北宋經學建構“治體(ti) ”理論的邏輯進程

作者：閻雲(yun)

來源：《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年1月出版

時間：孔子二五七零年歲次己亥二月二十日壬戌

          耶穌2019年3月26日

（《二程集》，中華書(shu) 局2004年出版）

內(nei) 容提要：宋儒為(wei) 複興(xing) 三代王道之治、重建本朝政治憲綱，在經學中以“先王之道”的內(nei) 涵為(wei) 切入點，展開對“治體(ti) ”問題的探究。宋初諸儒逐漸意識到，要建構此“治平之理”的“治體(ti) ”，需要先奠立“性命之理”的“道體(ti) ”。

因而在探索王道政治的理論中，漸觸及到天道性命之理的問題。荊公新學雖也建立內(nei) 聖外王兼備的理論，但其道德性命之學駁雜不純，因此其“治體(ti) ”的建構也缺乏堅實基礎。

直到二程發明“天理”奠立內(nei) 聖的“道體(ti) ”，討論外王的“治體(ti) ”才有依據可循。特別是其闡發“上順天理，下應人心”“得天理之正，極人倫(lun) 之至”“以純王之心，行純王之政”等學說，使得宋儒對“治體(ti) ”的建構才得以初步完成。

北宋經學由探究“治體(ti) ”轉向奠立“道體(ti) ”，再由“道體(ti) ”發用出“治體(ti) ”的進程，有著由“外王”轉向“內(nei) 聖”，再又轉出新“外王”之曲折。

關(guan) 鍵詞：治體(ti) ；經學；先王之道；王安石；二程

一、引言

宋代儒學複興(xing) 和政治建設密切相關(guan) 。政治改革要求經學為(wei) 之提供必要理論資源，以作為(wei) 思想指導和施政憲綱。諸儒的經學研究，推動儒學思想和《六經》理論不斷深化時，又為(wei) 改革實踐提供輿論準備和理論支持。同漢唐章句義(yi) 疏之學相比，諸儒在治經思想和經學理論上有明顯變化。

就具體(ti) 情形而言，一是發明《周易》義(yi) 理，在思想上為(wei) 推行政治改革和重建王道之治尋求合理性；二是推闡《春秋》大義(yi) ，探尋三代先王治天下之大法，建構宋代“治體(ti) ”理論作為(wei) 立國的最高政治憲綱；三是借鑒《周禮》中的典章製度，在實踐層麵為(wei) 改革提供因時製宜的措施。

諸儒的經學研究，目標在於(yu) 解決(jue) 複興(xing) 王道政治的“治體(ti) ”理論建構問題，而逐漸加深的對天道性命之學的探討也是為(wei) 此服務。盧國龍先生指出：北宋儒學從(cong) 本質上講是一種政治哲學，它所代表的時代精神，是對文明秩序及其最高的體(ti) 現形式——政治製度，進行理性的批判和重建。

批判是追索文明秩序的合理性依據，所謂天道性命之理，即由此發暢；重建是探討文明秩序、政治製度的合理模式，於(yu) 是需要推闡“王道”，作為(wei) 最高的政治憲綱，從(cong) 而將師古與(yu) 用今結合起來，使現實政治朝著合理模式的方向調整。[1]

（盧國龍）

梁濤先生也認為(wei) ，北宋儒學複興(xing) 運動的主題有二：“一是闡發道德性命之學，以解決(jue) 人生的價(jia) 值和意義(yi) 的問題；二是複興(xing) 三代禮樂(le) 王政，以重建人間秩序和政治憲綱。”[2]

特別是在儒學複興(xing) 高潮時期，經學的主要使命和內(nei) 在動力，是推闡二帝三王之道的本質內(nei) 涵，建構宋代複興(xing) 王道政治的“治體(ti) ”理論，在理論上以先王列聖相傳(chuan) 之道為(wei) 宋製法，最大化地尋求政治改革和秩序重建的合法性。

因此，專(zhuan) 言天道性命的內(nei) 聖之學尚不占主流，並沒有在對《六經》的闡發中深入展開。但隨著儒學複興(xing) 的持續推進，諸儒逐漸意識到需要在理論層麵建立解決(jue) “治體(ti) ”問題的形而上學，以為(wei) 重建王道政治和推行政治改革提供最高意義(yi) 上合理性。

而實際上，諸儒在探究作為(wei) “治平之理”的“治體(ti) ”過程中，也開始推闡作為(wei) “性命之理”的“道體(ti) ”。因此，儒學複興(xing) 也逐漸從(cong) “外王”的建設轉向對“內(nei) 聖”的追求。在此過程中，宋儒麵臨(lin) 的根本問題是：先王所傳(chuan) “聖人之道”本質內(nei) 涵何在？

二、宋初諸儒：“明體(ti) 達用”的困境

在北宋儒學複興(xing) 初期，諸儒將先王相傳(chuan) 之道概括為(wei) “大中之道”。如孫複認為(wei) 自堯、舜至夫子之道，是治天下經國家大中之道。其《春秋尊王發微》以為(wei) 斯道之不行，“孔子作《春秋》專(zhuan) 其筆削，損之益之以成大中之法”。[3]

例如隱公元年《春秋》書(shu) “元年，春，王正月”，孫複以為(wei) 聖人之所以書(shu) 法如此，是因為(wei) “其本既端，其始既正，然後以大中之法從(cong) 而誅賞之”。[4]在孫複的《春秋》學中，他將“先王之道”的理論內(nei) 涵和價(jia) 值原則，總結為(wei) 所謂“大中之法”，以此作為(wei) 建構“治體(ti) ”理論的思想資源。

