《孝經》中的政治學

——讀陳壁生《孝經學史》

作者：陳姿樺（同濟大學）

來源：《現代儒學》第三輯，郭曉東(dong) 執行主編，三聯書(shu) 店2018年11月版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初六日戊申

          耶穌2019年1月11日

我讀陳壁生的書(shu) ，先是《經學、製度與(yu) 生活》（2010），之後是《經學的瓦解》（2014），再到眼前這部專(zhuan) 治一經的《孝經學史》（2015）。幾年來，作者筆耕不輟，迭有佳作，且關(guan) 懷的重心，前後一貫，可見其沉潛有道。作者曾自述為(wei) 學曆程：“本書(shu) 寫(xie) 作的最初動機是，2004年我在準備碩士論文的時候，想找一些研究《孝經》的資料，但幾乎一無所獲，隻找到徐複觀先生的一篇論文，說《孝經》是被“壓歪”的孝道。自此對《孝經》頗為(wei) 關(guan) 注，博士論文《經學、製度與(yu) 生活——<論語>‘父子相隱’章疏證》也與(yu) 此經相關(guan) 。到中國人民大學國學院工作以後，針對國學院課程重視經典細讀的特點，我開設了“《孝經》研讀”課程，有些年度閱讀多種注本，有些年度專(zhuan) 讀皮錫瑞《孝經鄭注疏》，至今不下六七過。本書(shu) 從(cong) 2010年開始寫(xie) 作，斷斷續續，至今已曆五載。”[1]作者正是經過如此反複的磨勘貫通，不斷從(cong) 曆代注疏中觸摸體(ti) 驗《孝經》的演變，真積力久，方有疏通知遠的領悟，最後才有了這部《孝經學史》。

近日少暇，得遍讀其全篇，深感作為(wei) 儒家倫(lun) 理基石的孝道之重要，實在是孔子為(wei) 後世所立之“恒久之至道，不刊之鴻教”。茲(zi) 將閱讀其書(shu) 所感，試略言之。

一

我們(men) 常常會(hui) 對人類的某種現象和行為(wei) 的初始狀態產(chan) 生好奇，因此就會(hui) 有了很多基於(yu) 人類學、社會(hui) 學、曆史學或是哲學的猜想考證和理論假設。譬如，“孝”到底是一種特定的文化現象？還是一種非特殊的人類現象？

有學者從(cong) 哲學人類學給出解釋：孝意味著子女與(yu) （年老）父母和祖先的生存時-間在意識層麵上的再交匯……這拐點很可能出現於(yu) 人類子女去養(yang) 育自己的子女之時。這個(ge) 與(yu) 他/她被養(yang) 育同構的去養(yang) 育經驗，這個(ge) 被重複又被更新的情境，在延長了的人類內(nei) 時間意識中忽然喚起、興(xing) 發出了一種本能回憶，過去父母的養(yang) 育與(yu) 當下為(wei) 人父母的去養(yang) 育交織了起來，感通了起來。當下對子女的本能深愛，與(yu) 以前父母對自己的本能深愛，在本能記憶中溝通了，反轉出現了，蒼老無助的父母讓他/她不安了，難過了，甚至恐懼了。於(yu) 是，孝心出現了。[2]

還有學者從(cong) 功能主義(yi) 社會(hui) 學給出解釋：家庭的基本功能既是撫育，撫育的目的就在使孩子們(men) 能自立，所以等到任務完成，這個(ge) 結構也就失去了它的基本功能。但是在撫育過程中，在這團體(ti) 裏共同生活的分子間卻結下了親(qin) 密的感情，以及很多合作的習(xi) 慣。這些感情和習(xi) 慣，一旦養(yang) 成卻並不因撫育作用的完成而消失。一個(ge) 長成了的兒(er) 子或是女兒(er) 固然可以脫離原有的三角結構而去建立一個(ge) 新的三角，盡管這樣獨立成家，但是和原來的父母和同胞所具的社會(hui) 關(guan) 係總是存在的。凡是需要合作的時候，這些現存的關(guan) 係就很容易被利用上了。[3]

