近代“天下大同”重塑的經學路徑

作者：刁春輝（山東(dong) 大學儒學高等研究院博士研究生）

來源：《東(dong) 嶽論叢(cong) 》2018年第12期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十一月初八日庚辰

      耶穌2018年12月14日

【摘要】廖平以九州說、畿服製的詮釋化解經學的空間限製，康有為(wei) 以三世說化解經學的時間限製，而以四書(shu) 為(wei) 代表的儒學首以義(yi) 理詮釋為(wei) 主，其由修身而至於(yu) 齊治平的理想，其重點在於(yu) 重申儒家的道德理想，以教化為(wei) 主。他們(men) 以不同的方式應對經學由言常道而成地方性文化的危機，重新確立經學的天下性質。廖、康、沈所進行的經學理論探索是在新的天下時代應對中國危機的嚐試，他們(men) 同以大同為(wei) 理想，所采取的路徑方法有所差異。重溫他們(men) 的思想，對於(yu) 正在發生深刻變化的世界秩序，仍有著思想啟迪的意義(yi) 。

【關(guan) 鍵詞】廖平；康有為(wei) ；沈艾孫；天下；大同；經學

錢穆先生在評述周秦時代時說：“在當時中國人眼光裏，中國即是整個(ge) 的世界，即是整個(ge) 的天下，中國人便等於(yu) 這世界中整個(ge) 的人類。”[1]也就是說，依周秦時人們(men) 的地理認知，四夷與(yu) 諸夏即構成了整個(ge) 天下，也即整個(ge) 世界，周時是一封建列國的天下，而秦時則是一郡縣的天下。天下始終是以中國為(wei) 中心向四圍延展的圖景。這種認知即使在後來有人們(men) 對於(yu) 地理範圍的認知不斷擴大，擴及西亞(ya) 、歐洲、非洲，以至於(yu) 到晚明，從(cong) 《坤輿萬(wan) 國全圖》來看，中國對世界地理已經開始有了初步認知，但這些地理認識並沒有對中國的天下秩序構成衝(chong) 擊，一方麵是因為(wei) 沒有直接形成亡國風險，另一方麵則是因為(wei) 此秩序背後的文化價(jia) 值支撐沒有被懷疑否定過，中國始終是禮義(yi) 文明的代表。

不過近代以後，特別是甲午後，保國保種保教成為(wei) 迫切的任務，中國人所認可的天下秩序從(cong) 現實上和觀念中都崩塌了。作為(wei) 天下觀直接學術支撐的經學，也麵臨(lin) 著調整自身理論的需要，若不能有效應對，則中國的存在在製度上與(yu) 文化上都會(hui) 危險。

通觀近代針對天下的大同觀，從(cong) 經學上試圖解決(jue) 此問題的也大致可分三路徑，此處分別以廖平、康有為(wei) 和沈艾孫為(wei) 代表。廖平以禮學，康有為(wei) 以公羊學為(wei) 代表的《春秋》學，沈艾孫主要以四書(shu) 為(wei) 闡述路徑。他們(men) 所麵臨(lin) 的共同問題是重構經學與(yu) 天下的關(guan) 係，回應天下（世界）的地理格局變化，以經學重新闡釋天下的意義(yi) ；二是重新申明文明的標準，天下秩序的背後是王畿的存在，王畿象征著文明的最高標準，而中國認定的天下秩序的崩潰不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 朝貢體(ti) 係的崩潰、國家任人欺淩的現實，更在於(yu) 中國對自身原有堅持的價(jia) 值標準開始懷疑、動搖和否定。經學的重新詮釋要重新確立新的價(jia) 值標準或者再次貞定原有的價(jia) 值，重新估定中國這一本身就在天下含義(yi) 下形成的詞語所代表的意義(yi) ，而這與(yu) 經學本身的存亡也息息相關(guan) 。若經學本身的“天下”屬性被否定，則不免淪為(wei) 地方性或者過時的智識。

一、廖平：經學製度與(yu) 天下

（一）天下景觀

學術界將中國古代的東(dong) 亞(ya) 秩序稱為(wei) 朝貢體(ti) 係，而此朝貢體(ti) 係的經學理論記述則來自於(yu) 《尚書(shu) 》《王製》《周禮》等記載的九州製和畿服製。九州製分天下為(wei) 九州，而畿服製以王畿為(wei) 中心，依據與(yu) 王畿的距離來確定中心王國與(yu) 周邊王國的來往和管理方式。晚清以前，東(dong) 亞(ya) 體(ti) 係較為(wei) 穩定，經學也沒有重新詮釋的必要，但到了廖平的年代，經學服製如果僅(jin) 僅(jin) 以中國為(wei) 解釋範圍，在實際地理認知上與(yu) 已知的地球範圍不符[2]，在政教秩序上與(yu) 歐美列強主導的國際秩序現實也不符。與(yu) 現實的抵牾會(hui) 讓經學服製的權威大打折扣，會(hui) 更加坐實經學服製就是三代曆史秩序的記述，從(cong) 而會(hui) 讓經學的曆史性質更加凸顯[3]，經學被拖入史學的危險性就會(hui) 越來越大，這是大力尊崇經學、以經學為(wei) 萬(wan) 世法的廖平所不能接受的。因此他有必要擴大經學服製的解釋範圍。而他所依據的解釋經典是《尚書(shu) 》和《周禮》。他將此二書(shu) 定為(wei) 大統之書(shu) ，也就是海外開通，整個(ge) 世界都得以認識之後的製度之書(shu) 。廖平自言九州之說最為(wei) 繁難，因此本文以《經傳(chuan) 九州通解》一書(shu) 為(wei) 例，勾勒他關(guan) 於(yu) 畿服九州製的說法。

從(cong) 整體(ti) 而言，畿服製的疆域是以王畿為(wei) 中心，向四周不斷擴延。在廖平重構的天下疆域中，天下是隨著時代變化不斷擴展的範圍。在廖平生活的時代以前，天下以《王製》中的記述為(wei) 疆域範圍。在《書(shu) 經周禮皇帝疆域圖表》第二圖中（見圖1），畫出了這個(ge) 服製範圍。

