yu) 身心修煉的功夫實踐的核心，他認為(wei) 無論孟子的“養(yang) 心”還是“治氣”，都不是以外在的規範來約束自然的生命，而是由內(nei) 而外擴充固有的本心和德氣，展現為(wei) 一種內(nei) 在德性自我推動之下不斷外化的過程。[90]楊儒賓考察了“德性之知”這一理學工夫論中的核心話題，認為(wei) 它既可以指涉終極的體(ti) 證經驗，也可以指涉更高級的心靈機能由本體(ti) 直透道日常生活中意識的展現。[91]田智忠則以“未發之中”這一工夫問題切入，認為(wei) 可將其分為(wei) 重直覺和重理性兩(liang) 種立場，但都主張區分儒釋之別和強調通過修養(yang) 功夫實現學以成聖。[92]據此可見，學者們(men) 對儒家工夫論的探討主要集中在宋明時期，宋明理學仍然是理解儒學和中國哲學的最為(wei) 重要的領域。

八、“生生”與(yu) 儒學的返本開新

作為(wei) 概念討論的“生生”，當是出自《易·係辭》。經過後世的不斷闡發，“生生”成為(wei) 了儒家思想乃至中國哲學的核心概念，它體(ti) 現為(wei) 儒家將之作為(wei) 理解宇宙萬(wan) 物的根本方式、解決(jue) 問題的根本方法和自覺的學說追求。[93]我們(men) 大致可以這樣說，人都會(hui) 思考“生”的問題，而哲學家所思考的則是“生生”的問題。相對於(yu) 道家的“長生”，佛教的“涅槃往生”，儒學的“生生”更貼近生命的實在，儒學的現代發展或中國哲學的開新都必然會(hui) 回到“生生”這一源頭，正如大《易》為(wei) 群經之首一樣。

“生生”與(yu) 中國哲學的開端。丁耘的《生生與(yu) 造作：論哲學在中國思想中重新開始的可能性》是近年討論生生問題的力作，該文以生生與(yu) 造作的區分視角重新審視了亞(ya) 裏士多德、牟宗三、海德格爾關(guan) 於(yu) 四因的解讀，認為(wei) 牟氏和海氏以動力因涵攝目的因、二者合一的解釋模式，既繼承了亞(ya) 氏非手工形而上學的一麵，又成為(wei) 生生宇宙論的最好解釋路向，可以使哲學在中國真正開端。[94]吳飛撰文回應，批評丁文對亞(ya) 氏哲學中技藝和實踐的理解以及認為(wei) 海氏脫離了製造傳(chuan) 統觀點，指出亞(ya) 氏的製造模式是西方哲學理解存在之形成的基本模式，乃西方哲學的開端。與(yu) 西方不同，中國哲學思考取像於(yu) 自然生生模式，以為(wei) 生生是陰陽二原則不斷變易相互作用而化生萬(wan) 物，不能輕易取基於(yu) 製造模式的四因說格義(yi) 。吳氏進而指出，“生生”之德最核心的含義(yi) 就是父母生子，這是中國哲學思考的起點，也是中國人倫(lun) 的始點。[95]丁耘又撰文從(cong) 亞(ya) 氏形質論、學術態度和生生概念等方麵做出了簡單回應，最後對這次“生生之辯論”做了精彩總結：吳氏取道陰陽之交、夫婦之合，丁氏取道陰陽相繼、天人相紹。吳說重人倫(lun) ，丁說重道體(ti) 。丁說可包吳說，吳說也可推出丁說，要皆易理也。[96]