這些說法側(ce) 重於(yu) 強調孝是子女對父母養(yang) 育之恩的報答，具有一定的合理性和解釋力，正如《詩經·小雅·蓼莪》所雲(yun) ：“父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我。顧我複我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極！”但若僅(jin) 將孝的發生解釋為(wei) 這種反思之結果、理智之謀慮，往往或失其真，或失其切。《禮記·中庸》雲(yun) ：“凡有血氣者，莫不尊親(qin) 。”儒家提倡孝道，所看重者實為(wei) 人生而有親(qin) ，即基於(yu) 血緣群體(ti) 而自然生發的“親(qin) 親(qin) ”之情。在儒家看來，以人情為(wei) 基礎的“親(qin) 親(qin) ”之情具有真正的普世性。故曾子曰：“夫孝，置之而塞乎天地，溥之而橫乎四海，施諸後世而無朝夕。推而放諸東(dong) 海而準，推而放諸西海而準，推而放諸南海而準，推而放諸北海而準。《詩》雲(yun) ：‘自西自東(dong) ，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《禮記·祭義(yi) 》）

讀書(shu) 貴知古人之意，對於(yu) 治經學來說，更是講求明其究竟、識斷之精。《孝經·三才章》“夫孝，天之經，地之義(yi) ，人之行，天地之經而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下，是以其教不肅而成，其政不嚴(yan) 而治。”[4]單看經文，這句話多被理解為(wei) ：孝是天之經，又是地之義(yi) ，又是民之行，正因為(wei) 是天之經、地之義(yi) ，所以下民法則之。《漢書(shu) ·藝文誌》對這句話，也是如此解之。但作者細讀鄭注發現：

鄭注“天之經”為(wei) “春夏秋冬，物有死生”，注“地之義(yi) ”為(wei) “山川高下，水泉流通”，那麽(me) “天之經”、“地之義(yi) ”便都不是接著“夫孝”作為(wei) 比喻，而是實說。尤其是下文“民之行”，鄭注“孝悌恭敬”，而不是專(zhuan) 指“孝”，則“民之行”也不是接著上麵的“夫孝”。此三語，皆是連接下文，與(yu) “天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下”共同構成了一個(ge) 完整的意思……意為(wei) ：天之自然，是春生夏長，秋收冬藏；地之自然，是山川高下，水泉流通；人之自然，是孝悌恭敬。人生於(yu) 天地之間，就要順從(cong) 天地的自然常道，根據天之四時以行事，根據地之高下以耕種，這樣才能使天下大順……三才者，天、地、人也，而此章言“孝”，則是孝通乎天地人也，孝隻是人之行，然其可以通天、地、人者，在於(yu) 孝乃至順之道，天、地、人大順，則天下順矣。因此，“孝”之為(wei) 大，不在於(yu) 孝是天之經，是地之義(yi) ，是人之行，而在於(yu) 孝的本性，與(yu) 天有四時、地有高下、人有德行一樣，是自然而然的。[5]

孝的發生原本即是人性的自然流露。作者對這一段鄭注的推敲可謂是抉發隱微，心解神契。

上世紀初興(xing) 起的新文化運動，被定義(yi) 為(wei) 思想解放運動，解放的其中一項就是“提倡新道德，反對舊道德”，而這一矛頭直接指向中國的傳(chuan) 統禮教。儒家傳(chuan) 統思想中的“三綱”和“孝道”等倫(lun) 理要求，在當時的思想氛圍下，全都變成了專(zhuan) 製統治、家族本位對個(ge) 體(ti) 自由平等和人性獨立自尊的限製和壓抑。一時間，“走出家庭”的呼聲一浪高過一浪。殊不知，無論古今，家庭終究是個(ge) 體(ti) 之間生物聯係、感情聯係和社會(hui) 聯係的基礎。生發於(yu) 家庭的“親(qin) 親(qin) ”之情實在是天道之自然，人心之自然。孝悌恭敬自然也是人心靈普遍的內(nei) 在德性。