在這張圖中，每個(ge) 方格的邊長的是五百裏，那麽(me) 從(cong) 王向外延伸至甸，則包括四個(ge) 小方格，這四個(ge) 小方格組成一個(ge) 邊長為(wei) 一千裏的大方格，廖平認為(wei) “九服九畿同以甸為(wei) 王居”[4]，也就是最中間以王為(wei) 中心，邊界為(wei) 一千裏的方形範圍就是王畿之地，是王直接管理的範圍。以此王畿向八個(ge) 方向延展，則有八個(ge) 同樣邊長為(wei) 一千裏的大方格，這八個(ge) 方格分別代表八個(ge) 州。這八個(ge) 州與(yu) 王畿合為(wei) 九州，通為(wei) 澤被王化之地。這就是《王製》所記載的“凡四海之內(nei) 九州，州方千裏”。

將此三服圖（甸服，采服，流服）實化為(wei) 九州圖，[5]則為(wei) 圖2

此圖以最中間的豫州為(wei) 王畿，周圍分布八州，為(wei) 兗(yan) 州，青州，揚州，徐州，荊州，梁州，雍州，冀州，八州各有方伯，即一王統八伯。這就是《王製》中一王的統治範圍，合為(wei) 邊長為(wei) 三千裏的範圍。這個(ge) 三千裏的範圍就是傳(chuan) 統中國統治區的範圍。

在新的時代，天下的範圍有了極大的擴展。而廖平認為(wei) ，經學中同樣也有對應這種新的天下時代的服製，即帝統和皇統，《尚書(shu) 》《周禮》中的記述就是對應於(yu) 新的天下時代。帝

統的範圍較王統進一步擴大，在圖3[6]中，以帝為(wei) 中心，周邊分布八王，每個(ge) 最小方格的的邊長為(wei) 一千裏，也就是說此帝統圖中的每一王所控範圍與(yu) 上麵二圖的王統範圍是一致的，那麽(me) 可以看出帝統所控範圍也就是這個(ge) 大方格的邊長就是九千裏。這就是帝統時代的九州製。這一九千裏的帝統範圍在《周禮·夏官·職方氏》中被分為(wei) 九服，以圖示之如下（見圖4）[7]，此圖中，以王為(wei) 中心，向外依次延伸分別為(wei) 侯服、甸服、男服、采服、衛服、蠻服、夷服、鎮服。據《周禮·夏官·職方氏》言：“乃辨九服之邦國，方千裏為(wei) 王畿，其外方五百裏曰侯服，又其外方五百裏為(wei) 甸服，又其外方五百裏為(wei) 男服，又其外方五百裏為(wei) 采服，又其外方五百裏為(wei) 衛服，又其外方五百裏為(wei) 蠻服，又其外方五百裏為(wei) 夷服，又其外方五百裏為(wei) 鎮服，又其外方五百裏為(wei) 藩服。”每服內(nei) 的方國與(yu) 王畿的交往方式都有所差別，像距離最近的侯服之邦國，一年與(yu) 王覲見一次，所供物品為(wei) 祀物；甸服兩(liang) 年覲見一次，所貢物品為(wei) 嬪物，即婦女所生產(chan) 的絲(si) 麻等製品，其他所供物品均有不同。此處廖平沒有將藩服列入，這是因為(wei) 藩服不屬於(yu) 九州範圍，《周禮·大行人》曰：九州之外謂之番國。番即藩，所以九州之圖不包括藩服之地。

帝統疆域由王統疆域發展而來，是王統疆域的九倍。同理，皇統疆域也由帝統而來。此圖（圖5）[8]共大方格有九個(ge) ，大方格相當於(yu) 帝統疆域，每個(ge) 大方格邊長九千裏，則由九個(ge) 大方格組成的方格邊長為(wei) 兩(liang) 萬(wan) 七千裏。每個(ge) 大方格即為(wei) 一州，共九州，此為(wei) 皇統之九州。廖平認為(wei) 地球的直徑是三萬(wan) 裏，皇統九州二萬(wan) 七千裏，尚有三千裏餘(yu) 地，這三千裏餘(yu) 地就是番國。由王統至於(yu) 帝統再到皇統，以王畿為(wei) 核心的王化不斷向外延伸，直至覆蓋全球，而且不僅(jin) 僅(jin) 是文化的傳(chuan) 播，也是管理製度的不斷延展。至此，通過這種廖平稱為(wei) “由一生三，由三生九，九九相乘”[9]的方法，他把王統範圍擴大九倍為(wei) 帝統，擴大八十一倍為(wei) 皇統，把天下空間囊括於(yu) 內(nei) ，同時劃設九州，確立服製即統理方式，重新確立了經學的天下範圍。

（注：依次序分別為(wei) 圖3、4、5、6、7）

廖平設想的經典中的全球景觀，不僅(jin) 有九州式的九分天下，也有四帝之製、五帝之局。所謂四帝之製，就是將天下四分。“四帝均分，各得萬(wan) 五千裏”[10]。如圖6[11]

此圖共有四個(ge) 方格，均分天下，天下共長三萬(wan) 裏，每個(ge) 方格邊長一萬(wan) 五千裏，在每個(ge) 邊長一萬(wan) 五千裏的方格中，又可進行九州的劃分。

如圖7[12]在這張圖中，整個(ge) 大方形相當於(yu) 上圖四個(ge) 方格中的一個(ge) 方格。也就是說這個(ge) 大方形的邊長是一萬(wan) 五千裏，這個(ge) 大方形被劃分成九個(ge) 方形，每個(ge) 方形的邊長就是五千裏。廖平這樣說的依據源於(yu) 他對於(yu) 《尚書(shu) 》的解釋，《尚書(shu) ·皋陶謨》有“弼成五服，至於(yu) 五千，州”之句。這一句為(wei) 解釋此圖中的一州的，也就是這張圖中被劃分為(wei) 九個(ge) 的方形。“至於(yu) 五千，州”即是一州各為(wei) 五千裏的意思，“弼成五服”為(wei) 一州有五服，五千裏有五服，那麽(me) 大方形為(wei) 一萬(wan) 五千裏，則有十五服。這個(ge) 四帝天下圖與(yu) 皇統圖又有不同，四帝天下是將天下分為(wei) 四個(ge) 部分，分別有四帝統治，而皇統帝統則是由九個(ge) 帝統區域最後一統，一個(ge) 最終是四分天下，一個(ge) 最終是九分天下。