“生生”與(yu) 中西生存論結構。孫向晨2016年刊文以海德格爾“向死而生”為(wei) 襯托，解釋儒家文化傳(chuan) 統中“生生不息”的生存論特征，認為(wei) 它以“家”為(wei) 社會(hui) 組織樞紐，實現了對個(ge) 體(ti) 生命有限性的超出。蔡祥元對此作出批評，認為(wei) 孫文簡單地將儒家重生、海德格爾重死對立討論中西文化思想差異是欠妥的，認為(wei) 雙方實際上都具有一個(ge) 將生與(yu) 思關(guan) 聯起來的思想結構。但這並不意味著二者的生死觀存沒有差別，相反二者的生死關(guan) 聯思考具有根本差異：海氏以“個(ge) 人”為(wei) 中心，儒家以“家”為(wei) 中心。蔡文經過對比後指出，相較於(yu) “存在之家”，儒家的“家”是更適合人類“棲居”的“本真之家”。[97]孫向晨對此回應，儒家的“生生不息”揭示的意涵並不隻是“重生”，它展開的是一個(ge) 不同於(yu) 海德格爾“在世界之中存在”的生存論結構，即“在世代之中存在”。“此在”與(yu) “世代”的聯結，是“此在”在世存在的一個(ge) 源點，由是觀之，可揭示海德格爾自身的生存論分析所缺失的諸多麵向。[98]

“生生”與(yu) 哲學體(ti) 係的構建。張立文出版的《和合生生論》是其“和合學”哲學體(ti) 係的延伸，該書(shu) 結合當下“大智慧時代”人類麵臨(lin) 的衝(chong) 突危機，從(cong) 生命、生性、生知、生死、生態、生活構建其和合生生論體(ti) 係，以期為(wei) 現代人提供一種形上與(yu) 形下、肉體(ti) 與(yu) 精神圓融無礙的生活模式。[99]楊立華的《一本與(yu) 生生：理一元論綱要》是一次漢語哲學寫(xie) 作的努力，該書(shu) 貫穿“生生何以不已”這一核心問題，依《太極圖說》的論述而次第展開為(wei) 本體(ti) 、心性、儒家價(jia) 值的現代闡釋和論證，最後歸於(yu) “一本”，為(wei) 儒家價(jia) 值找尋當代哲學的表達形態和理論基礎推進了一步。[100]楊澤波近年來也致力於(yu) 建構“儒家生生倫(lun) 理學”，關(guan) 注儒家倫(lun) 理學說的轉型問題，並已撰文論述了作為(wei) 其邏輯起點的智性、欲性、仁性，並圍繞道德動力來源、事實判斷和道德判斷等倫(lun) 理問題作出了“儒家生生倫(lun) 理學”的回答。[101]

隨著儒學研究的進展，越來越多的人會(hui) 意識到，儒學不是一個(ge) 靜態的、停滯的某種物件，而是一個(ge) 動態的、生生不息的過程。正如孔子所言“可與(yu) 共學，未可與(yu) 適道，可與(yu) 適道，未可與(yu) 立，可與(yu) 立，未可與(yu) 權。”（《論語·子罕》）當我們(men) 將儒學視為(wei) 某個(ge) 凝固在過去或當下的一種學說或流派時，大概已經離儒學的本真有所距離了；在求道的過程中，我們(men) 或許某個(ge) 時刻會(hui) 覺得自己已經把握了道而有所成就，恰在這時我們(men) 已經離道漸遠。權者，通也；通者，變也；變者，生也。我們(men) 正在參與(yu) 著儒學生生不已、窮變通久的過程中。

注釋：

[1]2017年出版了《新經學》第一輯。劉增光所作《當前經學複興(xing) 的起因、表征和意義(yi) 》一文，對經學複興(xing) 和新經學的呼籲做了分析。該文載《學術月刊》，2018年第2期。

[2]陳贇：《論周禮的製度根基與(yu) 精神基礎》，《中州學刊》，2018年第7期。.

[3]劉豐(feng) ：《“無體(ti) 之禮”：先秦禮學思想的發展與(yu) 轉向》，《東(dong) 南大學學報》，2018年第2期。

[4]曾亦：《孝道的構建與(yu) 先秦儒家對古禮的改造——以喪(sang) 禮中的祥、禫同異月問題為(wei) 例》，《同濟大學學報》，2018年第4期。.

