智與(yu) “人道進化”

——論康有為(wei) 對智的提升

作者：馬永康（中山大學哲學係）

來源：《人文雜誌》2018年第11期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月廿二日甲子

          耶穌2019年1月27日

基金項目：教育部人文社會(hui) 科學研究青年基金項目“傳(chuan) 統儒學的近代重建：康有為(wei) ‘四書(shu) ’注解研究”（15YJC720018）

【內(nei) 容提要】傳(chuan) 統儒學主要從(cong) 道德角度來看待智，致使智的認知創製功能得不正重視。康有為(wei) 將智作為(wei) “人道進化”的動力予以係統提升，彰顯了智的認知創製作用。在價(jia) 值觀念上，他從(cong) “人道”發展的角度確立了人禽之辨在智，進而重整傳(chuan) 統儒學德目，反對宋明儒學的“仁統四端”，提出仁智並舉(ju) ，以仁為(wei) 價(jia) 值目標，以智為(wei) “人道進化”的動力。以此為(wei) 基礎，他在近代倡導大開智學以與(yu) 西方列強鬥智，並在大同建構中強調智教，並設立獎智來防止社會(hui) 退化。他對智的係統提升，為(wei) 當時中國的發展注入了變革性的因素，而以仁智並舉(ju) 來改造傳(chuan) 統儒學，使儒學在價(jia) 值理念上重視智在“人道進化”上的動力作用，無疑切中了傳(chuan) 統儒學對社會(hui) 發展動力關(guan) 注不夠的缺失。

【關(guan) 鍵詞】康有為(wei) 、智、人道、進化

傳(chuan) 統儒學以道德為(wei) 核心，知識服務於(yu) 道德，不太重視知識改造自然的力量。同時，在德性追求中，仁是核心，智輔助仁，主要起判斷是非的作用。在此視域下，智主要與(yu) 倫(lun) 理、事理相聯係，與(yu) 物理的關(guan) 聯比較鬆散，致使智的認知創製功能得不到正視。盡管從(cong) 明末到清代，儒學內(nei) 部出現了如戴震、焦循等的重智取向，但仍囿於(yu) 道德領域。康有為(wei) 承接著這一取向，對智進行了係統提升，大大彰顯了智的認知創製作用。按他的自述，他先悟出了人禽之別在智，肯定智的認知創製對“人道進化”的推動作用，進而重整傳(chuan) 統儒學德目係統，否定“仁統四端”說，提出仁智並舉(ju) ，並在救國實踐與(yu) 大同世界的理想建構中充分重視智。他在價(jia) 值理念和社會(hui) 政治兩(liang) 方麵對智的提升，帶有鮮明的近代色彩。但他並未跳脫傳(chuan) 統儒學的基本價(jia) 值立場，仍以仁為(wei) 主導，但充分彰顯了智，是近代語境下改造傳(chuan) 統儒學以尋求社會(hui) 發展動力的一次嚐試。

目前，學界對康有為(wei) 提升智的努力已做過一些有益的探討。何金彝專(zhuan) 文辨析了康有為(wei) 智的內(nei) 涵、起源，以及智學的中心是物質之學等問題。[1]俞祖華、吳康、張昭軍(jun) 、李華強等則分別從(cong) “開民智”、文化變革、儒學的近代轉換、近代動力訴求等不同角度或詳或略分析了康有為(wei) 對智的提升。[2]這些成果具有不同程度的啟發性，如把握住康有為(wei) 對智的新看法與(yu) 倡導智學的係統關(guan) 係等，但都采用平麵化的方式展開，未能關(guan) 照他的思想脈絡，致使某些判斷不夠準確具體(ti) ，同時由於(yu) 視角的不同，未能深入他與(yu) 傳(chuan) 統儒學理念的具體(ti) 分合，因而未能充分彰顯他改造儒學以適應近代大變局的努力。為(wei) 此，本文將依據康有為(wei) 的自述，結合他的思想脈絡來厘清他與(yu) 傳(chuan) 統儒學的分合，以便彰顯他改造傳(chuan) 統儒學以應對近代大變局的努力。

一、人禽之異在智：智認知創製作用的開顯

按康有為(wei) 的自述，人禽之辨是他改變價(jia) 值信念而係統提升智的突破口。[3]傳(chuan) 統人禽之辨論題最早出自《孟子》，孟子的解答是以仁義(yi) 道德來分辨人禽，以挺立人的道德價(jia) 值。這成為(wei) 傳(chuan) 統儒學的基本進路，如宋明儒學的處理即如此。