弟子石介也認為(wei) “三王大中之道，置而不行”，隻要“從(cong) 三王大中之道”則三代之治可複。[5]但是，孫複和石介對此“大中之道”的討論是粗疏的，其理論內(nei) 涵缺失與(yu) 含混，無法支撐其解決(jue) “治體(ti) ”問題。

同時期的胡瑗，認為(wei) “大中之道”即所謂“皇極之道”。其《易》學以為(wei) 大中之道，“積於(yu) 內(nei) 則為(wei) 中庸之徳，施於(yu) 外則為(wei) 皇極之化”。[6]又在《尚書(shu) 》學中，認為(wei) 其內(nei) 涵，即在於(yu) 施政之“無偏無黨(dang) ，無反無側(ce) ”，又謂“皇極者，萬(wan) 事之所祖”，則有形而上的理論探討傾(qing) 向。[7]

（胡瑗）

胡瑗又將視角從(cong) 政治觸及到人性，由政事之用轉向對五常道德和人性本體(ti) 的思考：“夫王者，由五常之性取中而後行者也，剛則不暴，柔則不懦，賢則不過，愚者亦能及，推而使施諸天下，使天下之人莫不能由而行之者，聖人之中道也。”[8]

聖人能行此大中之道，首先在於(yu) 得此仁、義(yi) 、禮、智、信五常之“性”，由此性取中而行，因此後世重建三王之治，當從(cong) 《六經》中求此五常之性而行之。

根據弟子劉彝“明體(ti) 達用之學”[9]的闡發可見：君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) ，乃大中之道之本體(ti) ；而《六經》之文，即大中之道之製作；二帝三王之治，乃大中之道之發用。此體(ti) 、用之分疏，揭示出大中之道“曆世不可變者”的本體(ti) 內(nei) 涵，以君臣父子、仁義(yi) 禮樂(le) 為(wei) 複興(xing) 三王之道、建設王道政治的根本，觸及到宋儒探尋本朝“治道”過程中所麵臨(lin) 的“治體(ti) ”問題。

而胡瑗弟子的孫覺，發揮師說，認為(wei) 孔子作《春秋》之意在於(yu) 指出：“為(wei) 道而不至於(yu) 三王者，皆苟道也；為(wei) 學而不至於(yu) 聖人者，皆苟學也。”[10]《春秋》乃是“王道之極致，聖人之成學”。

此論，明確分疏了三王之道和聖人之學的區別。三代之時大中之道可行，故體(ti) 現於(yu) 三代聖王之治；三代以降此道不行於(yu) 世，隻能退而藏諸《六經》；後世欲複王道之治，須從(cong) 《六經》學至聖人之道而後可。

在此，建構“王道”與(yu) “聖學”的關(guan) 係，指明後世行王道必從(cong) 明聖學始。因為(wei) 王道政治的重建與(yu) 實現，須建立在遵循普遍的人性與(yu) 道德基礎之上。故在其經說中，王道政治和聖人道德本本屬一體(ti) 。

僖公四年召陵之盟，孫覺謂：“王道之行則無伯者，伯者雖盛皆。故明乎王道然後知伯者之小，論乎聖人然後知道徳之大也。”[11]

在此，胡瑗所論大中之道、皇極之道，在孫覺的理論中便演化為(wei) “王道”和“道德”兩(liang) 個(ge) 層麵，此與(yu) 其師“明體(ti) 達用”之學是一脈相承的，都體(ti) 現了對“治體(ti) ”的探討由“外王”觸及到“內(nei) 聖”領域，深化了宋初以來經學探究“治體(ti) ”問題的理論深度。

但不可否認的是，宋初諸儒闡發的先王大中之道，其內(nei) 涵實際上是較為(wei) 粗疏含混的，因為(wei) 此時諸儒理論涵養(yang) 的缺失，尚不足以支持此問題的解決(jue) 。朱子論諸儒之學，認為(wei) “雖未能深於(yu) 聖經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終得聖人個(ge) 意思”，[12]指出其在“治道”上雖有成效，但在“聖經”上猶有欠缺。

從(cong) 劉彝對聖人之道的體(ti) 、用分疏來看，是在“體(ti) ”上猶有不足，而在“用”上有些功夫。胡瑗“明體(ti) 達用”之學，實際上是“體(ti) ”未甚明了，略有些“用”而已。孫複所論“大中之道”，雖在“用”上有些成績，但在“體(ti) ”上亦遠遠不夠。

如引入宋儒所論“治體(ti) ”和“道體(ti) ”範疇，則諸儒在“性命之理”的“道體(ti) ”上不足，限製了其在“治平之理”的“治體(ti) ”問題的深入。因為(wei) 此時期儒學複興(xing) ，已經逐漸由“外王”層麵觸及到了“內(nei) 聖”層麵。

所謂大中之道的理論內(nei) 涵，於(yu) 此“治體(ti) ”的建構是含混而粗疏的，尚不足以為(wei) 政治建設提供根本思想指導。宋初諸儒推闡王道政治的理論內(nei) 涵，麵臨(lin) 的“治體(ti) ”問題得以真正解決(jue) ，則尚需儒學“內(nei) 聖外王”之道進一步發展，特別是“內(nei) 聖”之學的徹底奠立。

如從(cong) 儒學“內(nei) 聖外王”的立場，來檢討此時期經學的發展，可以發現：處於(yu) 儒學複興(xing) 的北宋初期，經學更多地表現出“外王”層麵的訴求。諸儒所總結和建構的先王“大中之道”，最直接目的在於(yu) 為(wei) 複興(xing) 王道政治、重建本朝“治體(ti) ”提供理論依據。

但是，隨著理論探討深入和政治改革受挫，諸儒治經逐漸加深對道德性命形而上學的探討，發現要解決(jue) “外王”層麵的理論困境，就不得不去先去奠立“內(nei) 聖”層麵的天道性命之學。