[5]華喆：《禮是鄭學：漢唐間經典詮釋變遷史論稿》，北京：三聯書(shu) 店，2018年。

[6]陳壁生：《周公的郊祀禮——鄭玄的經學構建》，《湖南大學學報》，2018年第5期。

[7]顧濤：《論“六經皆禮”說及其延伸路徑》，《中國哲學史》，2018年第2期。

[8]曹建敦：《戰國竹書(shu) 與(yu) 先秦禮學研究》，北京：人民出版社，2018年；許子濱：《禮製語境與(yu) 經典詮釋》，上海：上海古籍出版社，2018年；顧濤的《漢唐禮製因革譜》，上海：上海書(shu) 店出版社，2018年；夏微：《宋代周禮學史》，北京：中國人民大學出版社，2018年；潘斌：《宋代三禮詮釋研究》，北京：人民出版社，2018年。

[9]2018年8月25日至26日，在上海市舉(ju) 辦的“第四屆禮學國際學術研討會(hui) ”收錄了若幹相關(guan) 主題文章；2018年11月10至11日，在武漢大學召開的“禮學與(yu) 中國傳(chuan) 統文化”國際學術研討會(hui) ，其分論題就有“禮樂(le) 製度與(yu) 古代國家治理”。

[10]李若暉：《漢代喪(sang) 服決(jue) 獄對傳(chuan) 統禮俗的破壞與(yu) “法律儒家化”之重估》，《北京師範大學學報》，2018年第3期。

[11]沈巋、彭林、丁鼎：《傳(chuan) 統禮治與(yu) 當代軟法》，北京：北京大學出版社，2018年。

[12]湯勤福、葛金芳：《中華傳(chuan) 統禮製內(nei) 在價(jia) 值及其現代轉換》，《文史哲》，2018年第3期。

[13]陳來：《如何看待儒家文化與(yu) 中國傳(chuan) 統文化》，《中國哲學史》，2018年第1期。

[14]任劍濤：《現代變局與(yu) 何以為(wei) 儒》，《深圳社會(hui) 科學》，2018年第1期。

[15]景海峰：《走向批判的傳(chuan) 統主義(yi) ——當代儒學發展的形態及趨向》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2018年第1期。

[16]吳根友：《儒學對未來世界提供什麽(me) 樣的精神價(jia) 值——兼與(yu) 景海峰教授商榷》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2018年第4期

[17]姚新中：《應用儒學的興(xing) 起——儒學創新發展的趨勢與(yu) 願景》，《孔子研究》，2018年第4期。

[18]塗可國：《文化儒學：當代儒學新形態》，《孔學堂》，2018年第1期。

[19]韓星：《社會(hui) 儒學的新領域——城鎮社區儒學》，《江漢論壇》，2018年第9期。

[20]謝曉東(dong) ：《論社會(hui) 儒學的三重向度——兼與(yu) 杜維明對話》，《文史哲》，2018年第2期。

[21]趙法生：《鄉(xiang) 村儒學與(yu) 鄉(xiang) 土信仰重建》，《孔子研究》，2018年第2期。

[22]喬(qiao) 清舉(ju) ：《儒家生態哲學的元理論體(ti) 係建構及其意義(yi) 》，《中共中央黨(dang) 校學報》2018年第2期。

[23]楊國榮：《何為(wei) 儒學？——儒學的內(nei) 核及其多重向度》，《文史哲》，2018年第5期.