作為(wei) 傳(chuan) 統士人，康有為(wei) 熟悉傳(chuan) 統儒學的道德進路，但並沒有遵循，而是從(cong) “人道”發展的視域來審視人禽之辨。他在《教學通義(yi) 》寫(xie) 道：

人類之生，其性善辨，其性善思，惟其智也。禽獸(shou) 顓顓冥愚，不辨不思。人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者在斯。智人之生，性尤善辨，心尤善思，惟其聖也。民生顓顓頑愚，不辨不思。君子所以異於(yu) 小人者在斯。惟其善於(yu) 辨思，人道之始，其必有別矣。群居五人，則長者異席，此禮義(yi) 之造端，朝儀(yi) 庭訓之椎輪也。人道之始，其必有作矣。冬居橧巢，夏居營窟，此城郭、宮室之發軔也。燔黍捭豚，蕢桴土鼓，此飲食、祭祀、聲樂(le) 之權輿也。剡木為(wei) 舟，刳木為(wei) 楫，此飛輪、大艦之高曾也。思之愈精，辨之愈精。[4]

他認為(wei) ，辨、思是人禽的分別所在。人憑借著辨、思，通過“別”和“作”，分別產(chan) 生了倫(lun) 理道德和器物製作，從(cong) 而確立了“人道”：“禮教倫(lun) 理立，事物製作備，二者人道所由立也。”[5]辨、思再不斷精進，“人道”益發進步，從(cong) 而產(chan) 生出朝儀(yi) 、城郭、飛輪等。顯然，他所謂“人道”不同於(yu) 指倫(lun) 理道德等社會(hui) 規範的通常用法，而是指人類的一切創製，相當於(yu) 現代的文明概念。[6]動物由於(yu) 不辨不思，因而沒有產(chan) 生出“人道”的對等物。而辨、思正是智的功能，因而人禽之異就在於(yu) 智。他甚至以智來區分聖人、君子和小人，巔覆了傳(chuan) 統儒學的德性區分。

在《康子內(nei) 外篇》中，康有為(wei) 更是否定傳(chuan) 統儒學以道德區分人禽的有效性，確立人禽之別在智：

雖然，愛惡仁義(yi) ，非惟人心有之，雖禽獸(shou) 之心亦有焉。然則人與(yu) 禽獸(shou) 何異乎？曰：異於(yu) 其智而已。其智愈推愈廣，則其愛惡愈大而愈有節，於(yu) 是政教、禮義(yi) 、文章生焉，皆智之推也。[7]

物皆有仁、義(yi) 、禮，非獨人也。烏(wu) 之反哺，羊之跪乳，仁也；即牛、馬之大，未嚐噬人，亦仁也；鹿之相呼，蟻之行列，禮也；犬之衛主，義(yi) 也，惟無智，故安於(yu) 禽獸(shou) 耳。人惟有智，能造作飲食、宮室、衣服，飾之以禮樂(le) 、政事、文章，條之以倫(lun) 常，精之以義(yi) 理，皆智來也。苟使禽獸(shou) 有智，彼亦能造作宮室、飲食、衣服，飾之以倫(lun) 常、政事、禮樂(le) 、文章，彼亦自有義(yi) 理矣。故惟智能生萬(wan) 理。[8]

他聲稱，在儒學所講的“四端”中，仁、義(yi) 、禮並非人所獨有，並列舉(ju) 了動物中的道德行為(wei) 現象為(wei) 證。隻有智才為(wei) 人類所獨有，憑借著智及它的推廣，人類發展出動物所沒有的文明。他斷言，如果動物有智，也能產(chan) 生出與(yu) 相似的文明，因為(wei) “惟智能生萬(wan) 理”。如此，他所說的智是具有認知創製作用的理智，與(yu) 文明相聯，不再局限於(yu) 道德領域。他試圖通過破立結合的方式，用智來作為(wei) 人禽之辨的標準，以開顯智的認知創製作用。就破而言，他的例證實不足以推翻傳(chuan) 統儒學，畢竟動物的類道德行為(wei) 現象並不如人類廣泛而自覺。其中，他為(wei) 了徹底推翻傳(chuan) 統儒學道德區分的有效性，放棄了此前將禮義(yi) 看作人類所獨有的看法。就立而言，他從(cong) 人類特有的“人道”（文明）來確認智，接近於(yu) 西方區分人禽的理性傳(chuan) 統，無疑是受到了西學的影響。

