孟子的倫(lun) 理選擇論——從(cong) “可欲”到“能”和“為(wei) ”

作者：王中江（北京大學哲學係教授）

來源：《哲學研究》2018年第7期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初九日辛亥

          耶穌2019年1月14日

內(nei) 容提要:為(wei) 了促成人們(men) 的倫(lun) 理實踐，孟子提出了一個(ge) 比他的性善論更為(wei) 複雜的倫(lun) 理選擇論。這一倫(lun) 理選擇論既有抽象的一般性的正當選擇原則，也有比較具體(ti) 的可欲之善和更具體(ti) 的作為(wei) “良貴”的仁義(yi) 等價(jia) 值；既有對人性的相似性和人能夠做什麽(me) 的說明，也有如何實踐倫(lun) 理的方法。在層層推論和類比中，孟子令人信服地向人們(men) 證明，在不同的價(jia) 值選擇中，倫(lun) 理選擇是最好的選擇。它不僅(jin) 是可欲的最高的善，而且也是人完全能夠獲得的價(jia) 值。

關(guan) 鍵詞：倫(lun) 理選擇/可欲/能/踐行

談論人的相似本性是什麽(me) 和人先天具有什麽(me) 能力，同談論它實際上表現出了什麽(me) 品格、履行了什麽(me) 美德，一般來說兩(liang) 者是有區別的。孟子是倫(lun) 理學中高度相信人先天具有倫(lun) 理稟賦和道德能力(即一般所言的孟子的“性善論”)的象征性人物。不可否認，人的先天道德能力為(wei) 人的道德生活提供了一定的倫(lun) 理基礎和可能，但也僅(jin) 此而已。因為(wei) 孟子沒有承諾一個(ge) 人在現實中自然而然就一定或必然是有善行的人，是有美德的人。我們(men) 知道，孟子在不同的地方提醒和告誡人們(men) ，人(先天的善端的相似性)同禽獸(shou) 之間的差別，隻有微小的不同(“幾希”)；我們(men) 還知道，孟子對人們(men) 棄置本心(“放其心”“失其本心”)的可能和現實也十分清楚。

因此，對孟子來說，人實際上成為(wei) 什麽(me) 樣的人，實際上是否運用他的道德能力並表現出道德行為(wei) ，最終取決(jue) 於(yu) 他究竟願意和希望成為(wei) 一個(ge) 什麽(me) 樣的人，取決(jue) 於(yu) 他實際上作出了什麽(me) 樣的選擇。人隻有在現實中作出倫(lun) 理選擇、形成倫(lun) 理意誌並產(chan) 生倫(lun) 理行為(wei) ，才算實現了他的道德能力。為(wei) 什麽(me) 具有先天道德能力的人，不能自然而然就是有道德的人，部分原因是人的先天稟賦中還有別的性情和能力，這些東(dong) 西不同於(yu) 他的道德能力。麵對錯綜複雜的社會(hui) 生活現實，麵對不同的可能和選項，特別是在麵對彼此相互衝(chong) 突的價(jia) 值的時候，人們(men) 如何考慮、如何選擇並最終如何行動，其結果當然大不一樣。這是人的複雜性所在，也是人的道德選擇和行動遇到的困難之處。孟子很清楚這一點，正是因為(wei) 如此，他用大量篇幅從(cong) 不同方麵、用不同方式提出的論辯，都是想方設法教導人們(men) 在不同的可能性和選擇中，關(guan) 鍵要作出的是倫(lun) 理選擇和決(jue) 斷，是努力去實現自己的道德能力，是堅持不懈地去成就自己的美德。這才是人真正“可欲”的東(dong) 西，是人完全能夠(“能”)做得到的事情，也是人應該去力行和踐履(“為(wei) ”)的事務。由此孟子構建起來的倫(lun) 理選擇論和模式，就像他的其他思想(包括“性善論”)那樣重要，從(cong) 這個(ge) 角度去探討孟子的倫(lun) 理學顯然也是需要的。

一、什麽(me) 是“可欲的”？

隻要認識到孟子的“性善論”僅(jin) 僅(jin) 是說人先天具有一定的道德稟賦和在現實中成善的可能，而不是指在現實中自然就會(hui) 有現成的善行；隻要認識到孟子的“天”和“命”的觀念(有關(guan) 這方麵後麵將涉及)也不是指人如何作出選擇和行動是被決(jue) 定的，那麽(me) 人要過一種什麽(me) 樣的生活，要成為(wei) 一個(ge) 什麽(me) 樣的人，就完全是自由的。事實上，孟子從(cong) 不懷疑人的意誌是自由的，這也包括人的道德意誌。孟子的許多言行證明，他信奉人的獨立、自尊、自主和自由精神。正是由於(yu) 人的意誌是高度自主和自由的，同時也由於(yu) 人有著不同的“自我”並麵臨(lin) 著各種不同的實際情景，他就可能會(hui) 作出不同的選擇。但這不等於(yu) 說人隻要作出了選擇，他的選擇實際上就一定是好的選擇。因此，人自由選擇並能夠作出好的選擇，首先就要認識清楚什麽(me) 是真正的好，什麽(me) 是值得選擇和從(cong) 事的事務，一句話，什麽(me) 是可欲的和可取的。

孟子對這一問題的回答，有不同的方式。其中一個(ge) 方式是抽象性的。在這一方式中，孟子沒有指明具體(ti) 是什麽(me) 好的東(dong) 西，是什麽(me) 好的價(jia) 值，它又好在哪裏。以下是孟子在這方麵有代表性的幾個(ge) 說法：

人有不為(wei) 也，而後可以有為(wei) 。(《孟子·離婁下》)

無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲，如此而已矣。(《孟子·盡心上》)

於(yu) 不可已而已者，無所不已；於(yu) 所厚者薄，無所不薄也。(同上)

這三個(ge) 說法的共同之處在於(yu) ，它們(men) 都是談論人的選擇的，但又是在抽象的意義(yi) 上說的。從(cong) 孟子使用的“不為(wei) ”“有為(wei) ”“無為(wei) ”“不欲”“不可已”“厚者薄”等詞匯來看，他隻是在最一般的意義(yi) 上說出了人們(men) 應該如何作出選擇，並沒有告訴人們(men) 要選擇的具體(ti) “事物”和“價(jia) 值”是什麽(me) 。

在第一個(ge) 說法中，人的“不為(wei) ”是“有為(wei) ”的條件，人隻有不去做某些事情，放棄某些事情，他才能去做另外的一些事情，他才能在這些事情上有所作為(wei) 。這就等於(yu) 說，有一些事情不值得人們(men) 去選擇和做，有的事情才值得人們(men) 去選擇和做。不管是出於(yu) 什麽(me) 理由和原因，人們(men) 如果去選擇不值得選擇的事情和去做不值得做的事，那麽(me) 他們(men) 就無法再選擇值得去選擇和值得去做的事。這與(yu) 通常說的人要有所不為(wei) 才能有所為(wei) 、有所失才能有所得的理性選擇論原則上有一致的地方。

