仁學的回歸與(yu) 民主仁學的成立

——吳光民主仁學的脈絡及其前景

作者：李洪衛

來源：《衡水學院學報》2018年第5期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十五日戊午

      耶穌2018年11月22日

摘要：吳光的民主仁學特質在“新體(ti) 新用”，他批評自康有為(wei) 到20世紀現代新儒家的思想建構沒有實現傳(chuan) 統儒學在新的曆史時代的真正變革。他既高標傳(chuan) 統儒學中的“仁學”內(nei) 涵，尤其強調其中的道德人文主義(yi) ，同時加諸新體(ti) 以“民主”內(nei) 涵，此即是其最大亮點，也是最受質疑之處。吳光在其理論中強調民主不僅(jin) 僅(jin) 是製度建構甚或隻是手段工具，也是“價(jia) 值觀念”和普遍的道德理性，這個(ge) 論斷是成立的。從(cong) 中外先賢論述中可以看到，民主既是製度架構、選舉(ju) 和決(jue) 策方式，同時更是價(jia) 值理念，是人之為(wei) 人的價(jia) 值關(guan) 懷，是人際互動中的寬容、理解、協商、對話，是理念和生活方式，如此，民主與(yu) 仁道則是同一的，由此觀之，民主仁學大有發展空間。

關(guan) 鍵詞：民主仁學；新體(ti) 新用；吳光；民主；仁學；儒學

作者簡介：李洪衛（1967-），河北南皮人，河北工業(ye) 大學馬克思主義(yi) 學院，研究員，哲學博士。

從(cong) 牟宗三到杜維明有一個(ge) 儒學三期的說法，即杜維明先生所講的，沒有新儒學，隻有儒學發展的不同階段，這是從(cong) 儒學內(nei) 在連續性視角考察，有其重要意義(yi) 。但是，儒學的最新發展總是在強調它們(men) 各自的“新”也是自然的，因為(wei) 沒有“新”就沒有時代的發展和推進。這不一定是為(wei) 新而新，而是不得已的必須要“新”。時代發展變化即是如此一新，從(cong) 不同的學者自身人生經驗之差異、知識背景之區分、思考視域重心之不同產(chan) 生不同的理解和觀念也是必然的，這又是一新，也是新之必然。但是，全新之新又不是那個(ge) 傳(chuan) 承延續的人們(men) 所公認的東(dong) 西了，所以，有所本，有所變，是任何思想傳(chuan) 承或宗教發展之自然曆程，今天當代大陸儒學發展也是如此。我個(ge) 人將當代大陸儒學發展劃分了四派：陳來的價(jia) 值儒學、吳光的民主儒學、黃玉順的生活儒學以及最大宗且最流行的政治儒學。同時，也可以從(cong) 與(yu) 傳(chuan) 統接軌的類型學角度劃分為(wei) ：新仁學、新禮學與(yu) 仁禮學三種類型。我把吳光的民主仁學劃歸當代仁學一類，政治儒學歸於(yu) 當代禮學，而陳來和黃玉順二先生的思想歸入仁禮學，即仁禮並重的思想脈絡[1]。雖然有這樣的大略粗糙的分類，其實細致看來，便有很多沒有納入其中或還沒有展開討論，譬如牟鍾鑒先生提出的“新仁學”應該是這個(ge) 新仁學類型中的重要一支[1]。當代流行的這四種儒學都有一定影響，而吳光的民主儒學討論較少，而我個(ge) 人對其中很多看法頗表讚同，故，這裏僅(jin) 就吳光的民主儒學作一點粗淺的分析，以就教於(yu) 學界同仁。鑒於(yu) 我一開始並不是基於(yu) 類型學劃分，而是按照其中的焦點，譬如價(jia) 值、民主、生活與(yu) 政治來加以區分，故關(guan) 於(yu) 另一種劃分的路徑將在合適時間再做出討論。