就這樣，經學研究層層轉向對內(nei) 聖的探討，逐漸觸及到聖人之道的“道之體(ti) ”問題。基於(yu) 此種立場而言，宋初諸儒在複興(xing) 三代王道之治、重建宋代政治秩序中，需要解決(jue) 的關(guan) 鍵性理論問題，始終沒有得到根本的解決(jue) ——就聖人之道的本體(ti) 而言，即所謂“道體(ti) ”的問題，就三王之治的理論而言，則表現為(wei) “治體(ti) ”的問題。

這種為(wei) 解決(jue) “外王”困境而轉向對“內(nei) 聖”的追求，是此時期經學發展的主要使命和內(nei) 在動力。宋初諸儒的主要貢獻，在於(yu) 繼承儒家道統，啟發二程道學。實際上，從(cong) 北宋經學演進曆史來看，宋儒建構“治體(ti) ”理論的初步完成，實有賴於(yu) 二程先生的誕生。

三、荊公新學：“內(nei) 聖外王”的缺憾

在政治改革中，王安石也基於(yu) “大中之道”的內(nei) 涵，來建構其“治體(ti) ”理論。他認為(wei) 堯、舜“其道大中至正”，[13]“中所以本道之體(ti) ”。[14]

在《洪範傳(chuan) 》中對皇極之道作了闡發，謂“建用皇極”為(wei) “立之以天下之中”，“皇，君也；極，中也。言君建其有中，則萬(wan) 物得其所，故能集五福以敷錫其庶民也”，“庶民以君為(wei) 中，君保中，則民與(yu) 之也”，“君中則民人中也。庶民無淫朋，人無比徳者，惟君為(wei) 中而已”，以為(wei) “皇極者，君與(yu) 臣民共由之者也”。[15]

其《尚書(shu) 新義(yi) 》闡發皇極之道，謂：“有極之所在，吾安所取正？取正於(yu) 天而已。我取正於(yu) 天，則民取正於(yu) 我。道之本出於(yu) 天，其在我為(wei) 徳；皇極，我與(yu) 庶民所同然也，故我訓於(yu) 帝，則民訓於(yu) 我矣。”[16]

但其論述重點僅(jin) 僅(jin) 落實在人君行之、庶民由之。而此堯、舜先王所傳(chuan) “大中之道”的根本內(nei) 涵為(wei) 何呢？

對王安石而言，其建立的“內(nei) 聖外王”學說，是對“先王之道”的理論性概括。他重視內(nei) 聖之學，有“內(nei) 聖”和“外王”兼備的意識，勸諭皇帝法堯、舜而不法太宗。並且認為(wei) 對天道性命的內(nei) 聖之學的探討，是政治改革中必須麵對的理論問題。

因此，他把治體(ti) 的建構融合在其內(nei) 聖外王之道中，建立“道德性命”的“內(nei) 聖”之學和以“新法”為(wei) 代表的“外王”之學，來續接先王大中之道。如他吸取老莊、釋氏之說奠立其“道德性命”的基礎，以《周官新義(yi) 》為(wei) 代表的經學研究進行製度層麵的設計。

雖然宋初諸儒所論大中之道，也試圖對內(nei) 聖的道體(ti) 進行探索，但是並沒有完全建立內(nei) 聖和外王的聯係，而王安石的重要貢獻是，“強調‘外王’必須具備‘內(nei) 聖’的精神基礎”，內(nei) 聖外王必須互為(wei) 表裏而實現“治道合一”。

因此，曆經荊公新學，“儒家思想的重點從(cong) 前期的‘外王’向往轉入後期的‘外王’與(yu) ‘內(nei) 聖’並重的階段”。[17]

王安石的內(nei) 聖外王之道，包括道德性命的“內(nei) 聖”和禮樂(le) 刑政的“外王”兩(liang) 個(ge) 層麵。其道德性命的內(nei) 聖之學，如《䖍州學記》中謂“先王所謂道德者，性命之理而已”，“先王之道德，出於(yu) 性命之理，而性命之理，出於(yu) 人心”；[18]《易象論解》以為(wei) 先王“將使人無失其性命之情也，欲不失其性命之情，則亦不違其性命之理而已”。[19]

《詩經新義(yi) 》主張“天地萬(wan) 物性命之理”。[20]《洪範傳(chuan) 》主張“通天下之誌，在窮理；同天下之徳，在盡性”。[21]可見，其對先王之道的探討，也深入到性命道德層麵。不僅(jin) 奠立道德性命的內(nei) 聖之學，以試圖貫通內(nei) 聖和外王建構儒家“治體(ti) ”的理論。

其《周禮新義(yi) 》論“禮之道”，以為(wei) 隻有先“外作器，以通神明之德；內(nei) 作德，以正性命之情”，最後才能實現“相王之大禮，而攝其事；讚王之大事，而頒其政”。[22]

《詩經新義(yi) 》又謂：“皇，有道之君也；王，有業(ye) 之君也。皇之多士，則有道之士也；王之國。則有業(ye) 之國也。以有道之士佐有業(ye) 之國，則其興(xing) 也，莫之能禦矣。”[23]王氏之說雖有穿鑿之嫌，但“穿鑿”的本身就體(ti) 現他的治體(ti) 理論建構。

但是，其內(nei) 聖之學，假借於(yu) 釋氏、老莊，駁雜不純，穿鑿支離，所以不能洞徹本原，窺見道體(ti) ，因此道學一個(ge) 目標即是“去新學之支離”。

其所謂“盡人道，謂之仁；盡天道，謂之聖”，“堯行天道以治人，舜行人道以事天”，被程子批評，以為(wei) 道未始有天人之別，以天人為(wei) 二則非道也，[24]王安石是對塔談道，而不識道字，說道時已與(yu) 道離。