孟子的第二個(ge) 說法，是對第一個(ge) 說法“人有不為(wei) ”的立場的強化。“人有不為(wei) ”是規勸人們(men) 放棄某些事情，雖然這些事情也不是完全不可以做，但人們(men) 為(wei) 了做更想做的、更值得做的事而且還要將它們(men) 做好，那他們(men) 就隻能割舍這一部分事情。第二個(ge) 說法擴大了“不為(wei) ”的範圍，其擴大的不做的事情，性質上也發生了變化。“人有不為(wei) ”的“不為(wei) ”有“想為(wei) ”的含義(yi) ，而“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲”的“不為(wei) ”和“不欲”，同它明顯不同，兩(liang) 者都有不想、不情願(行為(wei) 和結果)的含義(yi) 。

要說人們(men) 不情願去做什麽(me) 事，不希望得到什麽(me) 東(dong) 西，他不去做、不去求不就可以了嗎？但實際上並沒有這麽(me) 簡單。孟子為(wei) 什麽(me) 要這樣規勸，因為(wei) 他知道人們(men) 實際上難免去做他們(men) 不想做的事，難免去要他們(men) 不想要的東(dong) 西。這是違心的，看起來也是矛盾的。但要知道，如果說這是違心，那並非外在強迫的結果，而是一方麵他不情願實際上他又做了的結果。朱子把它解釋為(wei) 人的私心的抬頭，我們(men) 也可以用無奈等來解釋。孟子的“無為(wei) 其所不為(wei) ，無欲其所不欲”，既有“不想為(wei) ”“不欲欲”的意思，也有“不應為(wei) ”“不應欲”的意思。這是下麵我們(men) 很快就要談到的。孟子以倫(lun) 理和道德為(wei) 根本價(jia) 值，他規勸人們(men) 不要去做他不想做的事，不要去取他不想取的結果，不僅(jin) 是基於(yu) 人們(men) 自己“不情願”，而且也基於(yu) 對人來說這是“不應該”的。反過來說，人不僅(jin) 要做他想做的事，要去求他想求的東(dong) 西，這才是應該的和正當的。在孟子那裏，應該的和正當的東(dong) 西主要是倫(lun) 理和道德上的。

孟子的第三個(ge) 說法，是用不應該停止、不應該菲薄(“薄”)的這一“否定式”來表達一個(ge) “應該”的“肯定式”(要“不已”和“厚”)，而且是必須的(“不可已”)。在人麵臨(lin) 的選擇中，有的事情看似是可做也可不做，但比較起來，兩(liang) 者之中仍有做何者是更好一些的選擇的不同。孟子給出了這方麵的一個(ge) 例子：“可以取，可以無取，取傷(shang) 廉；可以與(yu) ，可以無與(yu) ，與(yu) 傷(shang) 惠；可以死，可以無死，死傷(shang) 勇。”(《孟子·離婁下》)但有的事情是人應該去做也必須做的，對於(yu) 這樣的事情，人不僅(jin) 要做，而且還要堅持做。孟子的第三個(ge) 說法，把人必須做而不做、必須厚待而不厚待的推論說到了極致——他沒有什麽(me) 要做的，也沒有什麽(me) 要厚待的。當然，實際上不是這樣。孟子這樣推論隻是要強調，人們(men) 隻有選擇最重要的事物和價(jia) 值，這才是最好的選擇。

人應該做而且必須做的事情到底是什麽(me) 呢？孟子的倫(lun) 理選擇論給出的第二種回答比第一種回答要具體(ti) 一些，那就是他引入了“善”的價(jia) 值觀念。這是孟子回答齊國人浩生不害的問題而提出的。浩生不害問孟子“樂(le) 正子是一個(ge) 什麽(me) 樣的人”，孟子說樂(le) 正子是一位善人和可信的人。浩生可能覺得孟子對樂(le) 正子的評價(jia) 過高，他就進一步問孟子所說的“善”和“信”是指什麽(me) 。孟子回答說“可欲之謂善，有諸己之謂信”。我們(men) 要關(guan) 注的是孟子的“可欲”和“善”的觀念。孟子這裏說的“善”同他在有的地方說的“善”有類似性，它是指“好”的事物和東(dong) 西。撇開孟子“性善”的“善”不說，這裏我們(men) 舉(ju) 幾個(ge) 孟子在其他地方用“善”的例子：

苟為(wei) 善，後世子孫必有王者矣。君子創業(ye) 垂統，為(wei) 可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉!強為(wei) 善而已矣。(《孟子·梁惠王下》)

誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。(《孟子·離婁上》)

魯欲使樂(le) 正子為(wei) 政。孟子曰：“吾聞之，喜而不寐。”公孫醜(chou) 曰：“樂(le) 正子強乎？”曰：“否。”“有知慮乎？”曰：“否。”“多聞識乎？”曰：“否。”“然則奚為(wei) 喜而不寐？”曰：“其為(wei) 人也好善。”“好善足乎？”曰：“好善優(you) 於(yu) 天下，而況魯國乎？夫苟好善，則四海之內(nei) 皆將輕千裏而來告之以善；夫苟不好善，則人將曰：‘，予既已知之矣。’之聲音顏色距人於(yu) 千裏之外。”(《孟子·告子下》)

這三個(ge) 例子中的“善”，都是指好的事物和價(jia) 值，都是指人們(men) 值得和應該去從(cong) 事和追求的東(dong) 西，隻有這些東(dong) 西才是“可欲的”。“可以”希求、欲求的東(dong) 西才是“善”，反過來說，就是隻有“善”才值得人們(men) 希求和欲求。與(yu) 之對立，人們(men) 不應該去做和求的，則是“不善”。“可欲”的是“善”的東(dong) 西，在孟子那裏也是真正“可貴”的東(dong) 西。《孟子·告子上》指出，人們(men) 有一個(ge) 共同的心理事實，那就是希望高貴：“欲貴者，人之同心也。人人有貴於(yu) 己者，弗思耳矣。”但人要達到“高貴”，他就必須擁有真正高貴的東(dong) 西。

二、為(wei) 什麽(me) 是倫(lun) 理選擇？

從(cong) 抽象的“不為(wei) ”“不欲”和“有為(wei) ”“不可已”，到比較具體(ti) 的“可欲之善”“可貴”，這是孟子倫(lun) 理選擇論的一個(ge) 模式。按照這種選擇論和模式，我們(men) 還看不出它要選擇的更具體(ti) 的東(dong) 西究竟是什麽(me) 。如同上麵引用《孟子·告子上》說的那樣，人人都有共同的“欲貴之心”，人人自身都有“可貴的東(dong) 西”，但人心中這種“欲貴”“貴於(yu) 己”的東(dong) 西具體(ti) 是什麽(me) ，孟子沒有明確指出。孟子的選擇論根本上是倫(lun) 理選擇論，因此，孟子追求的有為(wei) 、可欲之善和可貴，具體(ti) 來說就是“仁義(yi) ”等倫(lun) 理價(jia) 值。在下麵這段話中，孟子正是將真正“可貴”的東(dong) 西同“仁義(yi) ”價(jia) 值結合在一起：