一、新的儒學三期與(yu) 仁學回歸

對儒學進行不同分期，涉及相關(guan) 的分類標準，可以透視分析者的思想路徑和價(jia) 值觀念。上麵我們(men) 提到的牟宗三和杜維明先生的儒學三期說，以及後來因應這種說法的如李澤厚的“儒學四期”說其實都是這種方式的自我詮釋。李澤厚認為(wei) ，儒學三期的說法源於(yu) 儒家心性論的“偏見”，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) 心性問題意識出發，而忽略荀學和董仲舒，而且僅(jin) 僅(jin) 講義(yi) 理哲學抽象和脫離了儒家思想的原典。而且他認為(wei) ，這不僅(jin) 僅(jin) 是一個(ge) 分期多寡的問題，而是涉及如何認識儒家思想之精義(yi) 的問題[2]。我不見得認同李澤厚的分期說法，但是，他說，分期關(guan) 涉對思想的本質的透視，這是對的，牟宗三、杜維明先生也正是基於(yu) 他們(men) 對儒學核心價(jia) 值的認知做出的他們(men) 自己的分期判斷。當然，並不是每一個(ge) 學者都願意或有興(xing) 趣做這樣的分析判斷，但是吳光是自覺地做了這個(ge) 研究，當然也是基於(yu) 他自己的學術立場而進行的。他認為(wei) ，從(cong) 曆史分期與(yu) 演進軌跡看，儒學演變可以分為(wei) 七個(ge) 階段：先秦子學、漢唐經學、宋明理學、清代實學、近代儒學、現代儒學和當代儒學，這個(ge) 一般來說也異議不多；而他認為(wei) ，從(cong) 曆史階段的特質看，大體(ti) 隻有三種形態：“仁本禮用”的古典儒學；近現代“中體(ti) 西用”的改良性儒學（包括近代洋務派等等直到現代新儒家）；三是當代正在形成中的“變革型的當代新儒學”，即醞釀中的新體(ti) 新用的新儒學。他列舉(ju) 以下幾種：杜維明“文明對話論”、黃玉順“生活儒學”、牟鍾鑒“新仁學”和蔣慶的“政治儒學”，還有他自己的“民主仁學”。吳光基本堅持體(ti) 用論的框架做分析工具，也就是人心、情感和道德價(jia) 值是內(nei) 在的和本原的，而製度規範則是外在的和應用的，以此鑒定從(cong) 原始儒家到現代新儒家的不同思想特質與(yu) 得失。他把從(cong) 孔子開始的古典儒家厘定為(wei) “仁體(ti) 禮用”型，其演變隻是側(ce) 重點有所不同或有一些其他思想的雜糅而已，大體(ti) 上等於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 定義(yi) 的“經學時代”；第二階段是他指稱的“應對型儒學”，即從(cong) 康有為(wei) 開始到20世紀現代新儒家們(men) 。他肯定了康有為(wei) 、譚嗣同在因應時代變局下的新的創造性嚐試，認為(wei) 他們(men) 嚐試改造突破古典儒學的“仁本禮用”格局，向新體(ti) 新用轉化，但是，又指出他們(men) 的局限性：“他們(men) 在理論上嚐試突破古典儒學‘仁本禮用’的思想模式而又推崇並弘揚古典仁學的仁愛精神，嚐試融合西方的自由、平等、博愛、科學的精神於(yu) 其新學體(ti) 係而又‘食洋不化’，他們(men) 所做的仍然是儒學的改良與(yu) 維新，我們(men) 可以稱之為(wei) ‘維新仁學’。”[3]164吳光認為(wei) ，康有為(wei) 、譚嗣同仁學的積極意義(yi) 在於(yu) 他們(men) 積極承擔起儒學改良的時代重任，“他們(men) 雖未建立一個(ge) 能救中國並正確指導中國近代化的新儒學體(ti) 係，但他們(men) 為(wei) 傳(chuan) 統儒學的根本性轉型、為(wei) 現代新儒學的理論創造提供了值得借鑒的思想資料”[3]166。他對繼起的以新理學、新心學為(wei) 標誌的現代新儒家也做了表彰和批評。吳光認為(wei) 20世紀現代新儒家是對新的曆史條件下的激進西化派的必要的曆史回應，“他們(men) 在改造儒學的‘道體(ti) ’、闡釋其理論係統、建設新儒學的形上學方麵都做出了重要貢獻”[3]167。