（《王安石全集》，複旦大學出版社2016年出版）

晚年著《字說》，更將性命之理拘泥於(yu) 文字，故程子批評“介父之學，大抵支離”，“要先整頓介甫之學”。[25]楊時作《三經義(yi) 辨》，批評其謂“利者，陰也，陰當隱伏；義(yi) 者，陽也，陽當宣著”，“雖名為(wei) 義(yi) ，其實為(wei) 利”；又以為(wei) 其雲(yun) “天使我有是之謂命，命之在我之謂性”，則是未知性命之理，蓋“性、命初無二理，第所由之者異耳”。[26]

弟子陳淵批評其“於(yu) 道之大原”無一不差，不識“仁”“誠”“性”，於(yu) 聖學本體(ti) “皆暗其原”，如以愛為(wei) 仁，謂“中庸所以接人，高明所以處己”，於(yu) 性則時善惡混言，時無善無惡。[27]

王居正《辯學》批評其“非聖人，滅天道，詆誣孔、孟，宗尚佛、老”。[28]胡安國指責其“高明所以處已，中庸所以接物，本末上下，析為(wei) 二途”。[29]胡寅謂“荊舒則取佛老之似以亂(luan) 孔孟之真，用仁義(yi) 之名以濟申商之實”。[30]

而之後的朱子，則認為(wei) 其內(nei) 聖之學“見道理不透徹”。[31]因此，“懲荊舒而主伊洛”，[32]不能僅(jin) 從(cong) 政治上去理解，乃是儒學自身發展邏輯的體(ti) 現。

再次，他的“內(nei) 聖”須要在“外王”上體(ti) 現，才能見分曉。王安石將天道性命局限於(yu) 禮樂(le) 刑政的製度層麵，認為(wei) 性命之理必須體(ti) 現在典章製度，“其度數在乎俎豆、鍾鼓、管弦之間”。[33]最終結果卻是，“惟道之在政事”。[34]

他還謂：“正己而不期於(yu) 正物則無義(yi) ，正己而必期於(yu) 正物則無命。”[35]如此，“內(nei) 聖”之學隻有落實在具體(ti) 政治實踐上，“性命之理”才能體(ti) 現出其價(jia) 值。換言之，先王所傳(chuan) “大中之道”，首先要體(ti) 現於(yu) 經世致用的治平事業(ye) ，而性命道德的修養(yang) 反是居後和其次。

如此過分強調政治對於(yu) 道德的意義(yi) ，將“內(nei) 聖”和“外王”本末倒置，顯得有舍本逐末的傾(qing) 向。故他一旦政治上失勢，學術即顛倒乖離，以至沉溺釋氏。[36]程顥批評雲(yun) ：“必有《關(guan) 雎》、《麟趾》之意，然後可行《周官》之法度。”[37]

楊時以為(wei) ：“則致今日之禍者，實安石有以啟之也。”[38]胡安國表彰程頤之學，謂其“知體(ti) 用之一源”，“知聖人之大用”，實際上是駁荊公新學體(ti) 用分離。胡寅以為(wei) 其行事非孔孟之學，故有“荊舒禍本”之論。

張栻謂聖人講學有“先後次第”，而王安石“不然隻是冥行而已”，批評曰：“介甫之學，乃是祖虛無而害實用者，伊、洛諸君子蓋欲深救茲(zi) 弊也。”[39]陸九淵謂其“未得其正，而才宏誌篤，適足以敗天下”。[40]

朱子認為(wei) 其“出入於(yu) 老佛之間，其政事欲與(yu) 堯舜三代爭(zheng) 衡”，“本原不正，義(yi) 理不明”，[41]終至於(yu) 啟狄亂(luan) 華、率獸(shou) 食人，需要對國家南渡擔負責任。所以，高宗所謂“安石之學，雜以伯道”，並非一句政治上空洞的說辭，而是道學思想通過權力的一種集體(ti) 表達。

王安石吸收佛、老“道體(ti) 大全觀念”，吸取黃老派的內(nei) 聖外王理想，講求“天與(yu) 道合而為(wei) 一”，“莫不由是而之焉者，道也”，[42]執行“九變而賞罰可言”的政治程序，建構起天道性命與(yu) 禮樂(le) 刑政相貫通的儒家政治憲綱，“將道家的形上理論與(yu) 儒家政治實踐相結合，闡明天道以建立政治憲綱，建構儒家的政治哲學”，

“主要是為(wei) 儒家的禮樂(le) 刑政提供形而上依據，而沒有或無法為(wei) 儒家的仁學奠定理論根基”，並且，由自然之道衍生出“任理而不任情”的嚴(yan) 苛路線，並將禮樂(le) 刑政的建構以及“九變而賞罰可言也”的權力運作作為(wei) 政治的主要內(nei) 容，仍主要是“孔荀之製”而不符合“孔孟之道”。[43]

所謂道德是自然天道，性命是自然人性，主要落實於(yu) 禮樂(le) 刑政，解決(jue) 製度層麵的“外王”問題，但此“外王”的建構缺乏堅實的“內(nei) 聖”之學予以支撐。可見，基於(yu) 道學的立場，王安石並沒在“內(nei) 聖”上完成“道體(ti) ”的真正奠立，因此也未能真正將“外王”建立在堅實的“內(nei) 聖”基礎上。

所以，他在現實的施政則常入法家者流。換言之，“治體(ti) ”的建構不本之於(yu) “道體(ti) ”的奠立，“治體(ti) ”也無法發育為(wei) 實際可行的“治道”，有效地參與(yu) 宋代政治改革和秩序重建。但是荊公新學的內(nei) 聖外王之道，超越了宋初諸儒，而也有待於(yu) 被道學家所超越。