廖平依據經典，除此兩(liang) 種全球格局外，還設想了其他秩序格局。他說：“須知《書(shu) 》之奧窔，小之可以治中國，大之可以治全球，跡其秩序，井然有小王之局，有大王之局，有百王之局，有四帝之局，有五帝之局，有二帝之局，有三皇之局，有泰皇統一之局，小大糾紛，星羅棋布，任世局之滄桑，莫不有適宜之典則。”這句話頗難理解，是廖平對經典中的天下治理方式的一種闡釋，經典的治理方式是豐(feng) 富的，變化的，指向明確的，豐(feng) 富是因為(wei) 經典（當然是依賴於(yu) 廖平闡釋的經典）中的治理模式有多種，變化是經典的治理模式是循序漸進的，指向明確是經典的治理模式是祈望於(yu) 全球大一統，即最後的泰皇統一之局的。廖平設想的八種模式疆域範圍不斷擴大，上麵解釋的隻能涵括其中三種，即小王之局，就是第一圖；百王之局，即帝統、皇統；四帝之局。這八種模式是朝著天下一統的方向呈現出一種遞進的關(guan) 係，都存在於(yu) 以《尚書(shu) 》《周禮》為(wei) 代表的經典體(ti) 係之中。在泰皇統一之世，廖平設想了明堂製度，在此明堂內(nei) 聚集著統一之後的各地方主管，明堂是全球一統的象征，“大之即三萬(wan) 裏之地中，小之即明堂方裏會(hui) 朝之地”[13]。因此並不能將這些圖表單純的視為(wei) 一種地理上的規劃，其背後是也是經典製度和文化理想的表達。

廖平的九州說和畿服製是中國取象思維的運用。九州本是《尚書(shu) ·禹貢》中大禹治水後對當時治理區域的劃分，在廖平的詮釋中，九州成為(wei) 貫穿曆史和未來的天下的行政區象征。應該說化曆史實事為(wei) 象征代號也是中國的傳(chuan) 統。孔子說：“我欲載之空言，不如見之於(yu) 行事之深切著明也”，就是以實事言理的說明。再如《周易》乾卦的卦象，象天，又可代表頭，代表馬，代表父，代表西北，其象征意涵是多重的，[14]廖平對九州的理解也是這樣，九州由曆史的存在變成理想的代名詞，被賦予了理想意義(yi) 和未來期許。經學中的九州不同於(yu) 曆史存在的九州，經學的九州以曆史性質的九州名稱為(wei) 代號，而實際表達的意義(yi) 卻不限於(yu) 曆史的意義(yi) ，在不同的時代情境下有著不同的疆域管理範圍。廖平以這種方式極大的擴展了經學的名詞意涵，也讓經學獲得了極大的解釋空間。

（二）中國位置

在畿服製中，始終有一個(ge) 核心位置，就是由象征著政治中心和文化範本的王畿之地，伴隨著九州、服製範圍的不斷擴大，王畿的直接控製範圍也在不斷擴大，而王畿的文化影響力也是自近及遠，不斷擴散，最終實現王化若一。而中國就是這個(ge) 王畿之地，是整個(ge) 世界價(jia) 值的引領者，這體(ti) 現出廖平對中國文化的自信。他認為(wei) 以文化程度言：“中國固得孔學之半，海外僅(jin) 如初小幼稚程度。”[15]這個(ge) 海外自然是包括歐洲北美在內(nei) 的其他地區，之所以將中國稱為(wei) 孔學之半，是因為(wei) 廖平以文質概念來劃分文明，孔學是包含文質兩(liang) 個(ge) 方麵，簡言之則文代表人倫(lun) 文明，而質則相當於(yu) 工藝器具之學，不同於(yu) 近代學者以中國文明精神見長，西方文明物質為(wei) 優(you) 的觀點，廖平認為(wei) 孔學的特點即在於(yu) 文質兼備，而中國文的方麵偏勝，未得孔學之全。

可以說廖平對於(yu) 孔學有充分的信心，他對於(yu) 中國的人倫(lun) 價(jia) 值和政治製度都有相當程度的肯定，這不同於(yu) 和他同時代的嚴(yan) 複、康有為(wei) 等人，在廖平心中，天下血氣，莫不尊親(qin) ，人倫(lun) 之道是不會(hui) 隨著大同的到來而消滅的，在這一點上，他和康有為(wei) 非常不同。在政治製度上，他也沒有將西方的民主政治視為(wei) 政治發展的歸宿，沒有一種政體(ti) 決(jue) 定論的思維。

“蓋見西國強盛，遂謂三綱弱我，平等強西。不知美、法民主強，俄、西專(zhuan) 製亦強；我用綠營敗，購器仿操亦敗。西方諸雄角立，常慮危亡，其強也，在於(yu) 憂勤簡樸，日求精新。我偏處自大，粉飾蒙蔽。正當尊君親(qin) 上，眾(zhong) 誌成城，方今不致魚潰，全賴綱常維持。”[16]

所以廖平在中國岌岌可危的時候，是堅持中國本有的綱常秩序。認為(wei) 在國家危殆，外部環境惡劣的情況下，更須集中意誌，凝聚共識，艱苦奮鬥。

在廖平的天下觀中，其製度理想是經典賦予的，其文化理想是經典賦予的，這種製度和文化理想又以久行聖人之道的中國為(wei) 代表，所以中國在天下的位置中始終是核心的，具有指向性的，在西學浪潮的衝(chong) 擊下，廖平雖然對經典做出了很多不同以往的解釋，但他堅持中國的人倫(lun) 綱常秩序是一貫的，而無論未來的天下呈現什麽(me) 樣的格局，人倫(lun) 禮教始終是秩序的核心。

二、康有為(wei) ：《春秋》與(yu) 天下

（一）天下景觀

不同於(yu) 廖平著力於(yu) 擴展經典的空間解釋範圍，康有為(wei) 從(cong) 經典義(yi) 理在無限時間的適用性上重申經學的“天下”屬性，這種表達是通過《春秋》學中的“三世說”闡發的。