但是，他從(cong) 建構新的曆史條件下的新體(ti) 用儒學出發，又著重指出從(cong) 康有為(wei) 直到馮(feng) 友蘭(lan) 、牟宗三儒學的缺陷：“從(cong) 維新仁學到現代新儒家的儒學理論，都是在中國傳(chuan) 統社會(hui) 分崩離析、中國社會(hui) 急需現代化、傳(chuan) 統儒學麵對西學和新學的嚴(yan) 重挑戰並受到全麵批判的時代背景下進行理論重建工作的，這個(ge) 時代背景也決(jue) 定了20世紀的中國儒學是應對型的，而從(cong) 康有為(wei) 到牟宗三這些儒學大師，雖然學兼中西，但對中國現代化之方向仍然存在許多誤解與(yu) 迷惘，所以在其新儒學理論體(ti) 係中也必然存在種種矛盾與(yu) 窒礙。或許可以說，所謂‘現代新儒學’雖然已形成帶有國際性的新思潮，但這一思潮仍然隻限於(yu) 在少數‘知識精英’中研討流行，仍然隻是學者書(shu) 齋裏或大學講壇上的學問，還沒有成為(wei) 真正能引導社會(hui) 、掌握民眾(zhong) 的強大的精神力量。”[3]170他所謂的“應對型”，明確地說就是“過渡型”，是曆史的過渡形態而不是一般形態，也就是他們(men) 沒有完成曆史轉變所帶來的根本性使命，實現傳(chuan) 統儒學的徹底性改造和革新，並重建儒學和時代生活之間的緊密聯係，因為(wei) 如上文所引，他特別指出現代新儒家們(men) 的思想不接地氣，無法實現社會(hui) 改造的新使命，在這一點上，除了價(jia) 值儒學的陳來先生沒有明確提及，大概我在本文開頭所說的其他幾派都批評現代新儒家的純粹的思想型建構。關(guan) 於(yu) 這一點，我是既有所讚同又有保留。理由在於(yu) ，正是基於(yu) 20世紀初葉西學的引入，現代新儒家們(men) 才大力強化思想和邏輯層麵的構建，其意義(yi) 在於(yu) 實現中國思想與(yu) 被稱作現代性典範的西方思想之間的對話和平衡，在20世紀壓倒性的西方思想大潮中發揮了巨大的平衡和自我革新與(yu) 挺立的作用。同時，這裏麵的確是有一定的應對性，但是，也絕不是簡單的應對性，因為(wei) 哲學的發展恰恰是中國傳(chuan) 統儒學最缺失的一環，它是儒學在現時代理性建構的一個(ge) 重要側(ce) 麵，而且具有某些意義(yi) 上的普遍性[4]。但是，儒學在當代中國和世界的發展，也的確不能僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 思想的對話和理論形塑，還要立足於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的挺立和社會(hui) 道德的重構以及民族共同體(ti) 的政治倫(lun) 理的建設等，這些內(nei) 容都涉及當下中國人的倫(lun) 理生活乃至政治生活之意義(yi) 的厘定，需要更具體(ti) 的設計和在生活向度上的展開，這是20世紀現代新儒家沒能充分展開的工作，這應該是今天人們(men) 熱衷於(yu) 儒學新發展的時代基礎。有鑒於(yu) 此，吳光先生便提出了他的中西合璧的“新仁學”——民主仁學。而所謂民主仁學的發展也是當代仁學回歸的一個(ge) 麵相。