四、二程：“道體(ti) ”的奠立與(yu) “治體(ti) ”的建構

北宋儒學發展到二程，重心已由經學轉向道學，雖然“從(cong) ‘治道’轉入‘理學’也就是從(cong) ‘外王’轉入‘內(nei) 聖’”，[44]但“二程宣講‘道學’，並未脫離其早年主張政治變革的基本立場，其所以‘明道’，根本目的正在於(yu) 探尋一條政治變革之路，明道與(yu) 變革，是一種理本與(yu) 事實的關(guan) 係”。[45]

隻是新學法先王之政在於(yu) “當法其意而己”，[46]重在變通以有所實際作為(wei) ，而道學則從(cong) 涵養(yang) 人君德性，學以至聖人之道而實現王道之治。因此，道學對“治體(ti) ”的討論明顯不同，這仍可以從(cong) 對所謂“大中之道”的論述來考察。

皇祐二年，程頤曰：“臣所學者，天下大中之道也。聖人性之為(wei) 聖人，賢者由之為(wei) 賢者，堯、舜用之為(wei) 堯、舜，仲尼述之為(wei) 仲尼。其為(wei) 道也至大，其行之也至易，三代以上，莫不由之。自秦而下，衰而不振；魏、晉之屬，去之遠甚；漢、唐小康，行之不醇。自古學之者眾(zhong) 矣，而考其得者蓋寡焉。”[47]

此論明顯與(yu) 胡瑗、孫複、石介等一脈相承，固然是舊調重彈。但他又謂：“中者，隻是不偏，偏則不是中。庸隻是常。猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經也。”[48]

此論揭示了二帝三王、孔子列聖相傳(chuan) 的“道體(ti) ”，即是“天理”而已。“天理”就是“聖人之意”，所謂堯、舜、禹先王相傳(chuan) “大中之道”。

（程顥）

程顥又謂，“惟其天理之不可易，人所賴以生，非有古今之異，聖人之所必為(wei) 者”，[49]指出了“天理”作為(wei) 終極永恒的形而上“道體(ti) ”屬性。三代之製度有因時損益，但符合“天理”則是共同的，先王之道的根本內(nei) 涵是一個(ge) “天理”，就是“質諸天地，考諸三王不易之理”。[50]

正因為(wei) “天理具備，元無欠少，不為(wei) 堯存，不為(wei) 桀亡”，[51]所以聖人相傳(chuan) “大中之道”可能有興(xing) 衰，區別在於(yu) 能否在政治中踐行。故雲(yun) ：“先王製其本者，天理也；後人流於(yu) 末者，人欲也。損之義(yi) ，損人欲以複天理而已。”[52]

三代王道之治，本是順天理而行；三代以下不能順天理，是“私意妄為(wei) ”而“以智力持世”。有私意即是不順天理，而夾雜人欲，智力亦是以有勢無理的狀態，皆非先王之道。由此，天理和人欲的區別，是王道和霸道的區別的根本。此正所謂：“三代之治，順理者也；兩(liang) 漢以下，皆把持天下者也。”[53]

從(cong) 天理人欲之辨來分判王霸，區別三王之道與(yu) 三代以下，是二程對宋代政治理論最大的貢獻。因此，宋儒要複三王之道，最重要在於(yu) 窮理，明辨天理和人欲之別，得天理之全，順此天理而治天下。

所以，嚴(yan) 辨天理人欲，是識得“治體(ti) ”的根本，講明“道體(ti) ”才能論及“治體(ti) ”。既然三代聖人之道即是“天理”的“道體(ti) ”，那麽(me) 要複興(xing) 三代之治須講明“道體(ti) ”即可。如此，便指明了一個(ge) 複興(xing) 王道、接續道統的途徑：格物窮理，成就大儒，所謂“王道與(yu) 儒道同，皆通貫天地，學純則純王純儒也”。[54]

二程以《四書(shu) 》闡明性命道德的“內(nei) 聖”之學，以《周易》、《春秋》推明經世致用的“外王”之學，起點在於(yu) 內(nei) 聖，而歸宿在外王，由“內(nei) 聖”而實現“外王”。與(yu) 荊公新學不同之處在於(yu) ，作為(wei) “道體(ti) ”的天理先於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人心而存在，同時又分殊於(yu) 萬(wan) 物與(yu) 人心之中，成為(wei) “人情”與(yu) “物理”。

進學的次第在於(yu) “識仁”“窮理”，成就人性和道德，而後上達天理，最後才展開治平之事，是先奠立“內(nei) 聖”之學，再展開“外王”之學。

政治實踐並非學術的唯一落實，格物窮理和涵養(yang) 持敬才是根本，[55]是“把以性命問題為(wei) 中心的格物致知放在學問的起點，以治國平天下為(wei) 最終的結果”，[56]斯“道”隻有先落實於(yu) 性命道德，才能流行發用於(yu) 經世事業(ye) 。

在政治實踐中注重君臣的道德修養(yang) ，超越荊公新學單純強調製度變革的模式。將治道的探索由禮樂(le) 刑政轉向天理人性，使得“治體(ti) ”建立於(yu) 道德性命之上，建構了“基於(yu) 內(nei) 聖而外王的政治理念”，[57]為(wei) 轉出“外王”之學的理論基礎。

先奠立“天理”的“內(nei) 聖”基礎，才能建構“外王”的“治體(ti) ”理論，“多出了一層‘內(nei) 聖’的曲折”。[58]那麽(me) “內(nei) 聖”如何通過政治實踐轉出“外王”，天理以何種“治體(ti) ”形態落實到宋代政治實踐上來呢？

就經學而言，二程將奠立聖人之道的“道體(ti) ”，作為(wei) 治經的首要目的和任務。以為(wei) 治經在於(yu) 求“聖人之道”和“通經致用”：“經所以載道也，誦其言辭、解其訓詁而不及道，乃無用之糟粕耳。”[59]