顯然，康有為(wei) 審視人禽之辨的視域不同於(yu) 傳(chuan) 統儒學。這一視域的出現除了西學的影響之外，與(yu) 當時的社會(hui) 背景和個(ge) 人因素密切相關(guan) 。在社會(hui) 背景上，自鴉片戰爭(zheng) 之後，近代士人對西方的船堅炮利等物質力量留下了深刻的印象，開始正視器物的創製。在個(ge) 人因素上，他早年立下了“經營天下”“務致諸生於(yu) 極樂(le) 世界”的誌向。製度因與(yu) 其誌向有著直接關(guan) 聯而成為(wei) 他思想的焦點。當他遊曆香港、上海時，西方的“法度”和“治術”給他帶來了衝(chong) 擊，[9]後來他撰寫(xie) 的《民功篇》《教學通義(yi) 》《孔子改製考》《大同書(shu) 》等，主題就是製度。對製度的關(guan) 注很容易導向重智，因為(wei) 製度就出於(yu) 智的認知創製。

從(cong) 思想史來看，康有為(wei) 的這一論斷並非首創。早在明末利瑪竇就已提出人禽之別在“靈才”，[10]此後的在華傳(chuan) 教士也不乏相關(guan) 論述。但如果著眼於(yu) 傳(chuan) 統士人，他的論斷則具有開創性。雖然清代儒學出現了以“道問學”為(wei) 主的智識主義(yi) 取向，[11]如戴震、焦循等也強調人禽之辨在智，但智的認知創製作用並沒有得到如此開顯。戴震認為(wei) ，人禽之別不在於(yu) 懷生畏死、知覺運動以及是否具有基本的道德行為(wei) ，而在於(yu) 人能將“心知”擴充至“神明”，“能不惑乎所行之為(wei) 善”。[12]人的“心知”使人能思考什麽(me) 是善並作出實踐，當達到“神明”時，可以在不同的道德情境中都能合適地實踐善。戴震所強調的智，仍然圍繞著道德展開，強調了智的認知對道德實踐的重要性。焦循接續著戴震，也將智看作是人禽之別所在：“明人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者，在此利不利之間。利不利即義(yi) 不義(yi) ，義(yi) 不義(yi) 即宜不宜。能知宜不宜，則智也。不能知宜不宜，則不智也。智，人也；不智，禽獸(shou) 也。幾希之間，一利而已矣，即一義(yi) 而已矣，即一智而已矣。”[13]但智仍然用於(yu) 判斷行為(wei) 是否合於(yu) 利、宜、義(yi) ，仍限於(yu) 人事道德領域。無論是戴震還是焦循，人事道德均是核心，隻是在某種程度上強化智的認知對道德實踐的重要性。康有為(wei) 雖然承接著這一取向，如禽獸(shou) 也有仁義(yi) 的說法和戴震相近，[14]但他跳脫了道德領域的限製，從(cong) “人道”的確立和發展來看待智，高揚了智的認知創製作用。

康有為(wei) 在人禽之辨論題的探討中高揚了智的認知創製對人類社會(hui) 發展的推動意義(yi) ，越出了傳(chuan) 統儒學的樊籬。但當他帶著對智的重視來重整傳(chuan) 統儒學德目係統時，卻沒有一味地張大智，而是提出仁智並舉(ju) 。這使得他重新回到傳(chuan) 統儒學的基本價(jia) 值立場，從(cong) 而有別於(yu) 一般西學。

二、仁智並舉(ju) ：傳(chuan) 統儒學德目係統的重整

在悟得人禽之辨在智後，康有為(wei) 直接以朱子的“仁統四端”說為(wei) 對手，重整傳(chuan) 統儒學德目係統。朱子認為(wei) ，在仁、義(yi) 、禮、智中，仁是首德，可統領其他諸德：“蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。”[15]朱子的“仁統四端”說確立了仁的核心地位，智排在最末，相對不受重視。