二

子曰：“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之。”邢昺《論語注疏》雲(yun) ：“此章言為(wei) 政之要。”[6]“德”之古字為(wei) “”，即直心也，即人情之直，即人情之自然生發。周秦之際，宗法社會(hui) 崩潰，二世、三世小家庭格局成為(wei) 一種普遍社會(hui) 結構的基本單位，孔子改製，取殷家質法，尤重親(qin) 親(qin) 之情。這種生發於(yu) 家庭的血緣倫(lun) 理，後遂成為(wei) 普遍的社會(hui) 、政治要求。孝遂具有了本根性意義(yi) ，並形成以孝為(wei) 基礎的道德體(ti) 係。有子曰：“孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ！”(《論語·學而》)王若曰：“惟孝，友於(yu) 兄弟，克施有政。”（《尚書(shu) ·君陳》）為(wei) 政者需因人情而施以禮樂(le) 教化，所以儒家素來講緣情製禮，稱情立文，同時落實在古代政治生活中一係列以孝為(wei) 基礎的政治理念與(yu) 製度。而這一點正是理解《孝經》的性質和《孝經》學史流變的鎖鑰。

理解《孝經》一書(shu) 的性質，向來有兩(liang) 個(ge) 維度：一為(wei) 麵向政治生活、設計政教秩序的政治書(shu) ；一為(wei) 麵向個(ge) 體(ti) 、培育個(ge) 體(ti) 品德的道德書(shu) 。作者在寫(xie) 作《孝經學史》時，睹末察本，探端知緒。其以考證附事者，辯證清暢；以議論附事者，轉折流利；其包括之事雖多，而讀之厘然，不覺其多也，可謂知要矣。現據作者之功梳理如下：

全書(shu) 分為(wei) 八章。第一章交代了《孝經》名義(yi) 及其先秦傳(chuan) 承。鄭玄雲(yun) ：“孝為(wei) 百行之首，經者不易之稱。”《孝經》之經，是在常道意義(yi) 上言“經”。《孝經》在戰國時代的解說與(yu) 傳(chuan) 播，大致有魏文侯《孝經傳(chuan) 》、《孟子》外書(shu) 之《說孝經》、《大戴禮記》等。

第二章是關(guan) 於(yu) 《孝經》與(yu) 漢代政治。漢人以為(wei) “孔子在庶，德無所施，功無所就，誌在《春秋》，行在《孝經》。”在經學視野下的，孔子為(wei) 六藝教化之主體(ti) ，《孝經》為(wei) 五經之根基。漢代今文經學特點是重“義(yi) ”不重“製”，將經義(yi) 視為(wei) 政治的價(jia) 值源頭，用以塑造政教。遂有依經立製、引經決(jue) 事。漢代根據《孝經》義(yi) 理塑造了郊祀、明堂、辟雍三種國家政教大典。並在構建國家律法的時候，兩(liang) 次引用《孝經》中“天地之性人為(wei) 貴”的經文，構建其律法體(ti) 係。

第三、四章分別辨析了鄭玄的《孝經》學與(yu) 魏晉南北朝的《孝經》學。蓋自漢末“劉歆—鄭玄”重新塑造經學體(ti) 係，以禮為(wei) 基礎，遍解群經，禮遂才成為(wei) “經學”的共同價(jia) 值，禮製才成為(wei) 治國的範本。鄭玄和王肅遂從(cong) 禮製上注解《孝經》。鄭玄《六藝論》雲(yun) ：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，後世莫知根源，故作《孝經》以總會(hui) 之。明其枝流雖分，本萌於(yu) 孝者也。”[7]鄭玄將《孝經》視作孔子作為(wei) 聖人立法的一個(ge) 部分。注《孝經·開宗明義(yi) 章》：“先王有至德要道”，一句時，將“至德”從(cong) 道德的維度解釋為(wei) “孝悌”，言孔子立法，必須根植於(yu) 人心之自然而進行教化。將“要道”從(cong) 製度的維度解釋為(wei) “禮樂(le) ”，言教化活動的展開，必須依賴於(yu) 政治製度。使人心靈之內(nei) 在秩序與(yu) 政治秩序合一。鄭玄之後，《周官》興(xing) 世，王肅整合經典，對很多問題進行了新的解釋，典禮製度也發生相應改變。兩(liang) 晉南北朝，《喪(sang) 服》之學大盛。以《孝經》通《喪(sang) 服》，或直接以《孝經》義(yi) 理為(wei) 《喪(sang) 服》製度基礎。其時《孝經》雖尚有塑於(yu) 政治，但其勢已微。同時由於(yu) 魏晉南北朝時佛教的興(xing) 盛，《孝經》也以比擬佛經的方式經曆了第一次宗教化。整個(ge) 魏晉南北朝時期，《孝經》之義(yi) ，對政治的塑造力量，已經遠不如漢世，且引用《孝經》，多將至視為(wei) 人倫(lun) 之本，教孝教忠。