康有為(wei) 於(yu) 六經之中最重視《春秋》，“孔子雖有六經，而大道萃於(yu) 《春秋》。若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也。”[17]“能通《春秋》之製，則六經製說莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣。”[18]“六經以《春秋》為(wei) 至貴。”[19]春秋有如此地位，以至於(yu) 研究春秋者，在康看來，更比諸子更重要。“繁露傳(chuan) 先師口說，尊於(yu) 孟荀。”[20]這裏就把董仲舒在經學中的地位置於(yu) 孟荀之上。

《春秋》既然如此重要，那麽(me) 作為(wei) 《春秋》第一大義(yi) 的“三世說”可更見其在康有為(wei) 經學中的地位。“三世為(wei) 孔子非常大義(yi) ，托之春秋以明之。所傳(chuan) 聞世為(wei) 據亂(luan) ，所聞世為(wei) 托升平，所見世托太平。亂(luan) 世者，文教未明。升平者，漸有文教，小康也。太平者，大同之世，遠近大小若一，文教全備也。大義(yi) 多屬小康，微言多屬太平。……此為(wei) 春秋第一大義(yi) 。”[21]包含大同之意的三世說是康有為(wei) 春秋學第一大義(yi) ，也就是把握康有為(wei) 經學的核心要義(yi) 。這裏重要的是康有為(wei) 所提出的標準即文教，文教在康有為(wei) 的理論中是指他所說的公理。康有為(wei) 說:“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其製在文，其體(ti) 在各明名分，其用在與(yu) 時進化。夫主乎太平，則人人有自立之權；主乎文明，則事事去野蠻之陋；主乎公，則人人有大同之樂(le) ；主乎仁，則物物有得所之安；主乎各明權限，則人人不相侵；主乎與(yu) 時進化，則變通盡利。”[22]康有為(wei) 以仁心為(wei) 根本，以公和平為(wei) 最大的價(jia) 值原則，同時注意人類價(jia) 值原則實現的秩序，而不能一蹴而就，能夠集中體(ti) 現這種價(jia) 值的政體(ti) 是民主政體(ti) ，於(yu) 是在對於(yu) 《春秋》經的解釋中貫穿著仁、公、平、進化等價(jia) 值表達，也充滿著對於(yu) 民主政體(ti) 的向往。

以《春秋筆削大義(yi) 微言考》為(wei) 例，他在對《春秋》經的詮釋中，貫穿著三世說，以三世說中蘊含的價(jia) 值標準對曆史事件和人物進行評判。

如《春秋隱公三年》“夏四月辛卯”，尹氏卒經文，而《春秋》史原文“夏四月辛卯，尹卒”所以孔子比改史文為(wei) 經文，加“氏”一字，公羊傳(chuan) 解為(wei) 譏世卿，世卿非禮也。“氏”即代表著世卿的含義(yi) 。何休進一步釋禮稱：禮，公卿、大夫，士皆選賢而用之。康有為(wei) 進一步釋何以選賢，這正體(ti) 現了孔子天下為(wei) 公的理想，延伸至三世說則體(ti) 現為(wei) 據亂(luan) 世譏大夫，升平世譏諸侯，太平世貶天子。

又如《春秋僖公二十年》“二十年春，新作南門”，《公羊傳(chuan) 》認為(wei) 記載這條經文，意在“譏”。康有為(wei) 進一步解釋為(wei) 什麽(me) 孔子對魯公修築南門的行為(wei) 給予了否定性的評價(jia) 。他說：“據亂(luan) 之世，力役征民；孔子愛民，故不許。”同樣是以三世之說解經。

康有為(wei) 釋《春秋》籠罩於(yu) 三世說之下，在三世說的背後隱藏的又是他認同的公理體(ti) 係，從(cong) 某種程度上說，經典的作用就在於(yu) 闡明這個(ge) 公理體(ti) 係，在康有為(wei) 的思想體(ti) 係中，到底是經學更具根本性還是公理體(ti) 係更具根本性，是隻有透過經典才能認知此公理體(ti) 係從(cong) 而使得經典的詮釋、經學的存在變得不可或缺，還是公理體(ti) 係的認知其實並不依賴於(yu) 經典的解釋？盡管康有為(wei) 可能自己堅持經學乃公理的載體(ti) 性質，但是追索他的思想線索，他的公理體(ti) 係的建立並不必然建立於(yu) 他的經學詮釋之上，這從(cong) 他早期著作《實理公法全書(shu) 》和代表著作《大同書(shu) 》中可以體(ti) 現。

在《實理公法全書(shu) 》中，他說明製度創立的原則“凡一門製度，必取其出自幾何公理及最有益於(yu) 人道者為(wei) 公法。”[23]此處其評判製度的標準是人道，以儒家詞語即是仁。如在公上，認為(wei) “立一議院以行政，並民主亦不立”，此取於(yu) 平等之義(yi) ，以平等的標準衡量，在政治上以議院行政最優(you) ，民主次之，君民共主更次之，君主權力獨攬最次。在平上，男女平等，長幼平等，朋友平等。這些思想是康有為(wei) 的早期著作，未引用任何經典之語，結合公法一說，19世紀八十年代受西方影響下，有這樣的說法，當是康有為(wei) 那個(ge) 時期讀西書(shu) 所得。我們(men) 可以推斷，康之以經學釋公理，一定程度上乃是出於(yu) 政治改革的工具性需要，當然當他的經學理論成熟以後，與(yu) 他的價(jia) 值追求相互影響，不能完全認為(wei) 他的經學理論在他的理論體(ti) 係中不是處於(yu) 核心地位。在20世紀20年代傳(chuan) 統文化遭遇猛烈批判的時候，康有為(wei) 發表的《大同書(shu) 》同樣沒有以經學著作的形式出現，沒有以聖人之語為(wei) 他的理想代言，一方麵是由於(yu) 聖人的失勢，另一方麵也表明康有為(wei) 的天下大同理想與(yu) 經學並不是密不可分，而是存在疏離的。有學者指出，康有為(wei) 在《大同書(shu) 》中完全拋棄了他在19世紀著作中所慣用的經籍考證和注疏方法來詮釋思想的方式，而易之以省卻經典依傍、獨立建構體(ti) 係的方式來表達對中國乃至世界發展方向的解讀。[24]也就是說康有為(wei) 大同思想在最後已經脫離了經學的範疇，而采用一種子學的獨立著作方式表達自己思想，他在後期大同思想的構建多基於(yu) 他對於(yu) 公理的認識，與(yu) 經學已經漸行漸遠。這在康有為(wei) 的經學理論中也有自我揭示，他認為(wei) 孔子雖然定三世之說，但是因為(wei) 孔子生當據亂(luan) ，所以在孔子改製中，對於(yu) 據亂(luan) 、小康的製度規劃多，而對於(yu) 大同太平的規劃少。孔子對於(yu) 太平世的態度是“丘未之逮也，而有誌焉”，對於(yu) 認為(wei) 六經為(wei) 孔子所作，經學為(wei) 孔子所開的今文經學家康有為(wei) 來說，經學多言小康的性質正顯示了經學的局限，而康有為(wei) 自己正多言大同，正好補足了這一缺陷，也無怪乎康有為(wei) 自視為(wei) 聖人了，在三世經學的框架下，言大同的康有為(wei) 確實足以繼承誌大同的孔子的理想，而成為(wei) 經學上的另一個(ge) 開啟者。當然，這必須是在承認康有為(wei) 確實是揭示了經學真諦的前提下。