康有為(wei) 對此非常不滿，要通過重整傳(chuan) 統德目係統來提升智的價(jia) 值地位。他在《康子內(nei) 外篇》中說：

或謂仁統四端，兼萬(wan) 善，非也。吾昔亦謂仁統義(yi) 、禮、智、信，與(yu) 朱子言“義(yi) 者，仁之斷製；禮者，仁之節文；信者，仁之誠實；智者，仁之分別”同。既乃知人道之異於(yu) 禽獸(shou) 者，全在智。惟其智者，故能慈愛以為(wei) 仁，斷製以為(wei) 義(yi) ，節文以為(wei) 禮，誠實以為(wei) 信。夫約以人而言，有智而後仁、義(yi) 、禮、信有所呈，而義(yi) 、禮、信、智以之所為(wei) ，亦以成其仁，故仁與(yu) 智所以成終成始者也。……就一人之本然而論之，則智其體(ti) ，仁其用也；就人人之當然而論之，則仁其體(ti) ，智其用也。

……

人道以智為(wei) 導，以仁為(wei) 歸。故人宜以仁為(wei) 主，智以輔之。主輔既立，百官自舉(ju) ，義(yi) 、禮與(yu) 信，自相隨而未能已。故義(yi) 、禮、信不能與(yu) 仁、智比也。[16]

他認為(wei) ，對人來說，智是仁、義(yi) 、禮、信呈現的基礎。這體(ti) 現在兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，從(cong) 邏輯上看，智貫穿於(yu) 其他四德的實踐中，為(wei) 它們(men) 的落實提供認知保障。如智為(wei) 義(yi) 提供了判斷、決(jue) 斷的作用（“斷製”），從(cong) 而使義(yi) 在具體(ti) 情境中得以落實。第二，從(cong) 發生上看，智是四者得以產(chan) 生的前提。他以人的成長為(wei) 例，提出“人之生也，惟有愛惡而已”。人出生時隻有味、聲、色的本性與(yu) 欲望，與(yu) 此符合的就喜愛，不符合的就厭惡。愛惡之情推到極至，相應產(chan) 生了哀懼，而有了哀懼才能形成仁義(yi) ：“哀者，愛之極至而不得，即所謂仁也”；“懼者，惡之極至而不得，即所謂義(yi) 也”。智是從(cong) 愛惡進到哀懼的推動力量：“哀懼之生也，自人之智出也。”[17]人如果沒有智，就和動物一樣，不可能形成仁義(yi) 。

盡管智如此重要，但康有為(wei) 並沒有以智全麵取代仁，而是提出仁智並舉(ju) 來統領其他德目：第一，在先後和目標上，仁智“成終成始”。智對應於(yu) “始”，是仁、義(yi) 、禮、信的基礎，而仁對應於(yu) “終”，是義(yi) 、禮、信、智的目標。第二，仁智存在著兩(liang) 層體(ti) 用關(guan) 係：從(cong) 個(ge) 體(ti) 的本來狀態（“一人之本然”）來看，智體(ti) 仁用。智是仁的的基礎，人要先有智，才能認識和實踐仁。這即他在人禽之辨中的看法。從(cong) 社會(hui) 關(guan) 係（“人人之當然”）來看，仁體(ti) 智用。仁是社會(hui) 發展的價(jia) 值目標，智是成就仁的手段，即通過它的認知創製推動社會(hui) 發展。將仁作為(wei) 社會(hui) 發展目標，這是傳(chuan) 統儒學的立場。對他而言，這兩(liang) 層體(ti) 用關(guan) 係並非等價(jia) ，社會(hui) 層麵的仁體(ti) 智用更重要。他認為(wei) ，個(ge) 體(ti) 需要服從(cong) “人道”，應該以仁主智輔為(wei) 原則，用社會(hui) 發展的仁體(ti) 智用來收攝個(ge) 體(ti) 的智體(ti) 仁用。這實即立足傳(chuan) 統，堅持傳(chuan) 統儒學以仁為(wei) 主導的基本立場來整合人禽之辨在智的新悟。

對比朱子等的德目係統，康有為(wei) 並沒有改變以仁為(wei) 依歸的取向，最大差別在於(yu) 將智拔高到義(yi) 、禮、信之上，仁智成為(wei) 第一梯級的價(jia) 值，來統領其他德目。盡管他沒有越出傳(chuan) 統儒學的基本立場，但對智作了最大限度的提升，使得智的重要性得到開顯。