人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。《詩》雲(yun) ：“既醉以酒，既飽以德。”言飽乎仁義(yi) 也，所以不願人之膏粱之味也；今聞廣譽施於(yu) 身，所以不願人之文繡也。(《孟子·告子上》)

從(cong) 《孟子·告子上》說的“仁義(yi) 忠信，樂(le) 善不倦”來看，作為(wei) 倫(lun) 理道德的“善”是“仁義(yi) 忠信”；而“仁義(yi) 忠信”就是“善”的倫(lun) 理道德價(jia) 值。

“可欲”的“善”就是“可貴”的，“可貴”的就是仁義(yi) 的，也是可為(wei) 的。上述我們(men) 談到孟子的“可以有為(wei) ”，現在我們(men) 可以說，孟子說的“可以有為(wei) ”具體(ti) 所指是“善的”“貴的”，更具體(ti) 所指是“仁義(yi) ”。《孟子·盡心下》：“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也；人皆有所不為(wei) ，達之於(yu) 其所為(wei) ，義(yi) 也。”這裏的“所不為(wei) ”類似於(yu) “人有不為(wei) 也”中的“不為(wei) ”，“所為(wei) ”類似於(yu) “而後可以有為(wei) ”中的“有為(wei) ”，它們(men) 就是“仁”和“義(yi) ”。

好、善或價(jia) 值都可以在廣泛的意義(yi) 上使用，就如同亞(ya) 裏士多德所說的“良好生活”意義(yi) 上的“善”那樣，它有“外物諸善”“軀體(ti) 諸善”和“靈魂(性靈)諸善”三個(ge) 方麵的所指。(參見亞(ya) 裏士多德，1965年，第339-340頁)但亞(ya) 裏士多德對“善”也有狹義(yi) 的倫(lun) 理道德上的用法。如他說：

凡能成善而邀福的城邦必然是在道德上最為(wei) 優(you) 良的城邦。人如不作善行(義(yi) 行)終於(yu) 不能獲得善果(達成善業(ye) )；人如無善德而欠明哲，終於(yu) 不能行善(行義(yi) )；城邦亦然。一個(ge) 城邦必須由相同於(yu) 人們(men) 所由稱為(wei) 義(yi) 士、為(wei) 達者、為(wei) 哲人的諸品德，惟有勇毅、正義(yi) 和明哲諸善性，才能達成善業(ye) [而導到幸福]。(亞(ya) 裏士多德，1965年，第342頁)

孟子所說的人的“可欲的善”，類似於(yu) 亞(ya) 裏士多德的狹義(yi) 的用法，它是指倫(lun) 理和道德意義(yi) 上的“善”。隻是，對亞(ya) 裏士多德來說，善的美德主要是勇敢、節製、公正、中道等。對孟子來說，善的美德主要是仁、義(yi) 、禮、智、忠、孝等等。

在孟子那裏，倫(lun) 理的、道德的價(jia) 值往往同非倫(lun) 理、非道德的價(jia) 值相區別(雖然一般情況下是同反倫(lun) 理、反道德的東(dong) 西相對照，如善與(yu) 惡等)。孟子的倫(lun) 理選擇論和模式又是在它們(men) 的對比中展開的。下麵我們(men) 將它們(men) 分成兩(liang) 組分別來考察一下。

第一組是孟子在“天爵”與(yu) “人爵”、人的身心的“大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”及“貴”與(yu) “賤”(或“大”與(yu) “小”)之間作出的區分和選擇。“天爵”與(yu) “人爵”的區分見於(yu) 《孟子·告子上》：

古之人修其天爵，而人爵從(cong) 之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。

“天爵”孟子又稱“天之尊爵”，指倫(lun) 理道德價(jia) 值——仁義(yi) 等。如孟子在《孟子·公孫醜(chou) 上》中說：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之禦而不仁，是不智也。”相對於(yu) “天爵”的“人爵”，是指人的社會(hui) 地位、權勢、財產(chan) 等方麵。孟子認為(wei) 過去的人修身養(yang) 性，一心一意追求的是倫(lun) 理道德價(jia) 值，他們(men) 由此也受到了人們(men) 的稱讚並獲得了相應的社會(hui) 地位和物質利益。但時下人們(men) 的做法卻相反。對他們(men) 來說，社會(hui) 地位和利益是首要的和根本的，倫(lun) 理和道德不過是實現這些利益的工具和手段。他們(men) 一旦獲得了利益，就放棄倫(lun) 理道德價(jia) 值的學習(xi) 和培養(yang) 。孟子說，沒有比這種人更“迷惑”的人了。他斷定這種人在社會(hui) 上最終站不住腳。

孟子區分身體(ti) 為(wei) “大體(ti) ”與(yu) “小體(ti) ”、“貴”與(yu) “賤”、“大”與(yu) “小”的方式，也見於(yu) 《孟子·告子上》：

體(ti) 有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yang) 其小者為(wei) 小人，養(yang) 其大者為(wei) 大人。

從(cong) 其大體(ti) 為(wei) 大人，從(cong) 其小體(ti) 為(wei) 小人。

按照這裏的區分，人的整體(ti) 性的生命主要包括兩(liang) 大方麵：一方麵是“身”，另一方麵是“心”。身指人的形體(ti) 和耳、目等感官；心指人的精神、自我認知和道德反思能力。在人的生命中，兩(liang) 者不是對等、平等性的存在。“身”和“形”卑賤、輕微、不重要；“心”是尊貴的、重要的。這是儒家意識中的“身心”二元論。其實這種二元論很難成立。身、形體(ti) 、感官總是同心分不開的。身、形和耳目等的反應，都離不開意識和心靈的作用。兩(liang) 者的不同，歸根到底是“心”的不同，正如希臘哲學家區分“靈魂”有不同的方麵那樣。

孟子作這種區分，不是一般地否定人對於(yu) 身體(ti) 、形體(ti) 和感官方麵的需求和滿足。問題在於(yu) ，有的人隻選擇感官欲望的滿足，而忽視了倫(lun) 理道德價(jia) 值。他們(men) 不懂得人同時或首先要養(yang) 護的是他的心靈和美德。對人來說，這才是根本性的價(jia) 值。人的善與(yu) 不善，他是有美德的大人，還是沒有美德的小人，區別就在於(yu) 他是不是培養(yang) 了自己的美德。

為(wei) 了說明人在現實中區分貴賤和輕重的重要性，孟子使用了類比，這是他喜歡的一種論證方式。他用的一個(ge) 類比，是將人是否選擇倫(lun) 理道德價(jia) 值類比為(wei) 林場師是否選擇良木。很顯然，林場師清楚地知道為(wei) 了保護良好的樹木和木材(“梧檟”)，他就要伐掉荊棘(“棘”)。他決(jue) 不會(hui) 愚蠢地“舍其梧檟，養(yang) 其棘”；同樣，一個(ge) 人愛護和養(yang) 護他的身體(ti) ，也決(jue) 不會(hui) 不知輕重、因小失大，“養(yang) 其一指而失其肩背，而不知也，則為(wei) 狼疾人也”。(《孟子·告子上》)對於(yu) 人們(men) 不懂得輕重、貴賤而作出不好的選擇，孟子使用的另一個(ge) 類比，是將人重視自己的“手指頭”同重視他的心靈進行對比。孟子說，一個(ge) 人重視自己的“一個(ge) 指頭不若人”，卻輕視自己的“心靈不若人”，這是“不知類”：