儒學由孔子所開啟，其思想則成為(wei) 共同的源頭，而對其思想的評判也大體(ti) 不脫孔子思想中的“仁”的概括。從(cong) 思想史或哲學史角度，李澤厚界定為(wei) “仁禮”、馮(feng) 契界定為(wei) “仁智”，還有其他各種說法也大體(ti) 不出這一範圍，現代新儒家則用了各種不同的詞語說的都是仁，譬如梁漱溟的理性、熊十力的直覺、牟宗三的良知，概莫能外。一般認為(wei) ，仁學是孔子思想之獨造，而其他則是沿襲前賢，普遍認為(wei) 它是中國人文自覺性的最初的也是最根本性的表達，唯有今天大陸政治儒學家不願談及孔子的“仁學”，甚至大談董仲舒的三世三統說的康有為(wei) 的哲學從(cong) 根上也是“仁學”，這是康有為(wei) 與(yu) 今天大陸政治儒學的根本性差異[2]。所以，今天，儒學在大陸的複興(xing) ，仁學重新回到人們(men) 的視野不僅(jin) 不奇怪，而且應該是一個(ge) 必然和必須的進程。現代新儒家其實基本都是仁學一係，梁漱溟則兼容禮俗文化。但是，這個(ge) “仁”是體(ti) 現在廣義(yi) 的社會(hui) 價(jia) 值層麵和生活倫(lun) 理層麵還是根植於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命的道德層麵，其實有著不同的看法。吳光堅持儒學的道德主體(ti) 性的判斷，這就是堅持仁學的內(nei) 在意義(yi) 和個(ge) 體(ti) 生命意義(yi) ，由此生發出它的社會(hui) 價(jia) 值，把儒學的價(jia) 值界定在人文養(yang) 成的意義(yi) 上，而非倫(lun) 理家族生活擴大的意義(yi) 上，他說：“有人將儒學定位為(wei) 倫(lun) 理本位主義(yi) 或泛道德主義(yi) ，我是很不讚同的。我在17年前出版的《儒家哲學片論——東(dong) 方道德人文主義(yi) 之研究》一書(shu) 中就批評過這些偏見，而從(cong) 本質上把儒學定位為(wei) ‘確立普遍內(nei) 在的人類道德主體(ti) 性’同時極為(wei) 重視社會(hui) 問題的解決(jue) 和對人生意義(yi) 價(jia) 值的肯定因而富有人文主義(yi) 精神的‘道德人文主義(yi) 哲學’。我之所以要對儒學作這樣的定位，是因為(wei) 我認為(wei) 儒學盡管重視外在的人際關(guan) 係之理，但在本質上是道德的、人文的，而非倫(lun) 理的。在儒學係統中，倫(lun) 理講的是外在的人際關(guan) 係秩序（所謂倫(lun) 者，序也）。道德則是一種內(nei) 在於(yu) 人的心理自覺，是發自內(nei) 心的東(dong) 西（所謂‘為(wei) 仁由己’)，如三綱五常是倫(lun) 理，仁、義(yi) 、忠、信、溫、良、恭、儉(jian) 、讓等是道德。”[5]所以，他不讚同將儒學價(jia) 值理念定義(yi) 在“三綱五常”，他強調儒學價(jia) 值在於(yu) “以德為(wei) 體(ti) ，以人為(wei) 本”的道德人文精神。“所謂‘仁愛’，按照孔子、孟子的說法，就是‘仁者人也’‘仁者愛人’，就是以人為(wei) 本，尊重人的生存權、發展權，強調人的道德自覺、普遍的仁民愛物精神，由此而發展出從(cong) 民本走向民主的人文精神”[5]。這是吳光民主仁學中可以看到的一個(ge) 內(nei) 在邏輯，即由個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的生命的道德邏輯衍生出民主的政治邏輯，而民主的所謂政治性其實內(nei) 蘊於(yu) 人的道德價(jia) 值之內(nei) ，換句話說，民主的內(nei) 涵其實是人的生命的正麵的自我詮釋。

但是，這個(ge) 邏輯並不是人人都讚同的，即便是在仁學派別內(nei) 部，也存在不同意見。牟鍾鑒先生曾經出版一部專(zhuan) 著研討當代仁學的主張即《新仁學構想——愛的追尋》，他大體(ti) 追溯了當代仁學的幾個(ge) 主要代表人物及其觀點。他把他自己的主張提煉為(wei) 一個(ge) 仁學曆程的延續和綜合，提煉出曆史仁學的三個(ge) 概念：愛、生和通。第一階段，以孔子、孟子為(wei) 代表，以“愛”釋“仁”，把仁愛作為(wei) 人倫(lun) 的原則和人道的基石，建立起仁的倫(lun) 理哲學。第二階段，以朱熹和王陽明為(wei) 代表，以“生”釋“仁”，論述天地生生之德，人故應有天人一體(ti) 之愛，建立起仁的宇宙哲學。第三階段以譚嗣同為(wei) 代表，以“通”釋“仁”，融合中西文化，把政治民主、人格自由平等觀念，引入仁學，建立起仁的社會(hui) 哲學[1]40。從(cong) 他的著作中可以看出，他的思想其實是傳(chuan) 統儒家之愛、生和通的新綜合，而他對儒學前賢“仁”的概括，我個(ge) 人也認為(wei) 具有獨到和精深之處，是對古典仁學研究的重要提煉。他又指出，陳來較早提出“以仁為(wei) 體(ti) ，以和為(wei) 用”，把孔子的仁比類於(yu) 西方的交往理性[3]。他在提到吳光先生的民主仁學既做了肯定又提出了疑問，他說：“‘民主仁學’是大陸學者較新的一種仁學理論，它在港台新儒家‘內(nei) 聖開出新外王’的理路基礎上，進一步將民主納入內(nei) 聖之體(ti) 中，提出新體(ti) 、新用的理念。然而，‘民主’畢竟是一種製度文化的理念，它與(yu) 作為(wei) 哲學高層理念的‘仁’不在一個(ge) 層次上，何以能成為(wei) 仁學的本體(ti) 呢？西方文明的真精神在哪裏，需要進一步探討。”[1]41牟鍾鑒先生顯然積極肯定仁學的不同路向的積極拓展，但是他對於(yu) 吳光先生民主仁學中“民主”概念的地位提出了疑問，民主能否成為(wei) 道體(ti) ，將它納入和仁並肩一體(ti) 的位置，牟鍾鑒先生是懷疑的，這一點也同樣反映在其他學者的認知之中。譬如幹春鬆教授也提出了類似的質疑，幹春鬆的發問是：民主形而上嗎？他認為(wei) ，民主不過是一種製度設計和製度展開，就是一人一票，它背後可能有理念，但那是自由、權利等[6]。這個(ge) 問題是吳光民主儒學的關(guan) 鍵環節之一，他自己也有一些論述，我想在下麵部分在對他的看法敘述的基礎上做些新的拓展，進一步論證民主仁學的可能。