而窮經將以致用，需要“達於(yu) 政事專(zhuan) 對之間”。[60]由經以求道，須先識義(yi) 理。此所求之道，則是“天理”；所謂致用，則是建立宋代的王道政治。經學從(cong) 宋初諸儒發展到二程，天道性命“道體(ti) ”最終奠立，為(wei) 討論“治體(ti) ”問題提供了必要理論基礎。

在奠立“天理”的道體(ti) 後，程頤認為(wei) 《易》“將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也”，此“性命之理”是“開物成務”的理論前提。其又謂：“至微者，理也；至著者，象也。體(ti) 用一源，顯微無間。”[61]

理者，其體(ti) 也；象者，其用也。開物成務，建設王道政治，不僅(jin) 要從(cong) “天理”的道體(ti) 上發育，也需要“道體(ti) ”和政治在實踐中無疏隔和偏差。“體(ti) ”和“用”是沒有間隔的。

王安石“由是而之焉”、“任理不任情”的理論，忽視對“人情物理”的關(guan) 注，容易流於(yu) 法家霸道之流。此論，糾正了荊公新學的偏差，對重建治體(ti) 有指導意義(yi) 。

（程頤）

程頤又謂“天下之理一也，塗雖殊而其歸則同，慮雖百而其致則一”，[62]發揮理一分殊之旨，天理最終要分殊於(yu) “物理”和“人情”之中。其在《易傳(chuan) 》中倡導“順理而治”的政治思想，主張“隨時之宜，順理而行”，“上順天理，下應人心”，“因時而處宜，隨事而順理”，唯有“順理則合民心，而民順從(cong) 矣”。[63]

通過闡發此順理而治的思想，以建構宋代“治體(ti) ”的理論體(ti) 係。這是對重建三代王道政治的理論探索，是針對政治改革提出的思想指導大綱。不僅(jin) 如此，他還試圖在《易》學中建立“君臣共治天下”的政治架構。

王安石廢《春秋》，招致二程等諸儒的反對。程顥雖無專(zhuan) 書(shu) ，“至論王霸之際，深明天理、人欲之分，欲人君以堯、舜為(wei) 法，若桓、文、管仲之事，義(yi) 所不由”，深得《春秋》之旨。[64]

程頤則主張“窮理之要”、“經世大法”，以“天理”統攝儒家“內(nei) 聖”和“外王”之道。程門治此經“尊王賤霸、內(nei) 中國外夷狄、即事明綱常以著人君之用，則一而已”。[65]

特別是程頤，於(yu) 聖人作經本意，倡明“王道”之旨，以為(wei) “聖人以王道作經”，為(wei) 後世垂“治法”，《春秋》“以尊周為(wei) 本”，乃“百王不易之大法”。宋代要複三代王道之治，則需要“四三王而立製”，“得其意而法其用，則三代可複也”。[66]

桓公四年，天王使宰渠伯糾來聘，程頤雲(yun) “天理滅矣，人道無矣”，“人理既滅，天運乖矣”。[67]此“天理”的道體(ti) ，如何下貫到“人理”，成為(wei) 人間推行的“治道”呢？這需要“王道”的保障來實現。

程頤以為(wei) ，“天時備則歲功成，王道存則人理立”，[68]有意地建構“天理——王道——人理”的聯係。王道不行於(yu) 世，聖人作《春秋》以任“綏猷修道”之責，[69]代天理物而行之，故“王與(yu) 天同大，而人道立矣”。[70]

隱公元年宰咺歸賵，程頤雲(yun) ：“王者奉若天道，故稱天王，其命曰天命，其討曰天討。盡此道者，王道也。後世以智力把持天下者，霸道也。”[71]此天道，即所謂天理也，故“王道”是天理的具體(ti) 落實。

後胡安國、張栻發揮此旨，以為(wei) 聖人作《春秋》“遏人欲於(yu) 橫流，存天理於(yu) 既滅”、[72]“繼天心而立人極”。[73]

程頤在經學中闡發“上順天理，下應人心”、“繼天心而立人極”之說，因此在政治實踐中，從(cong) 天理的分殊而言，天理落實到具體(ti) 的人倫(lun) ，所以就有“得天理之正，極人倫(lun) 之至”之論；從(cong) 人心稟得天理而言，再由此心推廣為(wei) 仁政的政治實踐，便有“以純王之心，行純王之政”之論。[74]

無論怎樣，都要從(cong) 格物窮理、正心誠意以涵養(yang) 君德出發。堯、舜、禹等先王所傳(chuan) 之“道心”即是天理，因此，辨析“道心”和“人心”，勸諭人君窮盡天理，完全稟得此“道心”，則聖人之道可傳(chuan) ，先王之政可複。

故其又謂“治天下者，必先立其誌”，“以堯舜之心自任，然後為(wei) 能充其道”，[75]並在心性上建立修養(yang) 功夫，主張養(yang) 成德性，接續聖人之道，方能行王者之政。

二程以為(wei) 治道“從(cong) 本而言，惟從(cong) 格君心之非、正心以正朝廷，正朝廷以正百官”，[76]提出“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至於(yu) 天下”[77]的治體(ti) 理論，最終落實在“正心誠意”、“格君心之非”之上。

如此，以“道體(ti) ”闡發經義(yi) ，以經義(yi) 進講經筵，以經筵促成聖學，以聖學養(yang) 成君德，“天下治亂(luan) 係宰相，君德成就責經筵”，[78]從(cong) 而建構本朝的“治體(ti) ”，形成“治道”和“家法”，最終建立宋代政治憲綱和立國大法。蓋宋儒以為(wei) “我朝以學為(wei) 家法”，而“伊川經筵之說，其古今聖賢之根本”。[79]