今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也。如有能信之者，則不遠秦楚之路，為(wei) 指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。(同上)

人的心靈顯然比人的一個(ge) 手指頭重要，既然人們(men) 都懂得養(yang) 護他的手指，他就更應該養(yang) 護他的心靈。這一類比也很有說服力。人的身體(ti) 作為(wei) 完整的生命體(ti) 當然是重要的，但在不得不作出取舍的無奈選擇時，人們(men) 都知道何輕何重、何取何舍。

第二組是孟子在“義(yi) ”“禮”與(yu) “利”“生”“食色”之間作出的區分和決(jue) 斷。在孟子的諸多論辯中，他的“義(yi) 利之辨”最著名，也最為(wei) 人熟知。如何在義(yi) 與(yu) 利之間作出好的選擇，孟子也使用了類比。《孟子·告子上》把義(yi) 與(yu) 利的輕重類比為(wei) 魚與(yu) 熊掌的輕重。對許多人來說，魚和熊掌都是可欲的，如果兩(liang) 者不能兼得，人們(men) 就應選擇稀少的熊掌而不是選擇常見的魚。同樣，在孟子看來，道義(yi) 與(yu) 生存也都是可欲的；人們(men) 也知道，道義(yi) 比生存更重要。因此，在兩(liang) 者不能兼得的情況下，人們(men) 就應該勇敢地“舍生而取義(yi) ”，就像孔子提倡的“殺身以成仁”那樣。這一選擇的可行性，關(guan) 鍵在於(yu) 人們(men) 是否認為(wei) 道義(yi) 比生存更重要。不管如何，這是孟子的信仰，他希望人們(men) 也有這種信仰。孟子相信，人有比生更重要的欲求，也有比死更可惡的東(dong) 西。在這兩(liang) 種情況下，他就會(hui) 不避禍患，選擇更值得追求的東(dong) 西。在實際生活中，生死與(yu) 道義(yi) 不能兼得，隻是在特殊情況下才會(hui) 發生，它不是倫(lun) 理世界中的常態。

如何在禮義(yi) 與(yu) 食色之間作出選擇，這原是一位不知名的任國人對孟子的弟子屋廬子提出的問題。他問屋廬子禮義(yi) 與(yu) 食物和婚姻何者更重要。當時的社會(hui) 價(jia) 值標準是否認為(wei) 禮義(yi) 比食物和婚姻更重要不好說，人們(men) 一般也不會(hui) 提出這樣的問題。屋廬子作為(wei) 孟子的學生，他應該認同孟子的價(jia) 值觀，相信禮義(yi) 重於(yu) 食物和婚姻。他正是這樣回答任子提出的問題的。任子大概不滿意屋廬子的回答，於(yu) 是引入了更多的條件，將問題變成了生死、兩(liang) 難的選擇，即人如果遵守禮義(yi) 他就得不到食物並將饑餓而死，否則的話他就能活下來；同樣，人如果遵守禮義(yi) ，他就可能無法結婚，否則，他就能夠結婚。這難住了屋廬子，他無言以對。他見到孟子時，就求教於(yu) 他的老師。按照孟子“舍生取義(yi) ”的立場，他會(hui) 幹脆地回答說，人寧可沒有食物餓死，寧可遵守禮義(yi) 而不結婚，也不能違犯禮義(yi) 而獲得食色。但在這裏孟子沒有這樣回答，他首先對任子附加、加重一邊的條件提出了批評：

不揣其本，而齊其末，方寸之木可使高於(yu) 岑樓。金重於(yu) 羽者，豈謂一鉤金與(yu) 一輿羽之謂哉？取食之重者與(yu) 禮之輕者而比之，奚翅食重？(《孟子·告子上》)

在通常情況下，說禮義(yi) 重於(yu) 食物和婚姻，並不等於(yu) 說尊重禮義(yi) 就會(hui) 餓死和不結婚。既然任子將問題推到了極端，那孟子也加重了一方的行為(wei) 來使任子陷入困境。他讓屋廬子回去這樣反問任子：

兄之臂而奪之食，則得食；不，則不得食，則將之乎？逾東(dong) 家牆而摟其處子，則得妻；不摟，則不得妻，則將摟之乎？(同上)

雖然孟子有相對於(yu) “經”的“權”的倫(lun) 理境遇論，但這隻是在非常特殊的情況下才可以使用。類似於(yu) 康德的倫(lun) 理義(yi) 務論，孟子整體(ti) 上是奉行倫(lun) 理至上主義(yi) 的。

在孟子那裏，義(yi) 與(yu) 利等不同價(jia) 值的選擇不隻是義(yi) 理模式，它也是曆史上不同人物的不同選擇。孟子舉(ju) 的一個(ge) 例子是舜和他的信徒同蹠和他的信徒的相反做法：“雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。”(《孟子·盡心上》)孟子舉(ju) 的第二個(ge) 例子，是將曾子同他人進行比較。在孔子的弟子中，曾子以孝著稱。對孟子來說，曾子更是一般意義(yi) 上的倫(lun) 理典範：“普楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義(yi) ；吾何慊乎哉!”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)除了過去的例子，孟子還以自身來期許。如他對如何麵對權勢和權貴作出了設想。在這種設想中，孟子表現出了強烈的自尊精神：

說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數仞，榱題數尺，我得誌，弗為(wei) 也；食前方丈，侍妾數百人，我得誌，弗為(wei) 也；般樂(le) 飲酒，驅騁田獵，後車千乘，我得誌，弗為(wei) 也。在彼者，皆我所不為(wei) 也；在我者，皆古之製也，吾何畏彼哉？(《孟子·盡心下》)

從(cong) 以上的討論可知，孟子倫(lun) 理選擇論的第二種模式，是直接肯定仁義(yi) 等具體(ti) 的倫(lun) 理價(jia) 值，並從(cong) 天爵與(yu) 人爵、體(ti) 的貴與(yu) 賤和大與(yu) 小，從(cong) 義(yi) 與(yu) 利和生，從(cong) 禮與(yu) 食和色等兩(liang) 組的關(guan) 係中來論證倫(lun) 理價(jia) 值是最值得選擇的。其選擇的兩(liang) 方都是“可欲的”的東(dong) 西，都是“值得”和應該具有的東(dong) 西。但由於(yu) 一方屬於(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值，另一方則不屬於(yu) 倫(lun) 理價(jia) 值，因此，在兩(liang) 者不能兼得的情況下，人就應該選擇倫(lun) 理價(jia) 值而舍棄非倫(lun) 理的東(dong) 西，不管自己會(hui) 因此失去多少好處和利益。孟子的倫(lun) 理學不同於(yu) 功利主義(yi) ，它不以功利的大小、多少和是否有助於(yu) 人的快樂(le) 和福祉來權衡行為(wei) 的正當。從(cong) 他說的“殺一無辜得天下而不為(wei) ”可以看出，人即使失去再多的實際利益，也不能去做違背倫(lun) 理的事情。對於(yu) 認為(wei) 目的正當可以不擇手段的人來說，這無疑是巨大的清心劑。