第五章詳述唐明皇禦注與(yu) 《孝經》學的轉折。前代儒者注經為(wei) 發明理想政製，唐明皇以當朝皇帝身份對《孝經》進行改經、重注，抽空製度價(jia) 值而刊落典禮，轉變成“空談道理”。將孝悌從(cong) 天下政教的層麵轉化到倫(lun) 理道德的層麵。此一思路影響至宋、元、明、清的《孝經》學。在唐明皇對《孝經》增字改經之前，儒家思想對君臣關(guan) 係的核心規定是“君臣義(yi) 合”，父子君臣判然有別，忠孝皆然分立。但唐明皇將“君臣”、“父子”合二為(wei) 一，如此解釋導致人倫(lun) 上父子、君臣之倫(lun) 無異；道德上忠、孝無別，屢遭後世詬病。

第六、七章分別詳考了在宋明理學、心學興(xing) 起的思想背景下，以理學和心學的理論預設為(wei) 準繩，對《孝經》進行的解讀和改造。在宋明儒學的視野中，核心文獻從(cong) 五經轉變為(wei) 《四書(shu) 》，且對五經進行《四書(shu) 》化的解讀，瓦解了五經中的“聖人之法”而轉為(wei) 探求“聖人之心”。朱子將《孝經》分成“經”、“傳(chuan) ”二個(ge) 部分，作《孝經刊誤》，都是根據自己的一套理論預設對《孝經》進行裁剪，同時也成為(wei) 其後研究《孝經》的基本預設。《孝經》的道德化而非製度化在所難免。到心學興(xing) 起後，象山後學楊簡與(yu) 錢時發明了孝的心學價(jia) 值；陽明後學羅汝芳進一步借助《孝經》發明其學說。他們(men) 對《孝經》的重新解釋，造成了《孝經》思想的民間宗教化。

第八章述清代《孝經》學。清代漢學大興(xing) ，有清初毛奇齡之《孝經問》批評朱子；有阮福本邢疏作《疏補》發明漢學，發明玄宗之舊義(yi) ；有臧庸、嚴(yan) 可均等輯佚鄭注；皮錫瑞《孝經鄭注疏》為(wei) 集大成者。皮氏沿廖平之餘(yu) 緒，以製度解經學，其製度關(guan) 懷，即為(wei) 現實關(guan) 懷，特別注重選舉(ju) 之法。皮錫瑞解經，對經學製度的關(guan) 懷貫穿著他的治經生涯，包含著華夏變局中一代經師對以經學為(wei) 核心的中國文明與(yu) 中國命運的關(guan) 懷。

清末民國，雖經學淩夷，但《孝經》新注迭出，有曹元弼，以《孝經》為(wei) 重建經學之基礎者；有順德簡朝亮、宋育仁，重新發明《孝經》之義(yi) 者；有曹元弼、章太炎、陳伯陶，以《孝經》挽救道德者；有馬一浮，以現代理學家眼光重解《孝經》者；有鄔慶時、蔡汝堃，以現代學術眼光整理《孝經》曆史者，然《孝經》之學至此，已成為(wei) 哲學、文獻學，不複為(wei) 經學矣。

此八章為(wei) 讀者勾勒了《孝經》幾千年來發展之脈絡，其中從(cong) 政治書(shu) 到道德書(shu) 的重大轉變，大致以唐明皇對《孝經》改經重注為(wei) 標誌。