二、民主的生命體(ti) 證和社會(hui) 體(ti) 證

吳光民主仁學的邏輯是體(ti) 用思維，而對於(yu) 儒學的創新則在因應時代變化的新造，即新體(ti) 、新用，而且他的體(ti) 用觀是一體(ti) 的、整體(ti) 的，既有內(nei) 外性又有統一性，不是傳(chuan) 統的內(nei) 生外發模式。當然，我在本文開始就提到，完全的新就不是曆史傳(chuan) 承的學說了，因此，所謂新中不是沒有舊，譬如“仁”或“仁學”的概念，但是在吳光這裏，“民主仁學”的新有其獨特性，就道德人文主義(yi) 來說，這是他思想中的一個(ge) 重要基礎，同時又是儒家思想的繼承，是內(nei) 聖層麵的內(nei) 容，也是傳(chuan) 統內(nei) 聖思想中的本有；同時，他強調的是他所講的新體(ti) 新用既不是老內(nei) 聖與(yu) 老外王的重現，也不是老內(nei) 聖開出新外王，而是他自己命名的新內(nei) 聖與(yu) 新外王的統一，新內(nei) 聖指導新外王的落實[3]174。而他的新體(ti) 新用的最大特點是道體(ti) 裏麵加上了“民主”：“其新者，即這個(ge) 道德之體(ti) 的仁，已經不僅(jin) 是傳(chuan) 統儒學意義(yi) 上的‘愛人’之‘仁’，而是融合了傳(chuan) 統‘仁愛’精神與(yu) 西方‘民主’精神而形成的新型道德主體(ti) ——民主仁愛了。這個(ge) 道體(ti) 之用，也不僅(jin) 是傳(chuan) 統意義(yi) 上的禮製了，而是融合了傳(chuan) 統的仁政與(yu) 新型的民主法製科技文明的製度事功了。如果我們(men) 從(cong) 體(ti) 用關(guan) 係上理解這個(ge) ‘內(nei) 聖外王’新儒學的話，則可以將它定位為(wei) ‘民主仁愛為(wei) 體(ti) ，禮法科技為(wei) 用’的民主仁學。”[3]174-175民主仁愛為(wei) 體(ti) ，是一個(ge) 新鮮的說法，在一般人看來也是一個(ge) 費解的提法，一方麵是體(ti) 裏麵包含兩(liang) 個(ge) 主題，不好理解；另一方麵是兩(liang) 個(ge) 體(ti) 如何構成一個(ge) 整體(ti) 更是最大問題。吳光很明確地說，他的新仁學對孔子思想和西方思想都有批判和繼承。他對孔子思想的批判揚棄，我們(men) 從(cong) 民主一詞的引入就能看到，而對於(yu) 西方思想的吸收從(cong) 這個(ge) 詞也能窺出，同時他強調要批判西方思想中的所謂反人性、反人文的一些內(nei) 容，諸如個(ge) 人權利至上、征服主義(yi) 、鬥爭(zheng) 哲學等[3]174。他說：“在我的民主仁學論述中，民主仁愛是融合了東(dong) 西價(jia) 值觀而合二而一的東(dong) 西，是屬於(yu) ‘道體(ti) ’層麵的東(dong) 西，這個(ge) 道體(ti) ，既是民主的，也是仁愛的，是承認人民起主宰作用而具有親(qin) 親(qin) 而仁民的道德理性的價(jia) 值觀，既非用民主來改良仁愛，也非用仁愛解釋民主因此不能將‘民主’和‘仁愛’割裂開來而當作兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西去看。”[7]吳光先生說民主仁愛是“道體(ti) ”是道德理性的價(jia) 值觀，這就引發了上述牟鍾鑒先生和幹春鬆先生的那種發問，即民主是形而下的還是形而上的？民主又是如何形而上的？