三、人的相似性和能力：“能”和“為(wei) ”

倫(lun) 理價(jia) 值是“可欲”和“善”，是最值得人們(men) 去選擇和追求的價(jia) 值。這是孟子作出的清晰而又肯定的回答。但人能做到嗎？他能成為(wei) 一位有美德的人嗎？對此，孟子也作出了果斷的承諾：完全可能，而且不難。人間有許多美好的事物和價(jia) 值，人們(men) 往往求之不得。倫(lun) 理價(jia) 值是最高的“善”，它不是更難求得嗎？孟子不這樣認為(wei) 。對他來說，我們(men) 想要的最好的東(dong) 西也是我們(men) 最容易得到的東(dong) 西。美德就是這樣的東(dong) 西，它是所有的善中最好的東(dong) 西，同時它又是最容易得到的東(dong) 西。在《孟子·盡心上》中，孟子辨別“求在我者”與(yu) “求在外者”兩(liang) 者何以不同：“求在外者”是不屬於(yu) 自己的各種好的事物；“求在我者”是在我自身中就能夠得到的東(dong) 西，是他自己隻要想做、想得到他就能夠做、能夠得到的東(dong) 西。孟子認為(wei) 這就是每個(ge) 人自身都擁有的潛在的道德能力和價(jia) 值。孟子的承諾雖然可能有些樂(le) 觀，但這正是他的根本信念。孟子倫(lun) 理選擇和模式中的“能不能”“為(wei) 不為(wei) ”之分，就是要證明並說服人們(men) 接受這樣一種信念：倫(lun) 理選擇和行動對於(yu) 人來說是完全能夠做得到的事情。

人為(wei) 什麽(me) 能夠作出倫(lun) 理選擇和行動，在孟子看來這首先是因為(wei) 人先天就具有仁義(yi) 禮智等倫(lun) 理道德的能力。他說這些東(dong) 西不是從(cong) 外麵滲透到他身上的，而是他自己固有的東(dong) 西。他說這是人們(men) 不用學習(xi) 就會(hui) 的“良能”和不用思慮就知的“良知”。孟子舉(ju) 例子說，小孩、兒(er) 童沒有不知道愛他們(men) 父母的；等他們(men) 長大以後，他們(men) 沒有不知道尊敬自己的兄長的。先不說孟子舉(ju) 的這個(ge) 例子是否有效，嚴(yan) 格來說，“知道”和“能夠做到”不是一回事。在這一點上，孟子同蘇格拉底(“知識就是美德”)類似，也同後來繼承他的思想的王陽明(“知行合一”)類似。對他們(men) 來說，一個(ge) 人真正知道的就是他能夠做到的，對每個(ge) 人來說都是如此。

人人都能夠實踐倫(lun) 理價(jia) 值，首先是因為(wei) 人心都是相似的，是因為(wei) 人人都具有道德能力。孟子對此的論證，也使用了類比的方法。他使用的一個(ge) 類比是，人有“四端之心”就像他們(men) 都有“四肢”(“四體(ti) ”)那樣。隻要你承認人都有四肢，你就得承認人都有“四心”。(見《孟子·公孫醜(chou) 上》)孟子使用的第二個(ge) 類比是，人的耳目口鼻具有同聽、同美、同味、同嗅等共同的嗜好；同樣，人心則都具有對“理”和“義(yi) ”等倫(lun) 理價(jia) 值的共同嗜好。美德能夠讓人心靈愉悅，就像美味使人的鼻口愉悅那樣(“理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”)。這個(ge) 類比在《孟子·告子上》中。孟子使用的第三個(ge) 類比，是從(cong) 賢人、聖人都是人，推出每個(ge) 人都可以成為(wei) 聖人。人們(men) 一般可能會(hui) 認為(wei) ，賢人、聖人同自己不是一類人，他們(men) 所以了不起是因為(wei) 他們(men) 比我們(men) 自己的能力強。孟子說不是這樣，聖人和我是“同類”：“聖人，與(yu) 我同類者也”。(《孟子·告子上》)因此，人人都可以成為(wei) 聖人。

孟子的這幾個(ge) 類比，是通過人自身的不同部分、通過人與(yu) 人進行類比來說明人具有倫(lun) 理能力。除此之外，孟子還使用了一個(ge) 類比，這是從(cong) “牛山”有樹木並需要愛護來類推人心具有的道德能力也需要保護。人人都有“仁義(yi) 之心”，就像牛山本來就有茂美的樹木那樣。牛山的樹木如果被不斷砍伐，它就會(hui) 變成光禿禿的山。不能因為(wei) 看到眼前光禿禿的山，就說它原來就沒有樹木。人的仁義(yi) 之心如果不能得到保護和養(yang) 護，它也會(hui) 被破壞和失去。同樣，不能由此就說人原本就沒有仁義(yi) 之心。

對於(yu) 人的道德能力的論證，孟子還用了人的真實性(“情”)和才能(“才”)這兩(liang) 個(ge) 概念。原本的人可以“為(wei) 善”，也有能力為(wei) 善。他如果不為(wei) 善，那不是因為(wei) 他的能力(“才”)不足，而是由於(yu) 他“不能盡其才”。隻要他“能”盡其“才”，他就可以具有美德：

人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿逾之心，而義(yi) 不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為(wei) 義(yi) 也。(《孟子·盡心下》)

有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。(《孟子·公孫醜(chou) 上)》

既然人都是相似的，既然人都具有倫(lun) 理和道德的能力，那麽(me) 人實際上奉行不奉行倫(lun) 理道德，這就不是他“能不能”的問題，而是他“為(wei) 不為(wei) ”的問題。《孟子·梁惠王上》記載了孟子同齊宣王的一段對話，其中孟子向齊宣王辨別了“能不能”與(yu) “為(wei) 不為(wei) ”為(wei) 什麽(me) 不同，這是他的著名論辯之一。齊宣王對他是否能夠成為(wei) 一位“保民者”缺乏信心。孟子告訴他說，他完全能夠做到。孟子聽說齊宣王不忍心從(cong) 他麵前經過的一頭牛被帶去殺掉，以祭祀剛落成的一座大鍾。他就用這個(ge) 故事向齊宣王說明，這種不忍之心就是他能夠成為(wei) 聖王的善良之心。孟子推論說，既然齊宣王能將這種仁心延伸到禽獸(shou) 身上，他就更能將它用在對待百姓上。孟子的稱讚雖然觸動了齊宣王，但他還是不能理解人的不忍人之心為(wei) 什麽(me) 有那麽(me) 大的作用——能造就聖王。為(wei) 了說服齊宣王，孟子先向他作了一個(ge) 假設推論：一個(ge) 人說他的力量可以舉(ju) 起百鈞重的東(dong) 西，卻說他舉(ju) 不起一根輕輕的羽毛；他的明目可以察看到細微的秋毫，卻看不見很大的車子和木柴，這顯然是不可能的。齊宣王當然也不會(hui) 接受這樣的邏輯。