此後，仁智並舉(ju) 成為(wei) 康有為(wei) 論述孔子之道的基調。如在《春秋董氏學》中，他就董仲舒所提的“莫近於(yu) 仁，莫急於(yu) 智”寫(xie) 道：

孔子多言仁智，孟子多言仁義(yi) ，然禽獸(shou) 所以異於(yu) 人者，為(wei) 其不智也。故莫急哉！然知而不仁，則不肯下手，如老氏之取巧；仁而不知，則慈悲舍身，如佛氏之眾(zhong) 生平等。二言管天下之道術矣。孔子之仁，專(zhuan) 以愛人類為(wei) 主；其智，專(zhuan) 以除人害為(wei) 先。此孔子大道之管轄也。[18]

他在注解中強調，孔子主張仁智並舉(ju) ，不同於(yu) 孟子的仁義(yi) ，並特別添加智為(wei) 人禽之異所在來解釋智何以非常要緊。在他看來，孔子仁智並舉(ju) 正是孔子之道的管轄，勝於(yu) 道、佛偏執於(yu) 仁、智一端。

最能曲折反映康有為(wei) 仁智並舉(ju) 的，是對《孟子·離婁下》“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於(yu) 庶物，察於(yu) 人倫(lun) ，由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) 也”章注。他寫(xie) 道：

此孟子明人禽之界，即在仁義(yi) 與(yu) 不仁義(yi) 之分，進化退化，相去幾希。言之深切，因曆舉(ju) 諸聖，而自明傳(chuan) 孔子之道也。陳白沙為(wei) 《禽獸(shou) 說》，不止文明野蠻之相去而已。明於(yu) 庶物，則智崇而格於(yu) 物。察於(yu) 人倫(lun) ，則禮卑而不異於(yu) 人。[19]

孟子以舜為(wei) 例，要強調人禽之別在於(yu) 人內(nei) 在的仁義(yi) 道德。康有為(wei) 在注解中也提到了仁義(yi) 之分的問題，但是在注中添進了“進化退化”將它與(yu) 仁義(yi) 一起作為(wei) 人禽之別所在。而“進化退化”與(yu) 下文評點《禽獸(shou) 說》引入的“文明野蠻”連在一起，表明進化即文明，退化即野蠻。而在他思想中，仁是社會(hui) 進化的價(jia) 值目標，智是社會(hui) 進化的動力，兩(liang) 者直接與(yu) 進化、文明相聯。緊接著，他又借用《易·大傳(chuan) 》“知崇禮卑”，將“明於(yu) 庶物”與(yu) “智崇”相聯，強調智；將“察於(yu) 人倫(lun) ”與(yu) “禮卑”相聯，指向以仁為(wei) 核心的禮義(yi) 道德。同時，他回避注解“由仁義(yi) 行，非行仁義(yi) ”。這一連串處理弱化了義(yi) 的重要性，突出了智的作用，使得此章由原來強調仁義(yi) 一轉為(wei) 強調仁智。這無疑不合於(yu) 孟子的原意，反映出康有為(wei) 對仁智的重視，不惜曲解經文來強調仁智。

當然，他的仁智並舉(ju) 並不意味著兩(liang) 者完全並列，仍是仁主智輔，如“雖仁智雙修，而始終於(yu) 仁，但以智輔仁，所以養(yang) 成人之德也。”[20]如對照《康子內(nei) 外篇》，智原來的“成始”地位讓給了仁，仁變得更為(wei) 重要。

由上可見，康有為(wei) 盡管堅稱人禽之別在智，越出了傳(chuan) 統儒學，但他在價(jia) 值理念上一直堅持以仁為(wei) 主導的傳(chuan) 統儒學立場，隻是將智提升到義(yi) 、禮、信之上，試圖在儒學允許的範圍內(nei) 重視智的認知創製作用，以便為(wei) “人道進化”提供動力。因而，所謂康有為(wei) 提出“智統四端”的說法不能成立。

三、救國與(yu) 大同：智學作為(wei) “人道進化”的動力

康有為(wei) 在價(jia) 值理念上提升智，主要是為(wei) 他的社會(hui) 政治主張提供支撐。無論是他當時的救國實踐，還是大同世界的理想建構，都體(ti) 現出對智的特別重視。