我個(ge) 人認為(wei) ，提問“民主是形而上學的觀念嗎”的說法是錯誤的。它的意思是說：仁是形上學的觀念，民主是形下的，故二者不匹配、不相應。其實，就我個(ge) 人看來，仁和民主首先都是體(ti) 驗和經驗方式，其次，它才是作為(wei) 價(jia) 值性的觀念存在。把它上升到概念是一種哲學構造的結果，是一種在理論論述上的需要，是人類達成認知共識的訴求造就的結果。但是，這種構造不是純粹的思想臆造，它的基礎是人的生命經驗和自我認知或體(ti) 認。不過一個(ge) 偏於(yu) 生命體(ti) 驗，一個(ge) 偏於(yu) 社會(hui) 體(ti) 驗。仁既然是愛、是萬(wan) 物一體(ti) 的通感，從(cong) 先賢的敘述和我們(men) 對自己當下體(ti) 認的良知可以確證它的經驗性。我們(men) 隻有在經驗或體(ti) 驗的基礎上才能談論它的形上屬性。否則我們(men) 現代人再談論仁體(ti) 的構造還僅(jin) 僅(jin) 立足於(yu) 抽象的和先驗的形上學的概念基礎之上嗎？古人本不如此，我們(men) 當然更不能把它設定為(wei) 一種先驗或超驗的邏輯觀念。其實，即便說到天道等等似乎“超驗”的概念，似乎也並非如此。中國人的天道觀念並非僅(jin) 僅(jin) 是玄思冥想，也不是概念，而是基於(yu) 個(ge) 體(ti) 生命體(ti) 驗對宇宙的體(ti) 認及其表述，這種表述因其一定的個(ge) 體(ti) 性而不能完全地呈現，故構成了語言層麵的障礙，但是，隻有深入體(ti) 證才能最終實現這種把握。仁當然更是：仁是良知、是情感、是通感，當然，你說它遍在萬(wan) 物甚至涵攝萬(wan) 物也可以，康有為(wei) 和譚嗣同即是這種看法。仁學和民主都是如此，但是反過來說，民主和仁也是作為(wei) 一種“理念”存在的，它有具體(ti) 的能指和所指，也即有可以驗證的對象性存在，從(cong) 這個(ge) 角度就是民主的各種具體(ti) 存在方式，幾乎遍及一切存在，因為(wei) 它是關(guan) 聯於(yu) 我們(men) 個(ge) 體(ti) 生命生存的。我們(men) 在簡單說明仁的經驗性征以後，現在需要回到民主了。人們(men) 從(cong) 來不懷疑民主的經驗性，但是，卻局限於(yu) 它的經驗性，否定它的理念性質或本體(ti) 性質，即民主向來不被看作是一種“根源性”的存在或“本體(ti) 性”的存在。這就涉及民主的意謂到底是什麽(me) ？是否和仁處在一個(ge) 層次上的問題。它是否具有價(jia) 值引導層麵上普遍性和一般性，這是大家發問的症結所在。