（二）中國位置

在康有為(wei) 的經學裏，中國的位置並不突出，中國不僅(jin) 在地理上不是天下之中，在價(jia) 值上也沒有堅持經學的中正。康有為(wei) 以春秋三世說和大同小康論相結合來實現對中國傳(chuan) 統價(jia) 值的顛覆，即傳(chuan) 統經學堅持價(jia) 值的反叛。這使得在康有為(wei) 的三世說中，中國成了一個(ge) 位於(yu) 中等發展水平，不僅(jin) 在物質能力上，也在社會(hui) 精神秩序上。中國成為(wei) 了一個(ge) 全方位的追趕者，一個(ge) 不僅(jin) 在技術能力上，也在治理能力和精神能力上都需要向他所期許的價(jia) 值方向，向更高發展水平的歐美進行全麵學習(xi) 的跟隨者。在這個(ge) 意義(yi) 上，似乎他與(yu) 西化論者並無二致。

在中國的發展水平上，他說：“我國從(cong) 前尚守孔子據亂(luan) 之法，為(wei) 據亂(luan) 之世······今當進至升平。”[25]更加細化，他認為(wei) ：“中國之中，有苗瑤番黎，為(wei) 據亂(luan) 之據亂(luan) ；蒙古，西藏，青海，為(wei) 據亂(luan) 之升平；內(nei) 地行省，為(wei) 據亂(luan) 之太平。”所以這樣評價(jia) ，除了顯而易見的物質生產(chan) 能力之外，就是政製與(yu) 人倫(lun) 了，在康有為(wei) 的三世說中，春秋始於(yu) 據亂(luan) 立君主，中於(yu) 升平為(wei) 立憲君民共主，終於(yu) 太平為(wei) 民主。此以政製定三世，在此標準下，中國是需要政製改革向立憲或民主的西方進行學習(xi) 的。又如康有為(wei) 說：“據亂(luan) 之世男尊女卑，故一夫數妻，乃因於(yu) 太古極多妻而裁節之，以從(cong) 其時俗，未得其平，非正道也。至升平之世則一夫一妻，乃為(wei) 平等之正道。……至升平時則夫婦必以立約，必以遠媵妾為(wei) 義(yi) 矣。若太平世則人人獨立，人人平等，男女皆為(wei) 天生之人，各聽其相得而立約，則非獨無妾媵之可言，並無夫婦之可言矣。此立約實為(wei) 非常異義(yi) ，今歐美之俗始行之，孔子已先立之。”[26]此段話可在男女大倫(lun) 上說兩(liang) 點，首先，在太平世中，夫婦人倫(lun) 已經取消，“無夫婦之可言”，此為(wei) 價(jia) 值上根本取消夫婦人倫(lun) ，夫婦不存，則父子、母子也難存，這是對傳(chuan) 統中國人倫(lun) 秩序在價(jia) 值上的終極否定；第二，一夫一妻為(wei) 升平世之製，雖然中國之孔子已先立法則，但歐美之俗已經率先實行，盡管康有為(wei) 沒有直接肯定歐美在夫婦一倫(lun) 已進入升平階段，但由康之敘述可以推論得出，那麽(me) 中國賴以自豪的人倫(lun) 秩序在某些方麵無疑是落後於(yu) 歐美的。

康有為(wei) 三世說中隱含的價(jia) 值標準雖不以歐美為(wei) 極致，但就世界範圍，歐美的發展標準無疑是最高的，而中國的位置則是高於(yu) 非洲、南洋、南美等地，是處於(yu) 中間位置，在這個(ge) 位置上，現實的中國無疑失去了文明的引領作用，而亟待進行的則是追趕的任務。

三、沈艾孫：《學》《庸》與(yu) 天下

沈艾孫相比於(yu) 聲名煊赫的康有為(wei) 和學養(yang) 深厚的廖平而言，在學術上和聲名上都不突出，甚至查找沈艾孫的資料，也僅(jin) 知道他在清末曾經擔任清朝駐墨西哥的大使，其餘(yu) 事跡亦無從(cong) 得知，不過沈艾孫在民國時代出版過《大同學說》一書(shu) ，在近代研究大同的人物中是有一定代表性的。沈艾孫《大同學說》連載於(yu) 1936年的《河北月刊》，署名即是沈艾孫，又曾以《孔子的大同學說》一名複刊於(yu) 1940年的《新東(dong) 方》雜誌，署名為(wei) 抱淑子。兩(liang) 者內(nei) 容基本一致。