[24]牟鍾鑒：《儒道佛三教關(guan) 係簡明通史》，北京：人民出版社，2018年。

[25]張榮明：《儒釋道三教論》，北京：商務印書(shu) 館，2018年。

[26]張勇，洪修平：《儒佛道三教關(guan) 係研究的方法與(yu) 實踐》，《孔子研究》，2018年第3期。

[27]韓星：《回儒——伊斯蘭(lan) 教中國化的正道》（上、下），分別載《中國穆斯林》，2018年第1期與(yu) 第2期。

[28]金剛：《“回儒”會(hui) 通伊斯蘭(lan) 教和儒家學說芻議》，《孔子研究》，2018年第2期。

[29]杜保瑞：《論儒耶對話在真理觀上的不可溝通性》，《吉林師範大學學報》，2018年第3期。

[30]黃保羅：《儒耶對話在真理觀上真的不可溝通嗎？——與(yu) 杜保瑞先生對話》，《吉林師範大學學報》，2018年第4期。

[31]劉東(dong) ：《天邊有一塊烏(wu) 雲(yun) ——儒學與(yu) 存在主義(yi) 》，南京：江蘇人民出版社，2018年。

[32]陳來：《近世東(dong) 亞(ya) 儒學研究》，北京：北京大學出版社，2018年。

[33]吳震：《東(dong) 亞(ya) 儒學問題新探》，北京：北京大學出版社，2018年。

[34]董灝智：《“四書(shu) 化”與(yu) “去四書(shu) 化”：儒學經典在“近世”中日兩(liang) 國的不同際遇》，北京：中國社會(hui) 科學出版社，2018年。

[35]彭春淩：《章太炎與(yu) 井上圓了——一種思想關(guan) 聯的發現》，《杭州師範大學學報》，2018年第2期。

[36]慕唯仁（Viren Murthy）：《章太炎與(yu) 聯亞(ya) 主義(yi) 的再思考》，《杭州師範大學學報》，2018年第5期。

[37]小林武：《章太炎與(yu) 明治思潮》，上海：上海人民出版社，2018年。

[38]盧興(xing) ：《“四端”“七情”：東(dong) 亞(ya) 儒家情感哲學的內(nei) 在演進》，《哲學研究》，2018年第6期。

[39]張品端：《韓國儒學史上的“湖洛論爭(zheng) ”——以巍岩與(yu) 南塘為(wei) 中心》，《孔子研究》，2018年第1期。

[40]緒形康：《丸山真男日本儒教論述中政治神學之語境》，《杭州師範大學學報》，2018年第2期。.

[41]魏月萍：《東(dong) 南亞(ya) 儒學的曆史發展及其研究現況》，《杭州師範大學學報》，2018年第2期。

[42]黃俊傑：《東(dong) 亞(ya) 儒家經典詮釋史中的三個(ge) 理論問題》，《山東(dong) 大學學報》，2018年第2期。

[43]曾亦：《儒家倫(lun) 理與(yu) 中國社會(hui) 》，上海：上海三聯書(shu) 店，2018年。

[44]張舜清：《儒家生命倫(lun) 理思想研究——以原始儒家為(wei) 中心》，北京：人民出版社，2018年。

[45]姚新中：《挑戰與(yu) 回應：儒家傳(chuan) 統思想與(yu) 現代男女平等》，《船山學刊》，2018年第1期。

[46]肖巍：《男女平等：儒家傳(chuan) 統走向現代和世界的主題》，《船山學刊》，2018年1期。

[47]李晨陽：《儒家陰陽男女平等新議》，《船山學刊》，2018年第1期。

[48]吳根友：《儒家女性思想的轉換與(yu) 現代意義(yi) 》，《船山學刊》，2018年第1期。

[49]陳贇：《從(cong) 宗法秩序到倫(lun) 常秩序——早期中國倫(lun) 理範式的嬗變》，《學海》，2018年第1期。

[50]安靖如、羅妍：《進步儒學與(yu) 人倫(lun) 》，《孔學堂》，2018年第2期。

[51]張祥龍：《儒家能接受母係家庭嗎?——父係製與(yu) 母係製關(guan) 係芻議》，《廣西大學學報》，2018年第3期。

[52]吳先伍：《超越義(yi) 務：儒家責任倫(lun) 理辨析》，《道德與(yu) 文明》，2018年第3期。

[53]塗可國：《儒家責過倫(lun) 理思想管窺》，《齊魯學刊》，2018年第3期。

[54]陳清春：《儒家倫(lun) 理的正義(yi) 體(ti) 係》，《齊魯學刊》，2018年第5期。

[55]陳少明：《儒家倫(lun) 理與(yu) 人性的未來》，《開放時代》，2018年第6期。

[56]李春穎：《孟子惻隱之心中的情感與(yu) 德性》，《中國哲學史》，2018年第3期。

[57]李祥俊：《儒者之死——曾子臨(lin) 終言行的死亡哲學義(yi) 蘊探析》，《齊魯學刊》2018年第4期。

[58]劉悅笛：《儒家何以無“絕對惡”與(yu) “根本惡”——中西比較倫(lun) 理的“消極情性”視角》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2018年第9期。