自二程發明天理，有關(guan) “治體(ti) ”的討論才有本源可言。不僅(jin) 改變了宋初諸儒對聖人之道模糊而含混的看法，在理論上將胡瑗“明體(ti) 達用”之“體(ti) ”建立了起來，也彌補了王安石內(nei) 聖外王之道的缺憾。

使得“儒家先聖千載心傳(chuan) 的‘道’始真正奠定於(yu) ‘天理’之上”，[80]最終確立了“天理”作為(wei) 三王之道的“道體(ti) ”的本體(ti) 意義(yi) ，為(wei) 解決(jue) 實現先王之治的“治體(ti) ”問題奠立了基礎。

二程所闡發的以“天理”為(wei) 本體(ti) ，“體(ti) 用一源，顯微無間”的道德性命之學，“得天理之正，極人倫(lun) 之至”、“以純王之心，行純王之政”的治體(ti) 理論，統攝了儒學“內(nei) 聖”與(yu) “外王”，代表了北宋儒家“內(nei) 聖外王之道”的最高成就。

使得經學從(cong) “以章句訓詁為(wei) 能窮遺經，以儀(yi) 章度數為(wei) 能盡儒術”，[81]“言學而莫適其序，言治而不本於(yu) 學，言道徳性命而流入於(yu) 虛誕”，[82]發展到“五伯功利之習(xi) 無以亂(luan) 其正，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本”，[83]最終實現了“論學必以達天德為(wei) 本，論治必以行王道為(wei) 宗，有天德而後可以語王道，天人內(nei) 外一以貫之，無殊轍也”。[84]

這種從(cong) 探究“治體(ti) ”轉向奠立“道體(ti) ”，再由此“道體(ti) ”而發育出“治體(ti) ”理論，實際上批判和改造了漢唐經學的舊有體(ti) 係，建立了宋儒經學“內(nei) 聖外王”、“體(ti) 用一源”、“理一分殊”的學術範式，既指導了王道政治的建設實踐，也推進了儒學思想的理論深度。

五、結論

宋初要建立重建三王之治的“治道”，必須先要解決(jue) “治平之理”，即政治建設中“治體(ti) ”問題；而要探尋“治體(ti) ”的理論，必須先奠立“道體(ti) ”的本源，為(wei) 治道建設提供最高合理性和理論指導。

北宋諸儒藉助經學探索“治體(ti) ”理論，無論是宋初諸儒的“皇極之道”“明體(ti) 達用”之學，還是荊公新學的“性命之理”“內(nei) 聖外王”之道的理論，宋儒對治體(ti) 的探尋始終沒有實現。

隻有到二程發明“天理”奠立道體(ti) ，討論“治體(ti) ”才有本源可言，才在合乎儒學內(nei) 在義(yi) 理的邏輯下展開。朱子謂：“國初人便已崇禮義(yi) ，尊經術，欲複二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。”[85]

（朱熹）

通過“天理”的形而上學來把握政治合理性，成為(wei) 宋儒理解“治道”的根本原則，在更高層次體(ti) 貼“三代之治”的含義(yi) ，明顯超越了宋初諸儒和荊公新學。因此，二程的“天理”論，使得傳(chuan) 統儒家的政治哲學最終完成了邏輯化過程。[86]

二程奠立天理的“道體(ti) ”，為(wei) 經學探究“治體(ti) ”問題提供了理論基礎。正是因為(wei) 在本體(ti) 上發明天理，建立了以天道性命為(wei) 基礎的內(nei) 聖外王合一的學說，因此討論治體(ti) 問題也有了邏輯起點。

道學在對新學的批判和超越過程中，奠立了一個(ge) 重要原則：“治體(ti) ”問題的合乎理性解決(jue) ，必須以“道體(ti) ”的奠基為(wei) 前提，隻有先解決(jue) “道體(ti) ”的問題，才能解決(jue) “治體(ti) ”的問題。

換言之，“外王”的成就必須以“內(nei) 聖”的實現，為(wei) 基本前提和出發點。隻有這樣，“推言治道”才具有最高合理性來源，而符合先王列聖相傳(chuan) 的“道統”和“治統”的。

這實際上是回答了宋初三先生的理論困境，整體(ti) 上豐(feng) 富了儒學“內(nei) 聖外王”之道。通過對北宋諸儒“推言治道”的回顧，可見北宋經學的發展軌跡，是從(cong) “外王”轉向“內(nei) 聖”，在推闡“治體(ti) ”的同時，逐漸轉向對“道體(ti) ”的探究。

而在二程發明“天理”統攝儒家內(nei) 聖外王之學後，“道體(ti) ”如何在經學中落實到具體(ti) 的經義(yi) ，又通過經義(yi) 推闡出符合宋儒所需的“治體(ti) ”，為(wei) 複興(xing) 王道政治提供實際可行的理論指導，則又需後儒進一步努力。

此問題的解決(jue) ，是整個(ge) 宋代經學發展的基本使命和內(nei) 在動力。因此，南宋經學所麵臨(lin) 的任務，是需要在洛學建構內(nei) 聖之學基礎上，著重發展經世致用的“外王”之學，由“內(nei) 聖”轉出新的“外王”。

具體(ti) 而言，在政治經驗中反思學術的得失，讓經學彌合“天理”和“政治”之間的疏隔，而發展出新的“治體(ti) ”理論，作為(wei) 本朝最高政治憲綱和立國大經大法，上接續二帝三王和孔孟不傳(chuan) 之道統，下開宋代重建王道政治的新局麵，使得“道統”和“治統”重歸合一。從(cong) 此角度展望南宋經學的發展，是一個(ge) 必要而可能的維度。