近現代以來，儒家思想中的家國觀、父子觀、君臣觀、忠孝觀常被批判為(wei) 家國不分、忠孝無別、移忠作孝。作者詳考《孝經》中的人倫(lun) ，分別列：人倫(lun) （父子與(yu) 君臣）、道德（忠與(yu) 孝）、選舉(ju) （君子之德）三個(ge) 條目，並兼引《儀(yi) 禮·喪(sang) 服傳(chuan) 》斬衰章，子為(wei) 父斬衰，臣為(wei) 君亦服斬衰，父、君皆至尊，故皆服斬衰三年。及《禮記·大傳(chuan) 》“服術有六，一曰親(qin) 親(qin) ，二曰尊尊，三曰名，四曰出入，五曰長幼，六曰從(cong) 服。鄭注：親(qin) 親(qin) ，父母為(wei) 首。尊尊，君為(wei) 首。”[8]辨正道：親(qin) 親(qin) 言父子之倫(lun) ，尊尊言君臣之倫(lun) ，親(qin) 親(qin) 以合父子，尊尊以合君臣。而《孝經》中的“以孝事君則忠”更不是將君主視為(wei) 父，而是孝中兼涵“愛敬”，以在家中事父的“敬”去事君，便自然而然地能夠做到忠，忠是孝子事君的自然表現。而一個(ge) 人在家中能夠做到孝養(yang) 其親(qin) ，這種為(wei) 人的基本品質在從(cong) 事政治的時候也能夠發揮出來。正如《禮記·大學》中所雲(yun) ：“君子不出家而成教於(yu) 國。孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也。”作者之為(wei) 書(shu) 是也，搜羅既勤，又善於(yu) 持擇、善於(yu) 思考。故其是正前人之處以及申己意者，莫不精確。其例甚多，此處對《孝經》中的人倫(lun) 關(guan) 係的梳理發明，尤為(wei) 最卓。

三

在一個(ge) 經學傳(chuan) 統已經消失的時代，如何書(shu) 寫(xie) 經學史？如何寫(xie) 才能不落學術史、解釋史和文獻史的窠臼？這是作者在本書(shu) 的導言部分首先答複我們(men) 的問題。他寫(xie) 到：“單經學史的寫(xie) 作，根本目的不止在於(yu) 梳理一經之史，更在於(yu) 發明一經之義(yi) ……隻有在經學史的脈絡中敘述一經之史，才能發明經義(yi) ，推動經學的學術總結與(yu) 義(yi) 理重構。”[9]

現代人如果沒有深入了解過《孝經》，讀起來往往容易走兩(liang) 個(ge) 極端。未讀時，多以為(wei) 《孝經》隻是講些事親(qin) 規儀(yi) ，僅(jin) 能算做蒙學讀物。讀過後，對其中“五等之孝”、“嚴(yan) 父配天”等話又感到高而不切。這是因為(wei) 現代人對儒家倫(lun) 理的想象，多半隻是理解為(wei) 一種抽象而無力的道德要求。其實不然，儒家倫(lun) 理常常體(ti) 現為(wei) 一套自上而下完整的製度設計，往往落實在禮製、政治、法律等各個(ge) 方麵。陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞並序》中嚐言：“吾中國文化之定義(yi) ，具於(yu) 《白虎通》三綱六紀之說，其意義(yi) 為(wei) 抽象理想最高之境……其所依托表現者，實為(wei) 有形之社會(hui) 製度，而經濟製度尤其最要者。”[10]這一點在經學上體(ti) 現尤深，李源澄先生曾說到：“經學可以規定私人與(yu) 天下國家之理想，聖君賢相經營天下，以經學為(wei) 模範，私人生活以經學為(wei) 楷式，故評論政治得失，衡量人物優(you) 劣，皆以經學為(wei) 權衡，無論國家與(yu) 私人之設施，皆須於(yu) 經學上有其根據，經學與(yu) 時王之律令有同等效用，而經學可以產(chan) 生律令，修正律令。”[11]

在《孝經》中，儒家所提倡的孝道就通過曆代“經師的技藝”而落實在朝聘、郊祀、明堂、辟雍、刑律等一係列國家製度設計上的。曆史上，發生在明代嘉靖年間的“大禮議”事件，是針對《儀(yi) 禮·喪(sang) 服》中“為(wei) 人後者為(wei) 之子”和《孝經·聖治章》中“孝莫大於(yu) ，嚴(yan) 父莫大於(yu) ”等經學文本，上自天子下至朝臣所展開的一係列的解釋和爭(zheng) 論，對當時的現實禮製和後來的政治走向都產(chan) 生了深遠的影響。《孝經·五刑章》言“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。”《睡虎地秦墓竹簡·法律答問》記載：“免老告人以為(wei) 不孝，謁殺，當三環之不？不當還，亟執勿失”[12]，可見早在秦代，“不孝”作為(wei) 一種罪名就已經出現了，隨後曆代更是將不孝罪入律。及至有唐一代標榜以孝治天下，唐玄宗親(qin) 自訓注《孝經》，頒於(yu) 天下。“一準乎禮”的《唐律》，更是將不孝作為(wei) 重罪定性為(wei) “十惡”之一，並對不孝的行為(wei) 予以明確的界定。