[59]黃勇教授今年發表的相關(guan) 論文有：《當代美德倫(lun) 理——古代儒家的貢獻》，《四川大學學報》，2018年第6期；《理想類型的美德倫(lun) 理學家：亞(ya) 裏士多德還是朱熹》，《哲學動態》，2018年第9期；《儒家倫(lun) 理作為(wei) 一種美德倫(lun) 理——與(yu) 南樂(le) 山商榷》，《華東(dong) 師範大學學報》，2018年第5期；《如何從(cong) 實然推出應然——朱熹的儒家解決(jue) 方案》，《道德與(yu) 文明》，2018年第1期。相關(guan) 專(zhuan) 著有：《道德銅律與(yu) 仁的可能性》，《內(nei) 向超越與(yu) 多元文化》，《自由主義(yi) 的超越與(yu) 仁愛政治觀》，三部專(zhuan) 著均為(wei) 上海交通大學出版社2018年版。

[60]彭永捷：《論儒家政治哲學的特質、使命和方法》，《江漢論壇》，2014年第4期。

[61]此二書(shu) 為(wei) 林存光教授所主編《儒家政治哲學與(yu) 政治文化論叢(cong) 》中的兩(liang) 種，北京學習(xi) 出版社2018年版。此套叢(cong) 書(shu) 已出版有6種。

[62]李鋒：《中國古代治理的道德基礎：以朱熹政治哲學為(wei) 核心》，北京：社會(hui) 科學出版社，2018年。

[63]朱承：《信念與(yu) 教化：陽明後學的政治哲學》，上海：上海人民出版社，2018年。

[64]賈乾初：《主動的臣民：明代泰州學派平民儒學之政治文化研究》，北京：知識產(chan) 權出版社，2018年。

[65]秦平：《<春秋穀梁傳(chuan) >政治哲學研究：以秩序為(wei) 中心的思考》，北京：商務印書(shu) 館，2018年。

[66]李若暉：《久曠大儀(yi) ：漢代儒學政製研究》，北京：商務印書(shu) 館，2018年。

[67]彭永捷：《儒家天道政治哲學發微——兼論儒學的科學性》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2018年第5期。

[68]朱承：《儒家政治哲學的人格指向——以君子人格為(wei) 例》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2018年第5期。

[69]任劍濤：《內(nei) 聖的歸內(nei) 聖，外王的歸外王：儒學的現代突破》，《中國人民大學學報》，2018年第1期。

[70]劉樂(le) 恒：《“內(nei) 聖轉外王”：儒家政治哲學的新視野》，《齊魯學刊》，2018年第4期。

[71]姚中秋：《王道之凝定：<五帝本紀>的政治哲學解讀》，《北大政治學評論》，2018年00):123-143.