吳光對這個(ge) 問題是做了思考的，他說，“包括不少新儒家、現代自由主義(yi) 者在內(nei) 的學者僅(jin) 僅(jin) 將‘民主’解讀為(wei) 一種政治製度，甚至僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 階級鬥爭(zheng) 的工具與(yu) 手段，其實是一種誤解。我認為(wei) ，‘民主’既是製度，也是精神與(yu) 觀念，而且首先是一種精神、一種觀念。它是人民的自覺精神與(yu) 自由意誌的體(ti) 現，民主製度是在民主精神指導下建立的製度，所以，民主在本質上是屬於(yu) ‘道體(ti) ’性質的東(dong) 西，現代‘民主’精神與(yu) 傳(chuan) 統‘仁愛’精神是完全可以融合為(wei) 一的。”[3]175吳光用“精神”觀念或價(jia) 值理想將“仁愛”和“民主”統一起來，這個(ge) 論證是否成立？我認為(wei) 是基本成立的。我個(ge) 人把民主也視作一種理念、精神、價(jia) 值和平等關(guan) 聯性，它是人類平等相待的一種理念和生活方式、生活態度，在這個(ge) 意義(yi) 上，民主就是平等、合作和協商，民主就是寬容、理解和對話，是人之為(wei) 人的本性的展現，如果說在傳(chuan) 統社會(hui) 中這一點隻是隱微於(yu) 儒家的仁學或良知觀念的深處，今天則應該彰顯於(yu) 人類生存的每一個(ge) 環節。為(wei) 宋明理學家所大力倡揚的萬(wan) 物一體(ti) 之仁正是包含著這種精神和氣質的，康有為(wei) 、譚嗣同等人也持此共識共見，而近代以來倡導民主的中外思想家也為(wei) 此做了很多論證。杜威指出：“民主主義(yi) 不僅(jin) 是一種政府的形式，它首先是一種聯合生活的方式，是一種共同交流經驗的方式。人們(men) 參與(yu) 一種有共同利益的事，每個(ge) 人必須使自己的行動參照別人的行動，必須考慮別人的行動，使自己的行動有意義(yi) 和有方向，這樣的人在空間上大量地擴大範圍，就等於(yu) 打破階級、種族和國家的屏障，這些屏障過去使人們(men) 看不到他們(men) 活動的全部意義(yi) 。這些數量更多的接觸點表明每個(ge) 人必須對更加多樣的刺激做出反應，從(cong) 而助長每個(ge) 人變換他的行動。這些接觸點使個(ge) 人的能力得以自由發展，隻要行動的刺激是不完全的，這些能力就依然受到壓製，因為(wei) 這種刺激必須在一個(ge) 團體(ti) 裏，而這個(ge) 團體(ti) 由於(yu) 它的排外性排除了很多社會(hui) 利益。”[8]97杜威在這裏強調了兩(liang) 點，第一，民主首先是一種生活方式，而且是人們(men) 共同生活的方式，一個(ge) 人的生活就不存在這個(ge) 問題了，這個(ge) 生活方式要求人們(men) 做到換位思考、共同思考，其實這正是儒家的仁的精神之體(ti) 現了；第二，秉持這種思維方式的人在空間上的擴張，就是民主生活的擴張，同時也是促進人的個(ge) 性自由發展的條件的擴張，這與(yu) 馬克思所講的“每個(ge) 人的自由發展是其他一切人自由發展的條件”一說有異曲同工之處，這就是民主的本質和功能，其實就是人的本性的展現過程，是人本主義(yi) 的最大體(ti) 現。杜威在針對時代問題的時候又強烈地指出：“在任何社會(hui) 群體(ti) 中，有很多人與(yu) 人的關(guan) 係仍舊處在機器般的水平，各個(ge) 人相互利用以便得到所希望的結果，而不顧所利用的人的情緒和理智的傾(qing) 向和同意。這種利用表明了物質上的優(you) 勢，或者地位、技能、技術能力和運用機械的或財政的工具的優(you) 勢。就親(qin) 子關(guan) 係、師生關(guan) 係、雇主和雇員的關(guan) 係、統治者和被統治者的關(guan) 係而論，他們(men) 仍舊處在這個(ge) 水平，並不形成真正的社會(hui) 群體(ti) ，不管他們(men) 各自的活動多麽(me) 密切地相互影響。發布命令和接受命令改變行動和結果，但是它本身並不產(chan) 生目的的共享和興(xing) 趣的溝通。”[8]10杜威強烈批評當時的社會(hui) 現實是人們(men) 的交往並不在“民主”的價(jia) 值範圍之內(nei) ，在人們(men) 的彼此利用的關(guan) 係中，存在著嚴(yan) 重的社會(hui) 不平等和不公平的現象，這種狀態不是真正的人的價(jia) 值的自我展現，是機器式的生存方式，當然是一部分人把另一部分人當作物質性存在的方式，不是聯合的、平等的溝通形態，也不是基於(yu) 共同利益和分享價(jia) 值的意識觀念，沒有誌趣的溝通和平和的對話，從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，民主的觀念和民主的生活方式是民主含義(yi) 的最基本、最普遍的也其實是最困難的實現形態。因為(wei) ，民主製度是顯見的、可以構造的，但是，民主的精神卻是需要培養(yang) 的、熏陶的，它是製度造就的，更是仁心展現的，是人性光輝的一麵的展現，是彼此依據良知的相互認可之間的碰撞。