在救國實踐上，康有為(wei) 很早就從(cong) 曆史中發現，在列國並立的形勢下，隻有強者才能在殘酷的競爭(zheng) 中獲勝，弱者淘汰：“夫既諸國並峙，則其雄強者不能無爭(zheng) 。弱肉強食，則雄強者益大。”[21]而中國當時恰恰處於(yu) 列國並立的形勢，要免遭滅亡，必須強大起來，主動參與(yu) 生存競爭(zheng) 。強大雖然有力強和智強兩(liang) 種，但最重要的是智強。他在《上清帝第一書(shu) 》即已認定西方的強大是智強，智學的興(xing) 起即是表征：“近者洋人智學之興(xing) ，器藝之奇，地利之辟，日新月異。”[22]由此，他主張要和西方列國“鬥智不鬥力”，中國需要從(cong) 當下即重視智和智學，亡羊補牢，否則後果不堪設想。[23]國家由民眾(zhong) 組成，國家的智強與(yu) 民眾(zhong) 的智強直接相連。他以土耳其、印度作負麵例子，提出：“夫才智之民多則國強，才智之士少則國弱。土耳其天下陸師第一而見削，印度崇道無為(wei) 而見亡，此其明效也。故今日之教，宜先開其智。”[24]這就導向了開民智，大開智學。綜觀他的上書(shu) 建言，開智學的範圍包括了全部民眾(zhong) ，提出讓小民童子都要入學接受教育，讓所有民眾(zhong) 皆有所學。智學的內(nei) 容集中在測算、繪圖、天文、地理、光電、化重、聲汽等實用、物質之學。這與(yu) 戊戌後所公開倡導的物質之學相差不大。但是在他的理想類著作中，智或智學並不限於(yu) 物質之學，《實理公法全書(shu) 》涉及社會(hui) 政治製度，《大同書(shu) 》則涉及“器用法度、思想意義(yi) ”等。[25]理想類著作更能反映出他心中智學的應然狀態，符合他的“智能生萬(wan) 理”。以此觀照現實中強調物質之學，一方麵無疑是救急的需要：“但以一國之強弱論焉，以中國之地位，為(wei) 救急之方藥，則中國之病弱非有他也，在不知講物質之學而已。中國數千年之文明實冠大地，然偏重於(yu) 道德哲學，而於(yu) 物質最缺然。”[26]當時的中國最缺物質之學，因而需要著重強調。另一方麵，也帶有策略的考慮：戊戌前的上書(shu) 建言特別強調物質之學，就在於(yu) 它們(men) 能回避觸碰當時的統治秩序；戊戌後則是出於(yu) 反對當時興(xing) 起的革命思潮，顯然不宜於(yu) 倡導社會(hui) 政製等智學，而強調物質之學可以弱化民眾(zhong) 對社會(hui) 政製的關(guan) 注。盡管強調物質之學仍具有開民智的作用，但是由於(yu) 前後的社會(hui) 背景不同，因而戊戌前顯得激進，戊戌後則變成保守。而開智學的方式，則包括了改革科舉(ju) 、學校教育、藏書(shu) 器、譯書(shu) 、遊學、辦學會(hui) 、辦報等一係列措施。此外，他還特別提出獎勵智學，意圖仿效西方的特許專(zhuan) 賣製度對製新器、著新書(shu) 進行獎勵。[27]他可能是中國最早建議引入專(zhuan) 利製度的人。他希望通過一係列開智學的措施，促使中國強大，實現救國。

在大同建構上，康有為(wei) 也特別重視智。這主要體(ti) 現在兩(liang) 方麵：第一，將智教作為(wei) 教育的核心。他雖然明確將德、智、體(ti) 三教並舉(ju) 作為(wei) 大同社會(hui) 的教育“公理”，但由於(yu) “太平世以開人智為(wei) 主”，故而偏重於(yu) 智教。[28]按他的設想，從(cong) 小學院開始，智教不斷增加，到大學院專(zhuan) 以智教為(wei) 主，偏重於(yu) 實用的專(zhuan) 業(ye) 、專(zhuan) 學，體(ti) 現出智教在教育中的核心地位。[29]第二，設立獎智製度。他說“當太平之時，特重開人智之法，懸重賞以鼓厲之，分為(wei) 四科”：獎勵新書(shu) ，即獎勵創造新理、新術或有益於(yu) “人道”的書(shu) ；獎勵新器，即獎勵發明創造新器物；獎勵新見，即獎勵提出新理論、新見解；獎勵新織，即獎勵擇精去粗綜合整理原有的知識。設立獎智的目的是預防太平世缺乏競爭(zheng) 而可能引起的智學退化：“當太平之時，人人皆作工而無高下，工錢雖少有差而相去不能極遠。即極遠而人智不出，器用法度、思想意義(yi) 不能日出新異，則澀滯敗留，甚且退化，其害莫大焉。”他意圖通過獎智帶來智或智學的競爭(zheng) ，使得“智愈競而愈出，新愈爭(zheng) 而愈上，則全地人道日見進化而不患退化矣。”[30]智或智學承擔著推動“人道進化”的作用。