（一）天下景觀

沈艾孫尤重以《學》《庸》義(yi) 理來解釋他的天下大同的景觀。他認為(wei) 《禮運》一篇示以大同小康之例，而具體(ti) 關(guan) 於(yu) 大同學說的開展，他說：“若其（大同——本文作者注）教義(yi) ，則在大學，道體(ti) 則詳中庸。”[27]“孔子諄諄以禮教弟子，於(yu) 《禮運》示大同小康之例，同時於(yu) 《大學》《中庸》，發揮其教義(yi) ，使人於(yu) 此得遵循之軌道焉。“[28]在這裏，沈氏以為(wei) 《禮運》提出了大同小康的思想，而如何實現這個(ge) 理想，還是要到《大學》《中庸》中尋找答案。《大學》《中庸》特為(wei) 宋代以後學術所獨重，宋明時代的理學特點即在於(yu) 繼承儒學重視教化的特征，將家國天下的長治久安的根本集中於(yu) 天下個(ge) 人的修身工夫上，因此也特重心性之學或性理之學。沈艾孫欲致天下於(yu) 大同，也繼承了宋學重視性理之學的特征，盡管沈氏也不滿於(yu) 宋學的經世之效。[29]因此，沈艾孫和學問出於(yu) 漢代經學係統的廖平、康有為(wei) 是有不同的，這個(ge) 不同就在於(yu) 廖、康的思想中有相當的比例思考製度問題，而沈則更多的思考教化問題。

沈艾孫認為(wei) 想讓天下大同，世界和平，尤其要重視教化問題。一篇不長的文章中，這個(ge) 傾(qing) 向屢被提及：“欲求世界永久和平，人類真正幸福，惟有培養(yang) 人道文化，提創精神教育，庶可達到目的。”“誠以經綸天下之大經大本，不在政策而在教育。覺世牖民之效，不在君相而在師儒。”[30]“治平之目的，以民德大同為(wei) 基礎。立太平世之極則，即《大學》明新而止於(yu) 至善之謂。”[31]這種重視以至於(yu) 在此篇文章的結尾處直言“（大同）根本所建，不在政而在教”[32]。重教化勝於(yu) 刑政，一直是儒學的特征，沈氏無疑是堅持了儒學的這一特點。

如此重視教化的功效，是沈艾孫認為(wei) 隻有通過教化，才能真正啟發人性，形成人人向善之風，才算是真正的治平之功。單純的物質文明、純粹的富強追求，如無教化的配合，也會(hui) 使人欲橫流，無助於(yu) 人心安寧，談不上天下太平。太平的基礎在於(yu) 人民的心理，人民的心理需有教化的培育。這是非常典型的《大學》八條目思維的體(ti) 現，《大學》：自天子以至於(yu) 庶人，一是皆以修身為(wei) 本。其本亂(luan) 而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”大學即認為(wei) 治平之功以修身為(wei) 本，沈氏以人心為(wei) 本，以教化為(wei) 途徑，所以他說：

“心之主宰一身，與(yu) 政府之主宰一國有以異乎？無以異也。積個(ge) 人而成社會(hui) ，與(yu) 積國而成世界，有以異乎？無以異也。民為(wei) 邦本故君子務本。”“學問之事，本為(wei) 解決(jue) 人生，化導民心而設，故由誠正以達治平，此外更何所事，更有何事足學。”[33]

所以所謂治平之事，其實也就是覺人性，導人心。治平的根本對待對象就是人性、人心，由此則治平之事也就是教化之功了。

教化也有教化之法，也有教化之秩序，需要循序前進。以沈氏的觀點，教化民眾(zhong) 的目的在於(yu) 能讓人化私為(wei) 公，使人都有公德公心。此公德公心，實為(wei) 人之本性，起於(yu) 人的良知良能。“愛好和平，實關(guan) 天性，互相友助，出於(yu) 本能。”[34]以人心之公為(wei) 人之本性，實承自孟子性善之說。大同之教化就是先知先覺之師儒能夠順此人的本性，擴而充之大之，這正是因民所利，因民所善，以民心為(wei) 本的體(ti) 現。此公德起始處是孝，百行以孝為(wei) 先，孝弟為(wei) 仁之本。愛親(qin) 敬兄是人的天性，不待學習(xi) 而能知。公心的養(yang) 成就是要從(cong) 人的至近至隱處養(yang) 成，一個(ge) 人的成長中都會(hui) 有父母、有兄弟，對父母兄弟的愛敬即是祛自我之私的起始。再在此基礎上，推廣此愛敬之情，社會(hui) 才有和親(qin) 的可能。這一點，在《大學》中的表現即是由齊家而治國，《大學》中說：“所謂治國必先齊其家者：其家不可教，而能教人者，無之。故君子不出家，而成教於(yu) 國。孝者，所以事君也；悌者，所以事長也；慈者，所以使眾(zhong) 也。”在《中庸》中則表現為(wei) 盛讚舜、文王、武王、周公的孝德：

子曰：舜其大孝也與(yu) ！德為(wei) 聖人，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：無憂者，其惟文王乎！以王季為(wei) 父，以武王為(wei) 子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下。身不失天下之顯名，尊為(wei) 天子，富有四海之內(nei) 。宗廟饗之，子孫保之。

子曰：武王、周公，其達孝矣乎！夫孝者，善繼人之誌，善述人之事者也。

舜、文王、武王、周公都是大孝之人，因其孝德，能繼承先王的誌向，光大先人的事業(ye) ，也使得自己能得到美名，享有宗廟的祭祀。他們(men) 以天子或攝天子位而帥天下以孝，則能使孝德洋溢天下，化及四表，至於(yu) 《中庸》所言：舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親(qin) 。

沈氏所言教化之法以宋學的性理之說為(wei) 支撐，他說：“（太極）在人為(wei) 性，性體(ti) 即心靈，與(yu) 生命相俱。……特性由天賦，自先天來，靜而不動，道在其中。喜怒哀樂(le) 未發之謂中，故曰天下之大本，由中而發，發而中節之謂和。故曰天下之大道，聖人心法相傳(chuan) ，皆以允執厥中為(wei) 訓。”[35]之所以治平之功以修身為(wei) 本，修身又須格致誠正之功，就在於(yu) 性為(wei) 天賦，盡人性才能與(yu) 天地參，實現天人合一、天下歸仁。沈氏說：“心意誠正為(wei) 治平之本，而治亂(luan) 之原，端在方寸之人心。“最後認為(wei) ”孔教之性理學即孔教之經世法。”[36]至此，沈氏學說的理學性質更加凸顯。