注釋：

[1]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批判與(yu) 重建》，華夏出版社2001年版，第2頁。

[2]彭永捷主編：《中國政治哲學史》第2卷，中國人民大學出版社2017年版，第258頁。

[3]孫複：《春秋尊王發微》，《摛藻堂四庫全書(shu) 薈要》第33冊(ce) ，第354頁。

[4]孫複：《春秋尊王發微》，《摛藻堂四庫全書(shu) 薈要》第33冊(ce) ，第335頁。

[5]石介：《徂徠石先生文集》，中華書(shu) 局1984年版，第112頁。

[6]胡瑗：《周易口義(yi) 》，《摛藻堂四庫全書(shu) 薈要》第2冊(ce) ，第339頁。

[7]胡瑗：《洪範口義(yi) 》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第54冊(ce) ，第455-456頁。

[8]胡瑗：《洪範口義(yi) 》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第54冊(ce) ，第467頁。

[9]黃宗羲：《宋元學案》，中華書(shu) 局1986年版，第25頁。

[10]孫覺：《孫氏春秋經解》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第147冊(ce) ，第615-616頁。

[11]孫覺：《孫氏春秋經解》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第147冊(ce) ，第659頁。

[12]黎靖德編：《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第2869頁。

[13]《臨(lin) 川先生文集》，王水照編：《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1367頁。

[14]《周禮新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第339頁。

[15]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1175-1186頁。

[16]《尚書(shu) 新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第161頁。

[17]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店2011年版，第56-57頁。

[18]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1447-1448頁。

[19]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1194頁。

[20]《詩經新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第484頁。

[21]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1182頁。

[22]《周禮新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第303頁。

[23]《詩經新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第625頁。

[24]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第282頁。

[25]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第28、38頁。

[26]《楊時集》，中華書(shu) 局2018年版，第336-337頁。

[27]《宋史·陳淵傳(chuan) 》，中華書(shu) 局1977年版，第11630頁。

[28]李心傳(chuan) ：《建炎以來係年要錄》，中華書(shu) 局1988年版，第1449頁。

[29]李心傳(chuan) ：《道命錄》，上海古籍出版社2017年版，第30頁。

[30]真德秀：《西山讀書(shu) 記》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第706冊(ce) ，第323頁。

[31]《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4036頁。

[32]《王蘋集》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1136冊(ce) ，第80頁。

[33]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，第1447頁。

[34]《周禮新義(yi) 》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第29頁。

[35]《楊時集》，中華書(shu) 局2018年版，中華書(shu) 局2018年版，第29頁。

[36]參見何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社2013年版，第17-18頁。

[37]《近思錄》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第246頁。

[38]《楊時集》，中華書(shu) 局2018年版，第29-30頁。

[39]《張栻集》，中華書(shu) 局2015年版，第1049頁。

[40]《陸九淵集》，中華書(shu) 局1980年版，第177頁。

[41]《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1807頁。

[42]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第1210頁。

[43]彭永捷主編：《中國政治哲學史》（第二卷），中國人民大學出版社2017年版，第262、256、272頁。

[44]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店2011年版，第407頁。

[45]盧國龍：《宋儒微言：多元政治哲學的批判與(yu) 重建》，華夏出版社2001年版，第325頁。

[46]《臨(lin) 川先生文集》，《王安石全集》，複旦大學出版社2017年版，第750頁。

[47]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第510-511頁。

[48]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第160頁。

[49]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第452頁。

[50]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第38頁。

[51]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第43頁。

[52]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第907頁。

[53]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第127頁。

[54]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第411頁。

[55]參見何俊：《南宋儒學建構》，上海人民出版社2013年版，第17頁。

[56]土田健次郎：《道學之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社2010年版，第352頁。

[57]薑海軍(jun) ：《二程經學思想研究》，北京師範大學出版社2016年版，第352頁。

[58]餘(yu) 英時：《朱熹的曆史世界：宋代士大夫政治文化的研究》，三聯書(shu) 店2011年版，第421頁。

[59]《近思錄》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第180頁。

[60]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第71頁。

[61]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第689頁。

[62]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第858頁。

[63]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第929、998、985、892頁。

[64]李明複：《春秋集義(yi) 》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第155冊(ce) ，第180頁。

[65]李明複：《春秋集義(yi) 》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第155冊(ce) ，第179頁。

[66]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第1217、1125頁。

[67]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第1103頁。

[68]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第1201頁。

[69]呂大圭：《呂氏春秋或問》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第157冊(ce) ，第265頁。

[70]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第1201頁。

[71]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第1087-1088頁。

[72]胡安國：《春秋胡氏傳(chuan) 》，浙江古籍出版社2010年版，第1頁。

[73]《張栻集》，中華書(shu) 局2015年版，第436頁。

[74]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第450、465頁。

[75]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第451頁。

[76]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第165頁。

[77]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第20頁。

[78]《二程集》，中華書(shu) 局2004年版，第540頁。

[79]呂中：《類編皇朝大事記講義(yi) 》，上海人民出版社2014年版，第342、338頁。

[80]鄭臣：《內(nei) 聖外王之道：實踐哲學視域內(nei) 的二程》，上海人民出版社2015年版，第89頁。

[81]《伊洛淵源錄》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第950頁。

[82]《張栻集》，中華書(shu) 局2015年版，第907頁。

[83]《張栻集》，中華書(shu) 局2015年版，第916頁。

[84]劉爚：《雲(yun) 莊集》，《文淵閣四庫全書(shu) 》第1157冊(ce) ，第385-386頁。

[85]《朱子語類》，《朱子全書(shu) 》，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第4020頁。

[86]孫曉春：《兩(liang) 宋天理論的政治哲學解析》，《清華大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2004年第4期。

責任編輯：近複