孟子的這個(ge) 假定裏隱含著什麽(me) 才是我們(men) 能夠做得到的這個(ge) 一般性的問題。按說，困難的事情能做到，容易的事情就更能做到。因此，孟子指出，人們(men) 不去做容易的事情，這就不是“能不能”的問題，而是屬於(yu) “為(wei) 不為(wei) ”的範圍。一羽不舉(ju) ，車薪不見，這是用不用力氣、用不用目明的問題，而不是他能不能的問題。同樣，一位君主不能為(wei) 百姓帶來福祉，這也不是他做不到的問題，而是他不去為(wei) 的問題。在現實中，有一部分事情人們(men) 無能為(wei) 力，但在人力所及範圍內(nei) 的事情，如果人們(men) 沒有做，這是因為(wei) 他不願意做而不是他做不到。做不到的“不能”與(yu) 能夠做到的“不為(wei) ”不難分別。但齊宣王還是向孟子詢問“不為(wei) ”與(yu) “不能”兩(liang) 者到底有什麽(me) 不同。孟子又向他作了一個(ge) 類推：

挾太山以超北海，語人曰：“我不能。”是誠不能也。為(wei) 長者折枝，語人曰：“我不能。”是不為(wei) 也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。(《孟子·梁惠王上》)

孟子的這個(ge) 類推用的例子很誇張，他大概覺得巨大的反差更能產(chan) 生說服人的效果。他從(cong) “老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推出“天下可運於(yu) 掌”，同樣如此。治理天下決(jue) 不會(hui) 像孟子所說的那樣，隻要有一個(ge) 善良的動機和願望並將它推廣出去那樣簡單。政治需要美德，但它又不是單純運用美德的場所，它還需要理性、眼光、智謀等複雜的能力。但對孟子來說，倫(lun) 理是良好政治生活和秩序的根本，君主又完全能夠做得到，他從(cong) 這裏出發去治理天下就非常容易。

不管孟子如何堅信人能夠為(wei) 善，如何相信人具有倫(lun) 理道德能力，他都要麵對現實中的不道德和小人，要麵對曆史上的一些惡人。這就產(chan) 生了一個(ge) 十分尖銳的問題：人都一樣，人都有倫(lun) 理道德能力，人都能夠成為(wei) 有美德的人，能夠成為(wei) 賢人、君子和聖人，為(wei) 什麽(me) 他們(men) 不願意這樣做，甚至還作出了相反的選擇？或者按照孟子的說法，人們(men) 將會(hui) 問，人能(“能”)實踐倫(lun) 理，他也認識到應該做、值得做，而他為(wei) 什麽(me) 沒有去做(“不為(wei) ”)呢？

儒家雖然有命運的思想，但正如我們(men) 一開始就指出的那樣，在人的倫(lun) 理是否能夠實現上，儒家沒有命定論的思想。在倫(lun) 理和道德選擇上，儒家堅信人的意誌是自由的、自主的。從(cong) 孔子說的“為(wei) 仁由己”(《論語·顏淵》)、“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)和“人能弘道，非道弘人”(《論語·衛靈公》)等言論中，我們(men) 可以清楚地看到孔子是道德意誌自由論者。孟子同樣，他的幾段話大家都很熟悉：

盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。(《孟子·盡心上》)

口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(《孟子·盡心下》)

禍福無不自己求之者。《詩》雲(yun) ：“永言配命。自求多福。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)

莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎岩牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。(《孟子·盡心上》)

孟子這幾段話中說到的“命”，一是指正義(yi) 之命和天義(yi) ，它同人的倫(lun) 理自由選擇是統一的(第一、第三、第四段中的“命”)；一是指客觀外在的某種人力無法決(jue) 定的神秘性力量(第二段中的“命”)，後者同人的倫(lun) 理自由選擇沒有關(guan) 係。

排除倫(lun) 理上的命定論，人是否能夠成就倫(lun) 理上的自我，就完全取決(jue) 於(yu) 自己。孟子的弟子公都子向孟子提出了一個(ge) 很好的問題。他不是直接問孟子人為(wei) 什麽(me) “能而不為(wei) ”，而是問孟子既然大家同是人(隱含了孟子所說的人都具有倫(lun) 理道德能力)，為(wei) 什麽(me) 有的人成了有美德的大人，有的人則成了沒有美德的小人。孟子回答說，人如果按照倫(lun) 理的欲求而生活他就能成為(wei) “大人”，人如果按照生理感官的需求和享受而生活就會(hui) 成為(wei) 小人。孟子的這一回答，還沒有觸及問題的要害，因此也沒有解除公都子的疑惑。於(yu) 是，公都子進一步問，同是人，為(wei) 什麽(me) 有的人按照倫(lun) 理價(jia) 值而生活，有的人卻按照感官欲求的滿足去生活。孟子回答說：

耳目之官不思，而蔽於(yu) 物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與(yu) 我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為(wei) 大人而已。(《孟子·告子上》)

這可以說是孟子對人為(wei) 什麽(me) “能而為(wei) ”和“能而不為(wei) ”提供的最終答案。按照這個(ge) 答案，人的耳目等感官沒有“思慮”的能力，它們(men) 一旦受到外物的影響就會(hui) 被外物誘惑、蒙蔽和左右。心靈能夠思考、衡量，它能認識到人自己固有的倫(lun) 理良知。人隻要確立了對他來說根本的東(dong) 西——倫(lun) 理價(jia) 值，那麽(me) 耳目等欲求就不能影響他，他就能夠成為(wei) 有美德的人。

上述我們(men) 說過，人的耳目等感覺同心的意識有所不同，但不能將它們(men) 完全分開。耳目之求同時也是心之求。在孟子的辨別中，我們(men) 同樣看到，他將耳目之官及機能同心之官及機能完全二元化。同樣，在孟子的說法中，我們(men) 還能看到，“心”本身也有著不同的可能，即“心靈”有著思慮、思求與(yu) 不思慮、不思求這兩(liang) 種相反的情形。正如“思則得之，不思則不得也”那樣，“不思慮”也是“心”的作用，它不是“耳目之官”的作用。因此，“能而不為(wei) ”實際上也是“心”的作用，隻不過它不是孟子所期待的作用。這說明“能而不為(wei) ”同人的“耳目之官”隻是看起來有關(guan) 係，而實際上關(guan) 係不大。耳目之官想享受美的色彩，想聽好聽的音樂(le) ，它們(men) 也是心的作用。包括孟子在內(nei) 的子學家們(men) 往往將耳目感官與(yu) 心靈看成各有“好求”的兩(liang) 種官能，顯然是表麵的。“能而為(wei) ”是“心”的作用，“能而不為(wei) ”同樣也是“心”的作用。《孟子·告子上》說：