可以看出，沈艾孫認為(wei) 經學義(yi) 理是天然適應於(yu) “天下”的，是沒有時空限製的，其根本在於(yu) 經學義(yi) 理是建基於(yu) 普遍人性的，性自天賦，從(cong) 先天而來，人人都有善性，人性的普遍性賦予了經學“天下”性質。

（二）中國位置

沈艾孫和康有為(wei) 一樣，很明確的區分了理論的中國和現實的中國。他肯定孔子經學的正確，但對曆史上三代以後的中國因為(wei) 君主製度而進行了否定性評價(jia) 。他說：“始皇不世之雄，方具莫大野心……與(yu) 孔氏為(wei) 治在民，天下為(wei) 公之旨，大相徑庭。”[37]漢承秦製，雖武帝以後以經學為(wei) 教，在沈氏看來也不過是牢籠士人的帝王之術而已。與(yu) 此相關(guan) ，他對歐美的發展現狀和製度寄予厚望，“歐洲英德諸邦，其人民知識較高，強毅而向上，其國之政治，亦整齊嚴(yan) 肅，不啻一小康之具體(ti) 模範也。……他若美國，實具有現成絕好之資格，果能一變至道，較人為(wei) 易。”[38]首先他肯定了歐美的發展已經近於(yu) 升平小康，下一步是至於(yu) 道，似乎認為(wei) 歐美距離大同已經一步之遙，另外，他也認為(wei) 大同並不意味著無政府主義(yi) ，世界上的國家並不會(hui) 消失，對於(yu) 世界和平比較理想的安排是類似於(yu) 美國合眾(zhong) 聯邦似的製度治理形式。

沈氏認為(wei) 教化重於(yu) 政治，那秉受“盡美之孔教”（沈艾孫語）教化的中國為(wei) 何發展不如歐美？沈艾孫除了認為(wei) 是孔子後學沒有掌握孔子的真實教義(yi) 之外，他還將其中的一部分原因歸咎於(yu) 中國的政治扭曲了孔子教義(yi) 。“民貴君輕之論調，不免見嫉於(yu) 王侯。”“帝王時代，動多禁忌。縱有一二解人，亦複處於(yu) 積威之下，莫敢放言高論。而征誅揖讓，既無敢為(wei) 之軒輊，亦若無關(guan) 讀書(shu) 人事。然則天下誰與(yu) 為(wei) 治而又安得不亂(luan) 乎？”[39]在君主專(zhuan) 製條件下，即使有人知道孔子大同民治的真教義(yi) ，也不敢直接揭示，對於(yu) 政權的更迭、君主的權力，也不敢議論參與(yu) ，孔子的教義(yi) 怎麽(me) 能不失傳(chuan) 呢？他還對取士的科舉(ju) 製度也頗有微詞：“蓋自詩文取士以來，上以是為(wei) 潤色太平之典，下以是為(wei) 利祿登進之階。”科舉(ju) 製度讓士人們(men) 紛紛將注意力放在了如何能考取進士上，而不把精力放在探求孔教真義(yi) 上，這仍是從(cong) 製度上去看對於(yu) 孔教的影響。以此看，似乎沈氏又賦予了政治對於(yu) 教化更大的反作用力。

因為(wei) 政治上的專(zhuan) 製、學術上的被扭曲，導致孔子真正教義(yi) 失傳(chuan) ，這使得在沈氏的理論中，中國曆史上的政治和教化之功都相當有限，這也呼應了他認為(wei) 歐美國家人民知識、德行較好，政治也先進的判斷。這也暗示在沈氏的經學中，現實中國的位置處於(yu) 一個(ge) 全麵追趕的狀態，這一點與(yu) 康有為(wei) 是一致的。

四、經學在新天下時代的變遷

經學在曆史發展的進程中呈現出不同的理論形態，以晚清時期而言，今文經學、古文經學、宋學並存，今文經學側(ce) 重政製、古文經學側(ce) 重學術、宋學在實踐中側(ce) 重教化。應對時局，往往今文與(yu) 宋學能夠發揮作用，一方麵古文學專(zhuan) 長在於(yu) 訓詁學，以說文釋字見長，而且依古文的觀念，多將經學所載視為(wei) 曆史實事，以曆史中的變遷彌合經典的差異，其眼光視野是向後的，多流於(yu) 考索的興(xing) 趣。古文學的代表孫詒讓、章太炎，看一看他們(men) 的經世策略，孫詒讓有《周禮政要》，章太炎則早年從(cong) 經學發掘民族思想，限經學於(yu) 中國原有範圍，後期則重儒行諸篇，也是挖掘民族精神之類，在時間上將經學限定於(yu) 過去的曆史，在空間上將經學定義(yi) 為(wei) 隻是中國民族性的凝結，忽視了經學的“天下”屬性，這是古文經學後期發展將經學性質判定的延伸結果。晚清今文學最突出的特點即在於(yu) 首要堅持經典的適用性，康有為(wei) 以三世說化解經學的時間限製，廖平以九州說、畿服製的詮釋化解經學的空間限製（其後實際上更加恢奇，已超出地球範圍，進入宇宙層次），雖然廖平以他早期認定的古文經典《周禮》作為(wei) 他的詮釋依據，但是他的用世性質、對經典做出的非曆史性質的判斷等都讓他的今文經學氣質暗中延續。而以四書(shu) 為(wei) 代表的宋學首以義(yi) 理詮釋為(wei) 主，其由修身而至於(yu) 齊治平的理想，其重點在於(yu) 重申儒家的道德理想，以教化為(wei) 主。他們(men) 以不同的方式應對經學由言常道而成地方性文化的危機，重新確立經學的天下性質。

廖平、康有為(wei) 和沈艾孫理論的取向不同，主要依據的經典不同，但實際在理論的建設中，也是相互交叉的。廖平空間建構的同時也伴隨著時間的重組，皇統帝統王統不僅(jin) 是空間的重塑，也是不同的發展階段。康有為(wei) 三世說也同樣如此，太平世本就是“大小遠近若一”的大一統。沈艾孫對《禮運》和《春秋》理論的采納可以看出受到康有為(wei) 的影響很深，但他基於(yu) 宋學性理而以教化致大同的思路頗具代表性，甚至在現當代的大同論中是占據主流論述的。