儒家講治世為(wei) 政，素來重風化雅正。在上者能夠從(cong) 服製、昭穆、稱親(qin) 等方麵尊嚴(yan) 其父，在下者也能在居室閨門溫凊奉養(yang) 之節中孝悌其親(qin) 。為(wei) 政以德，化民以政，無不從(cong) 者。故子曰：“立愛自親(qin) 始，教民睦也。立教自長始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親(qin) ；教以敬長，而民貴用命。孝以事親(qin) ，順以聽命，錯諸天下，無所不行。”（《禮記·祭義(yi) 》）

整本書(shu) 讀下來，還有一個(ge) 最大感受是：作者不單單是在對《孝經》進行單經學史的書(shu) 寫(xie) ，更時刻流露著對經學作為(wei) 一種政治意識的深切關(guan) 懷。作者在書(shu) 中屢言“經師的技藝”，不免讓人想起法國年鑒學派史學家馬克·布洛赫那本著名的《曆史學家的技藝》，馬克·布洛赫曾說，在他年輕時，他的高中老師曾對學生說過這樣一番話：“1830年以後已無曆史學可言，一切都是政治學”。在此處我們(men) 是否也可以套用這個(ge) 句式：“自民元以後已無經學可言，一切都是中國學術遭遇現代轉型後的文學、史學和哲學”？李源澄先生在《經學通論》中寫(xie) 到：“曆史之於(yu) 人生，言其意義(yi) ，充其量不過知往察來、懲惡勸善而止耳，而經學則有為(wei) 人生規律之意義(yi) 。哲學者，言之成理，持之有故而已，而經學非宗教，而有宗教之尊嚴(yan) 。故吾謂經學非史學，非子學，而為(wei) 子史合流之學問，為(wei) 以特殊之學問，自具獨立之精神，而非史與(yu) 子所能包含。”[13]君子知遠之近，知風之自，知微之顯，可與(yu) 入德矣。（《禮記·中庸》）欲求既往以資現在，如今我們(men) 是否該走出“後經學時代”而回到經學？所謂回到經學，當然不是回到哪個(ge) 文本，哪段注疏，也不僅(jin) 僅(jin) 是要辨章學術，考鏡源流，更重要的是重新構建本民族自身文化價(jia) 值的連續性，為(wei) 近而治本國政治社會(hui) 文化學術種種學問樹其基礎，尤當為(wei) 解決(jue) 當前種種問題提供以活潑新鮮之刺激，是一種當代意義(yi) 上的文化政治意識。在這樣一個(ge) 經學不彰的時代，深望有誌之經師蹈為(wei) 之也，我輩定能受惠不淺。

注釋：

[1]陳壁生：《孝經學史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第383頁。

[2]張祥龍：《家與(yu) 孝：從(cong) 中西間視野看》，北京：生活、讀書(shu) 、新知三聯書(shu) 店，2017年，第305頁。

[3]費孝通：《鄉(xiang) 土中國生育製度》，北京：北京大學出版社，1998年，第277頁。

[4]陳鐵凡：《孝經鄭注校證》，台北：國立編譯館，1987年，第79-85頁。

[5]陳壁生：《孝經學史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第132-133頁。

[6]何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，北京：北京大學出版社，2000年，第15頁。

[7]轉引自陳壁生：《孝經學史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第108頁

[8]鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義(yi) 》，北京：北京大學出版社，2000年，第1172頁。

[9]陳壁生：《孝經學史》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2015年，第13頁。

[10]陳寅恪：《陳寅恪集·詩集》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第12頁。

[11]李源澄：《經學通論》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第4頁。

[12]睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1990年，第117頁。

[13]李源澄：《經學通論》，上海：華東(dong) 師範大學出版社，2009年，第5頁。

責任編輯：姚遠