乍眼看去，康有為(wei) 在救國實踐和大同建構中智學所承擔的功能似乎不同：一在救中國，使中國強大；一在保持人道進化，防止退化。但是，在救國實踐中倡導智學，從(cong) 政治角度來講是保救中國，從(cong) 社會(hui) 文明角度來看實即推動中國的“人道進化”。他在1900年勤王運動失敗後，評價(jia) 唐才常“其議論數十萬(wan) 言，皆力主文明進化，以救中國之民”。[31]用“力主文明進化”評價(jia) 唐才常，頗可注意。而在駁斥張之洞勸戒上海學生不要聽信康、梁之言時，他說：“公既以一手絕中國一線之機矣，而複醜(chou) 詆狂吠，誣為(wei) 康、梁，思蓋其醜(chou) 。將欲中國永不自立乎！將欲中國人永無文明之日乎！”[32]他自許他們(men) 的主張是促進中國的自立與(yu) 文明。由此，對唐才常的評價(jia) 並非僅(jin) 針對個(ge) 人而言，而是對他們(men) 一派的自我定位。由此，救國與(yu) 推動中國的“人道進化”是一體(ti) 兩(liang) 麵。這與(yu) 他拯救世人的誌向相關(guan) 。他深悉民生艱難，文明的發展無疑能解決(jue) 不少民生問題，早年《民功篇》高度讚美於(yu) 在“民功”上有貢獻的人即如此。後來他明確提出公羊“三世”說，指出人類社會(hui) 發展需依次經曆據亂(luan) 世、升平世，最後進至大同世，即包含著文明的不斷進化。進化的動力顯然大部分來自於(yu) 智。

由此可見，康有為(wei) 的社會(hui) 政治主張重視智，就在於(yu) 它是“人道進化”的動力。以此反觀他重釋人禽之辨及調整傳(chuan) 統儒學德目係統，無疑是要改造傳(chuan) 統儒學，為(wei) 重視智提供價(jia) 值理念支撐。這使他超出於(yu) 單純在社會(hui) 政治上倡導智學的時人，體(ti) 現出他思想的深刻。而這很可能和他的切身體(ti) 會(hui) 有關(guan) ，他的《我史》就記載了他擺脫夷夏觀念束縛的事例。他自稱在遊曆了香港、上海，受到兩(liang) 次衝(chong) 擊後，才從(cong) “乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之”進到“益知西人治術之有本”，“始盡釋故見”。[33]如果沒有那些遊曆，他可能很難走出傳(chuan) 統的“夷夏之辨”而接受西學。因此，他非常重視價(jia) 值理念的力量：“天下移人最巨者何哉？莫大於(yu) 言議、覺議矣。父子之親(qin) ，天性也，而佛氏能奪之而立師徒；身命之私，至切也，而聖人能奪之而徇君父。”[34]“言議”、“覺議”所表征的就是理念對人的影響，可以使人超越於(yu) 生物限製。當時傳(chuan) 統士人未能充分認識智的重要性，與(yu) 傳(chuan) 統儒學不重視智無疑有著密切關(guan) 聯。因此，要扭轉這種局麵，必須改造傳(chuan) 統儒學，為(wei) 真正發揮智的作用提供價(jia) 值理念的支撐。而從(cong) 儒學來看，儒學要繼續發揮範導社會(hui) 的作用，也需要在價(jia) 值理念上重視智對“人道進化”的動力作用。