[72]任鋒：《革命與(yu) 更化：立國時刻的治體(ti) 重構》，《雲(yun) 南大學學報》，2018年第3期。

[73]唐文明：《立憲與(yu) 共和之爭(zheng) 中的國家、國族與(yu) 國民問題》，《中國文化》，2018年第1期。

[74]貝淡寧：《比較中國和西方的政治價(jia) 值觀：能學到什麽(me) ，為(wei) 什麽(me) 重要》，《吉首大學學報》，2018年第5期。

[75]貝淡寧：《中國政治模式：賢能還是民主》，《中央社會(hui) 主義(yi) 學院學報》，2018年第4期。

[76]安靖如、田旭：《儒家領袖與(yu) 儒家民主》，《文史哲》，2018年第3期。

[77]孫磊：《民主時代的賢能政治——儒家賢能政治傳(chuan) 統的現代意義(yi) 探尋》，《天府新論》，2018年第4期。

[78]黃明英：《賢能民主：賢能政治與(yu) 民主政治的融合》，《天府新論》，2018年第4期。

[79]劉京希：《尚賢製抑或民主製？——“賢能政治”論爭(zheng) 述評》，《文史哲》，2018年第3期。

[80]張誌宏：《政治哲學之於(yu) 當代中國哲學發展的範式意義(yi) 》，《學術月刊》，2018年第2期。

[81]白彤東(dong) ：《經學還是子學——政治儒學複興(xing) 應選擇何種途徑》，《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》，2018年第1期1+142.

[82]丁為(wei) 祥：《從(cong) 主體(ti) “功夫”到“如在”境界——倪培民中國哲學詮釋進路簡評》，《哲學分析》，2018年第5期。

[83]倪培民：《從(cong) 功夫論到功夫哲學》，《哲學動態》，2018年第7期。

[84]倪培民：《心性之學與(yu) 當代儒學的世界化——<為(wei) 中國文化敬告世界人士宣言>發表60周年評議》，《.杭州師範大學學報》2018年第6期。

[85]倪培民：《功夫倫(lun) 理初探》，《中山大學學報》，2018年第6期。

[86]張再林：《慎獨：真正的“中國工夫”》，《中州學刊》，2018年第7期。

[87]陳立勝：《“慎獨”“自反”與(yu) “目光”——儒家修身學中的自我反省向度》，《深圳社會(hui) 科學》，2018年第1期。

[88]張衛紅：《宋明儒者“戒懼”與(yu) “慎獨”工夫之流變》，《哲學動態》，2018年第3期。

[89]張昭煒：《中國儒學的緘默維度特質》，《世界宗教研究》，2018年第1期。

[90]彭國翔：《“盡心”與(yu) “養(yang) 氣”：孟子身心修煉的功夫論》，《學術月刊》，2018年第4期。

[91]楊儒賓：《理學工夫論的“德性之知”》，《中國文化》，2018年第1期。

[92]田智忠：《從(cong) “未發無不中”到“未發或有不中”——論理學對“未發之中”的討論》，《吉林大學社會(hui) 科學學報》，2018年第2期。

[93]任仕陽：《“生生之學”的四維解讀》，《江南大學學報》，2018年第3期。

[94]丁耘：《生生與(yu) 造作———論哲學在中國思想中重新開始的可能性》，《中道之國：政治·哲學論集》，福州：福建教育出版社，2015年。

[95]吳飛：《論“生生”——兼與(yu) 丁耘教授商榷》，《中國文化研究》，2018年第1期。

[96]丁耘：《<易傳(chuan) >與(yu) “生生”——回應吳飛先生》，《哲學研究》，2018年第1期。

[97]蔡祥元：《儒家“生生之論”中的“向死而在”——兼與(yu) 孫向晨的一個(ge) 對話》，《哲學研究》，2018年第9期。

[98]孫向晨：《生生：在世代之中存在》，《哲學研究》，2018年第9期。

[99]張立文：《和合生生論》，北京：人民出版社.2018年。

[100]楊立華：《一本與(yu) 生生》，北京：三聯書(shu) 店，2018年。

[101]楊澤波：《信念的還是實體(ti) 的？——儒家生生倫(lun) 理學關(guan) 於(yu) 德性之天與(yu) 仁性關(guan) 係的思考》，《孔子研究》，2018年第1期；《道德動力源自何處?——儒家生生倫(lun) 理學關(guan) 於(yu) 道德動力問題的探索》，《哲學研究》，2018年第9期；《“存在先於(yu) 本質”還是“本質先於(yu) 存在”——儒家生生倫(lun) 理學對存在主義(yi) 核心命題的批評》，《道德與(yu) 文明》，2018年第6期。

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