他們(men) 在應對中國麵臨(lin) 的整體(ti) 危機而對經學做出的理論調整中，也都隱含著一定的危機。廖平的經學努力是始終在與(yu) 將經學視為(wei) 曆史實事的記錄的觀念的論辯中進行的，他將本來是一種曆史存在的《尚書(shu) 》《周禮》釋讀為(wei) 新的天下時代的理想之書(shu) ，通過將曆史名稱轉化為(wei) 理想代號的方式，無限擴展經學的空間解釋範圍，持論過於(yu) 怪誕，也與(yu) 當時逐漸盛行的客觀化、科學化學術的風潮背道而馳。康有為(wei) 以三世說作為(wei) 六經義(yi) 理的時間負載，而又把大部分六經所記文本的義(yi) 理歸諸據亂(luan) 時，從(cong) 而實質掏空六經在新天下時代即升平時代的義(yi) 理合法性，又進一步明確了他在此時代所釋經學的重要性，對經典的打擊不可謂不大。而沈艾孫出於(yu) 《大學》義(yi) 理次序的堅持，必然將經學的主要功用放到教化上，集中於(yu) 對個(ge) 人德行的教育上，從(cong) 而會(hui) 對經學在“治國平天下”的製度創設方麵的作用付之闕如。

這三人生活在同一個(ge) 時代，但大致上廖平最前，康居中，沈氏著述發表已經是20世紀三四十年代，在這段不足百年的時間裏，透過三人的經學主張，仍能夠看出在新的天下時代，經學的在現實領域的逐步退縮。在廖平的闡釋中，天下在曆史和未來相應的時空領域都有其相對應的治理方式，而且其表達的綱常人倫(lun) 價(jia) 值也是先進的；而在康有為(wei) 的經學中，經學的隻能通過時間的延展表達理想，且孔子經學主要在據亂(luan) 世到升平世的階段，另一階段則主要靠康自己為(wei) 孔子代言了，這也讓曆史上的經學在政教價(jia) 值的合理性也喪(sang) 失了；到了沈艾孫的時代，就隻能訴諸於(yu) 較為(wei) 抽象的人性了，這也顯示出經學在不斷出讓自己的討論領域，也表示經學在政治領域、製度領域失去了權威性，最後隻能退縮至個(ge) 人的德行修持領域，經學在新的天下時代的價(jia) 值和製度供給能力也陷於(yu) 逐步枯竭的地步。

總之廖、康、沈所進行的經學理論探索是在新的天下時代應對中國危機的嚐試，他們(men) 同以大同為(wei) 理想，所采取的路徑方法有所差異。在他們(men) 之後，因為(wei) 政治、社會(hui) 、學術的大變革，這些理論探索沒有持續進行下去。在今天，重溫他們(men) 的思想，對於(yu) 正在發生深刻變化的世界秩序，仍有著思想啟迪的意義(yi) 。

注釋：

[基金項目]本文係國家社會(hui) 科學基金一般項目“大同思想與(yu) 近現代儒學的轉化創新研究”（17BZX061）的階段性成果。

[1]《錢賓四先生全集·中國文化史導論》，台北：聯經出版事業(ye) 股份有限公司，1998年版，第37頁。

[2]廖平早期解說服製，純以《王製》為(wei) 準，但“以《王製》遍說群經，於(yu) 疆域止於(yu) 五千裏而已”（廖平語，見《廖平全集·第二卷》第887頁），這樣經學的地理解釋範圍僅(jin) 有五千裏，遠遠不及廖平所認識的地球三萬(wan) 裏的範圍，這就使得經學在空間上的解釋範圍大大縮小，而成為(wei) 中國五千裏地域的一隅一地之學。

[3]經史之辯是晚清一場非常深刻的學術思想討論，關(guan) 係著中國學術的整體(ti) 走向，其核心議題是經學的性質是曆史實錄還是理想表達。

[4]舒大剛、楊世文主編：《廖平全集·第四卷》，上海：上海古籍出版社，2016年版，第312頁。

[5]⑤⑥圖見《廖平全集·第四卷》《九州經傳(chuan) 通解》，第584頁，第588頁，第594頁。

[8]圖見《廖平全集·第四卷》《九州經傳(chuan) 通解》，第604頁。

[9]廖平語，見《廖平全集·第四卷》《九州經傳(chuan) 通解》，第587頁。

[10]⑤見《廖平全集·第四卷》《書(shu) 經周禮皇帝疆域圖表》，第318頁，第317頁。

[11]此圖為(wei) 四分天下圖的簡化版，原圖見《廖平全集·第四卷·書(shu) 經周禮皇帝疆域圖表》，第350頁。

[13]《廖平全集·第四卷》，546頁。

[14]參見徐芹庭、徐耀環：《易經纂解上》，新北：聖環圖書(shu) 股份有限公司，2016年版，第38頁。

[15]《廖平全集·第三卷》，第1204頁。

[16]《廖平全集·第七卷》，第864頁。

②③④⑤⑥薑義(yi) 華、張榮華編校：《康有為(wei) 全集·第二集》，北京：中國人民大學出版社，2007年版，第18頁，第18頁，第147頁，第187頁，第324頁。

[22]《康有為(wei) 全集·第六集·春秋筆削微言大義(yi) 考》，第3頁。

[23]《康有為(wei) 全集·第一集》，第147頁。

[24]參見常超：《托古改製與(yu) 三世進化——康有為(wei) 公羊學思想研究》，北京：北京大學出版社，2015年版。

[25]②《康有為(wei) 全集·第六集》，第17頁，第83頁。

[27]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第一期，1940年。

[28]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第三期，1940年。

[29] 沈艾孫認為(wei) ，降及宋世，（孔氏之學）尤為(wei) 拘謹，隻研理性，無敢倡言治平者。見《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第一期，1940年。

[30]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第一期，1940年。

[31]④⑤⑥《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第二期，1940年。

[32]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第三期，1940年。

[36]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第二期，1940年

[37]④《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第一期，1940年

[38]《孔子之大同學說》，《新東(dong) 方雜誌》第一卷第三期，1940年