故苟得其養(yang) ，無物不長；苟失其養(yang) ，無物不消。孔子曰：“操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiang) 。”惟心之謂與(yu) ？

這段話同“思則得之，不思則不得”的意思完全一致。“養(yang) ”還是“失其養(yang) ”，“操”還是“舍”，都是出自於(yu) “心”。因此，如果我們(men) 繼續往下追問的話，要問的就是，為(wei) 什麽(me) “心”有“能而不為(wei) ”或者是“知而不為(wei) ”的不幸現實？

孟子的“能而不為(wei) ”問題，按照戴維森的解釋就是人的“意誌薄弱”。(參見牟博選編，第462-492頁)“能而不為(wei) ”“知而不為(wei) ”或明知故犯，在一般所說的意誌自由之下，它們(men) 同人的“能而為(wei) ”“知而為(wei) ”等一樣，皆是出自“心靈”的作用。希臘哲學家將靈魂分為(wei) 本能、情感、理性(參見朗，安東(dong) 尼，第107-127頁)，弗洛伊德將一個(ge) 人的“我”分為(wei) “本我”“自我”和“超我”(參見弗洛伊德，第193-258頁)，都是要表明人的心靈不是單一的東(dong) 西。人在選擇取舍的時候，可選擇的情況越多，越不一致，他同時就會(hui) 傾(qing) 聽到心靈的好幾個(ge) 聲音。它們(men) 有的微弱，有的強烈，有的同時都很強烈。隻有更強、更大的聲音最後決(jue) 定了他的選擇。這個(ge) 聲音就代表了他的心靈的某一傾(qing) 向，正是他的這一傾(qing) 向發出了決(jue) 定性的指令。按照孟子的義(yi) 理，這是他的主要“思慮”。

四、倫(lun) 理實踐和操練

如何使人追求倫(lun) 理道德的聲音強而有力並成為(wei) 決(jue) 定性的呼喚呢？如何使人“能而為(wei) ”而避免“能而不為(wei) ”呢？由於(yu) 孟子整體(ti) 上將人的“能而為(wei) ”與(yu) “能而不為(wei) ”歸之於(yu) 人的“思不思”“養(yang) 不養(yang) ”“充不充”“求不求”“操不操”的問題，因此，人要去“為(wei) ”，要訴諸行動。孟子接下來進行的論證是，人們(men) 需要深思熟慮，需要堅持不懈地進行道德的實踐、修行和修煉，要不斷地去避免和克服他的不思、不養(yang) 、不求和不操等習(xi) 性：

仁，人心也；義(yi) ，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學問之道無他，求其放心而已矣。(《孟子·告子上》)

人在“放其心”的時候，他已經誤入了歧途，因此，他的“求其放心”隻能說是一種補救性措施。因此，更重要的是，人一開始就要去培養(yang) 、發展和實踐他的倫(lun) 理道德能力並促成他的美德：“君子所以異於(yu) 人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”(《孟子·離婁下》)這可以叫作孟子的“成善論”。如果說孟子說的“性善”是人心的一顆種子，那麽(me) “成善”就是如何讓人心的這顆種子發芽、開花、結果。正如亞(ya) 裏士多德所說：“我們(men) 的德既非出於(yu) 本性而生成，也非反乎本性而生成；自然給予了我們(men) 接受德性的能力，而這種能力的成熟則通過習(xi) 慣而得以完成。”(亞(ya) 裏士多德，1990年，第25頁)亞(ya) 裏士多德強調，人的美德是在履行德性的現實活動中獲得的，正如人的各種技能(建築、音樂(le) )是在學習(xi) 和試做的過程中學會(hui) 的一樣：“我們(men) 做公正的事情，才能成為(wei) 公正的人；進行節製，才能成為(wei) 節製的人；有勇敢的表現，才能成為(wei) 勇敢的人。”(同上，第26頁)人具有倫(lun) 理道德能力固然重要，但更重要的是，他隻有去行動和實踐，他才能成為(wei) 有美德的人。人不僅(jin) 要有美好的道德願望，他更必須將它轉化為(wei) 道德意誌和行動。道德責任需要人的意誌自由，但人要有道德行為(wei) 更需要他有“道德的意誌”。沒有倫(lun) 理誌向和行動的人，他就是自暴自棄者。孟子說：

自暴者，不可與(yu) 有言也；自棄者，不可與(yu) 有為(wei) 也。言非禮義(yi) ，謂之自暴也；吾身不能居仁由義(yi) ，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉!(《孟子·離婁上》)

如同上述，儒家相信人有倫(lun) 理意誌自由，但它更主張人必須確立起自己的道德意誌，這是孟子說的人特別是士人的“立誌”問題。孟子說的“先立乎大”，就是要人先確立起追求倫(lun) 理道德的根本誌願。而且，他還必須“專(zhuan) 一”於(yu) 此，“專(zhuan) 心”於(yu) 此。對此，孟子使用了兩(liang) 個(ge) 類比。比如，對於(yu) 天下易生之物，如果一日曝之十日寒之，它就不能生存下來。同樣，建立自己的美德，也不是一朝一夕的事；再比如，射箭雖說是一種小的技能，但如果人不專(zhuan) 心致誌，他就掌握不了這一技能。(參見《孟子·告子上》)同樣，學習(xi) 美德和實踐美德，也必須堅持專(zhuan) 一和專(zhuan) 心。

為(wei) 什麽(me) 人學習(xi) 和修煉美德的曆程必須連續下來，不能中斷，在孟子看來，因為(wei) 他隻有這樣做才能產(chan) 生明顯的效果，否則他將前功盡棄，一無所獲。為(wei) 了說明這一道理，孟子使用的類比有以下幾個(ge) 。一個(ge) 是，孟子將求仁的努力能夠勝過非仁的衝(chong) 動類比為(wei) 水能勝過火。人如果求仁的誌願和努力不夠強烈和堅決(jue) ，他就不能戰勝不仁。仁戰勝不了不仁，那是因為(wei) 為(wei) 仁的意誌太弱了，就像用一杯水去救一車幹柴的火勢那樣，火不能熄滅，那不是因為(wei) 水不能勝火，而是用的水太少了。再一個(ge) 是，孟子將不斷培養(yang) “仁”類比為(wei) “五穀”的成熟。人培養(yang) 仁的價(jia) 值，在於(yu) 讓它成為(wei) 自己的道德意誌和習(xi) 慣(“夫仁，亦在乎熟而已矣”)，否則就沒有結果，這就像五穀是非常好的種子，種植好了就會(hui) 五穀豐(feng) 登，如果它們(men) 都沒有成熟，那就還不如野草。(以上兩(liang) 個(ge) 類比見於(yu) 《孟子·告子上》)第三個(ge) 類比是，孟子將追求倫(lun) 理價(jia) 值的有為(wei) 者隻有堅持才能產(chan) 生出良好的結果，類比為(wei) 挖掘一眼井不到一定的深度就不會(hui) 有水。人們(men) 去挖掘一眼水井，隻有挖出了井水才算有結果，如果挖了九尺深不見水就停下來，那仍然是一口廢井。同樣，求仁也必須有結果才行。這個(ge) 類比見於(yu) 《孟子·盡心上》。第四個(ge) 類比是，孟子將人誌於(yu) 道類比為(wei) 流水：“流水之為(wei) 物也，不盈科不行；君子之誌於(yu) 道也，不成章不達。”(《孟子·盡心上》)