結語

康有為(wei) 從(cong) 價(jia) 值理念和社會(hui) 政治主張兩(liang) 方麵對智的提升，重在強調智的認知創製對“人道進化”所起的動力作用。就他而言，智作為(wei) “人道進化”的動力，物質之學雖然重要但非全部，還包括社會(hui) 政製等內(nei) 容，因而不能簡單將物質之學等同於(yu) 他的智學。事實上，他理想的“人道進化”是整體(ti) 式的推進，物質之學僅(jin) 是其中一部分。他的這一社會(hui) 發展觀念，即使在當代也並不過時。盡管他當時公開倡導的主要是物質之學，但對於(yu) 當時偏重於(yu) 道德的中國而言，無疑是注入了革命性的因素。同時，他立足於(yu) 傳(chuan) 統來重整傳(chuan) 統儒學德目，提出仁智並舉(ju) 來統領其他德性，既堅持了以仁為(wei) 主導的傳(chuan) 統儒學價(jia) 值立場，又提升了智的地位，使儒學在價(jia) 值理念上重視智對社會(hui) 發展的推動作用，試圖實現儒學的近代轉換。這無疑切中了傳(chuan) 統儒學對社會(hui) 發展動力關(guan) 注不夠的缺失。這與(yu) 後來現代新儒學處理道德與(yu) 科學問題而提出仁智雙彰有著脈絡上的關(guan) 聯。由此看來，重新回到康有為(wei) 處理傳(chuan) 統儒學與(yu) 近代性的關(guan) 係問題，應不無啟發意義(yi) 。

【注釋】

[1]參見何金彝：《康有為(wei) 的重智思想》，《江海學刊》1995年第4期。

[2]參見俞祖華：《論康有為(wei) 的“開民智”思想》，《社會(hui) 科學輯刊》1996年第4期；吳康：《論康有為(wei) “智學之複興(xing) ”》，《湖南師範大學社會(hui) 科學學報》2004年第3期；張昭軍(jun) ：《康有為(wei) 與(yu) 儒學的近代轉換——以仁、禮、智為(wei) 例》，《理論學刊》2004年第1期；李強華：《中國近代的動力性溯求：以康有為(wei) 重智思想為(wei) 例》，《石河子大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2008年第6期。

[3]參見薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第108頁。

[4]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第20頁。

[5]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第20頁。

[6]參見薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第2集，中國人民大學出版社，2007年，第265頁。

[7]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第101-102頁。

[8]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第108頁。

[9]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第62-63頁。

[10][意]利瑪竇著，梅謙立注：《天主實義(yi) 今注》，商務印書(shu) 館，2014年，第79頁。

[11]詳見餘(yu) 英時：《中國思想傳(chuan) 統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社，2004年。

[12][清]戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，中華書(shu) 局，1982年，第26-30頁。

[13][清]焦循：《孟子正義(yi) 》，中華書(shu) 局，1987年，第586頁。標點有改動。

[14]參見[清]戴震：《孟子字義(yi) 疏證》，中華書(shu) 局，1982年，第28頁。

[15][宋]朱熹：《仁說》，《朱子全書(shu) 》第23冊(ce) ，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3279頁。

[16]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第108-109頁。原文“義(yi) 、禮與(yu) 信”誤作“義(yi) 、理與(yu) 信”，據李三寶《康子內(nei) 外篇初步分析——康南海現存最早作品》（台灣《清華學報》1975年第12號）改。

[17]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第100頁。

[18]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第2集，中國人民大學出版社，2007年，第393頁。

[19]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第425頁。

[20]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第6集，中國人民大學出版社，2007年，第383頁。

[21]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第73頁。

[22]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第181頁。

[23]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第3集，中國人民大學出版社，2007年，第280頁。

[24]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第2集，中國人民大學出版社，2007年，第42頁。

[25]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第7集，中國人民大學出版社，2007年，第175頁。

[26]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第9集，中國人民大學出版社，2007年，第63頁。

[27]參見薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第4集，中國人民大學出版社，2007年，第300頁。

[28]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第7集，中國人民大學出版社，2007年，第179頁。

[29]參見薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第7集，中國人民大學出版社，2007年，第105-109頁。

[30]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第7集，中國人民大學出版社，2007年，第175、177頁。

[31]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第281頁。

[32]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第330頁。

[33]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第5集，中國人民大學出版社，2007年，第63頁。

[34]薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集》第1集，中國人民大學出版社，2007年，第97頁。

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