建立倫(lun) 理意誌和修煉身心，孟子的“不動心”“集義(yi) ”和“浩然之氣”等概念引人注目。這幾個(ge) 概念都是在公孫醜(chou) 和孟子的一次問答中出現的。(參見《孟子·公孫醜(chou) 上》)孟子同時還討論到了誌和氣的概念，兩(liang) 者也很重要。“不動心”指堅守自己的信念，它不會(hui) 因其他東(dong) 西的影響而被改變。孟子說告子先於(yu) 他做到了不動心，他到了四十歲才做到“不動心”。但他的不動心不同於(yu) 告子。《孟子》中引用告子的話說：“不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣。”告子這段話要說的是，一個(ge) 人對於(yu) 別人說的話不理解，那就幹脆置之不理，不要再去多想；同樣，一個(ge) 人對別人的用心不清楚，那就不要意氣用事。告子的這種“不動心”，簡單說就是，人不要受他人言語和心思的影響，要保持自己的心誌如一。對於(yu) 告子的這種不動心，孟子評論說：“不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣，可；不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心，不可”。孟子的“不動心”，是“誌”和“氣”的統一體(ti) 。在這種統一體(ti) 中，“誌”是統帥性的精神，“氣”是充實自己身心的能量(氣力)。人隻有做到了不動心，他才能堅守自己的誌願，才能不損害自己的氣力。公孫醜(chou) 不能完全理解孟子所說的“誌”與(yu) “氣”的關(guan) 係，孟子進一步向他解釋說，誌和氣是統一的，意誌專(zhuan) 一就會(hui) 帶動它的氣力，氣力專(zhuan) 一也會(hui) 帶動他的誌願(“誌壹則動氣，氣壹則動誌也”)。但在這兩(liang) 者之中，“誌”是根本的，如果失去了誌的統帥性，“氣”就沒有目的了，就會(hui) 對人心產(chan) 生不良影響。

孟子培養(yang) 出來的“浩然之氣”，可以說是他的“不動心”和“誌氣”統一的具體(ti) 表現。“浩然之氣”可以解釋為(wei) “剛正盛大的精神和正氣”，它類似於(yu) 孟子所說的“大丈夫”精神：“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌，與(yu) 民由之；不得誌，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)孟子說他“善於(yu) ”培養(yang) “浩然之氣”，他所說的“善於(yu) ”，一是對浩然之氣的培養(yang) 必須使根本性的人的“正直”和“道義(yi) ”之心同他的“氣力”統一起來，就像上述統帥性的“誌”與(yu) “氣”的統一那樣。“浩然之氣”不是私人之情中的“俠(xia) 氣”“義(yi) 氣”之類的東(dong) 西，它是人對倫(lun) 理和道德的信仰，沒有這種信仰作為(wei) 基礎，人的氣力就容易用錯地方。二是培養(yang) 浩然之氣必須以修煉這種“氣”為(wei) 誌願，必須通過連續不斷的積累去實現它(“是集義(yi) 所生者”)，不能中途變卦、中止(“必有事焉，而勿正，心勿忘”)，因為(wei) 它不能通過孤立的一件事、不能通過偶然的一個(ge) 行為(wei) 取巧而獲得(“非義(yi) 襲而取之”)。孟子說的“強為(wei) 善而已矣”(《孟子·梁惠王下》)、“強恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·盡心上》)等，同他這裏說的“集義(yi) ”類似。“集義(yi) ”是循序漸進的過程，是從(cong) 自己的良知和才性出發，從(cong) 內(nei) 心裏自然而然地去培養(yang) 它，而不是勉強。否則它就像宋人的拔苗助長那樣：“非徒無益，而又害之。”(《孟子·公孫醜(chou) 上》)從(cong) 這裏出發，我們(men) 也容易理解《孟子·離婁下》所說的“性”“故”“利”和“智”的關(guan) 係：

天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為(wei) 本。所惡於(yu) 智者，為(wei) 其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡於(yu) 智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。

“故”有原因、緣故、法則的意思，也有作為(wei) 副詞使用的類似於(yu) “固”的“本來”“原來”的意思。

人們(men) 容易放棄應該做的事意味著堅持它不容易。但對承諾了倫(lun) 理價(jia) 值並以此為(wei) 偏好和使命的人，他同時就應該做好經受各種考驗的準備。這說明選擇美德和堅持倫(lun) 理的價(jia) 值，又不是輕而易舉(ju) 的事情。人們(men) 熟知下麵孟子的這幾段話，它們(men) 非常重要：

故天將降大任於(yu) 是人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體(ti) 膚，空乏其身，行拂亂(luan) 其所為(wei) ，所以動心忍性，曾益其所不能。人恒過，然後能改；困於(yu) 心，衡於(yu) 慮，而後作；征於(yu) 色，發於(yu) 聲，而後喻。(《孟子·告子下》)

人之有德慧術知者，恒存乎疚疾。獨孤臣孽子，其操心也危，其慮患也深，故達。(《孟子·盡心上》)

故士窮不失義(yi) ，達不離道。窮不失義(yi) ，故士得己焉；達不離道，故民不失望焉。古之人，得誌，澤加於(yu) 民；不得誌，修身見於(yu) 世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。(同上)

這樣，倫(lun) 理選擇的能和為(wei) 的問題，又變成了人要經受住考驗的問題。按照克爾凱戈爾的看法，尼采也表達了類似的立場，一個(ge) 人對真理的認識和把握的程度同他對生活的感受和遭受痛苦的程度相對應。

孟子的倫(lun) 理選擇論具有複雜的義(yi) 理，也有多樣的選擇模式。從(cong) 最抽象的原則宣示，到比較具體(ti) 的“可欲”之善和貴；從(cong) 更具體(ti) 的仁、義(yi) 、禮、智等倫(lun) 理價(jia) 值，到事物不同等級的比較；從(cong) 人的相似性和人心具有共同的道德能力(“能”)，到成善之作為(wei) ；從(cong) 身心修煉到實踐和行動，等等，這些層層關(guan) 係和環節都是孟子倫(lun) 理選擇論的不同方麵和模式，它比孟子的“性善論”和一般所謂的“工夫論”都複雜。孟子的倫(lun) 理選擇論，也可以說是倫(lun) 理論辯。其中孟子使用了大量的類比法，它作為(wei) 孟子倫(lun) 理選擇論的方法論，特色鮮明，引人入勝。孟子被稱為(wei) “好辯者”，《孟子·滕文公下》記載公都子的話，說“外人皆稱夫子好辯”，對此，他不以為(wei) 然：“予豈好辯哉？予不得已也”。對他而言，論辯決(jue) 不是通過析辭離意而勝人一籌，它是為(wei) 了追求真理，為(wei) 了複興(xing) 倫(lun) 理價(jia) 值。

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