中國現代最著名的馬克思主義(yi) 者李大釗對民主的論述也極其深刻獨到，他對民主的界定和演繹，展示了中國早期馬克思主義(yi) 者特有的思想深度和人道主義(yi) 情懷，他將民主定義(yi) 為(wei) “平民主義(yi) ”：“‘平民主義(yi) ’是democracy的譯語，有譯為(wei) ‘民本主義(yi) ’的，有譯為(wei) ‘民主主義(yi) ’的，有譯為(wei) ‘民治主義(yi) ’的，有譯為(wei) ‘唯民主義(yi) ’的，亦有譯為(wei) ‘德謨克拉西’的。”[9]589“餘(yu) 如‘平民主義(yi) ’‘唯民主義(yi) ”及音譯的‘德謨克拉西’損失原義(yi) 較少。今為(wei) 便於(yu) 通俗了解起見，譯為(wei) ‘平民主義(yi) ’。”[9]590他將他所理解的民主定義(yi) 為(wei) “平民主義(yi) ”，其實就是對一般認知意義(yi) 上的民主做了顛覆。我們(men) 普通意義(yi) 上總是在製度構成或選舉(ju) 決(jue) 策層麵來理解民主，但是，李大釗的平民主義(yi) 則是將民主置於(yu) 了精神價(jia) 值的層麵來解釋，他說：“現在的平民主義(yi) ，是一個(ge) 氣質，是一個(ge) 精神的風習(xi) ，是一個(ge) 生活的大觀；不僅(jin) 是一個(ge) 具體(ti) 的政治製度，實在是一個(ge) 抽象的人生哲學；不僅(jin) 是一個(ge) 純粹理解的產(chan) 物，並且是深染了些感情、衝(chong) 動、念望的色澤。我們(men) 如想限其飛翔的羽翮於(yu) 一個(ge) 狹隘的唯知論者公式的樊籠以內(nei) ，我們(men) 不能得一正當的‘平民主義(yi) ’的概念。”[9]588-589李大釗直接否定了人們(men) 在純粹理智層麵上簡單解釋民主，而是加諸其上以情感和理想，“我嚐說過，‘多數政治’不一定是圓滿的‘平民主義(yi) ’的政治，而‘自由政治’（Free Government）乃是真能與(yu) 平民主義(yi) 的精神一致的。‘自由政治’的神髓，不在以多數強製少數，而在使一問題發生時，人人得以自由公平的態度，為(wei) 充分的討論，詳細的商榷，求一個(ge) 公同的認可。”[9]594這一段話體(ti) 現了李大釗對民主一個(ge) 充滿創見的看法：公平的態度、充分的討論和詳細的協商，是民主的精義(yi) 所在，最終達成一個(ge) 公同的認可是民主得以實現的目標，同時它也是民主的一種自然體(ti) 現。他將民主精神作為(wei) 民主最核心的價(jia) 值放到最重要的位置，而不是僅(jin) 僅(jin) 將民主狹義(yi) 地理解或抽象地否棄，他其實是將民主看作“平等”“公平”和“協商”的同義(yi) 詞來看待。李大釗對民主的理解是我們(men) 今天所見到的最好的解釋之一，童世駿教授將李大釗的協議民主思想看作是哈貝馬斯協商民主的先鞭是有道理的[10]。

吳光對民主的看法與(yu) 此有些不謀而合之處，他說，“我們(men) 必須清楚地認識到，民主仁愛，並非僅(jin) 僅(jin) 是一種工具、一種外王之用的製度，而首先是一種人生的、社會(hui) 的核心價(jia) 值觀，一種普遍的道德理性，這是人之所以為(wei) 人、人之異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希的那點東(dong) 西，如果不確立起這一道德理性，那麽(me) 所謂民主仁學雲(yun) 雲(yun) ，就是無根之木、無源之水，是不能長成參天大樹、匯聚成澎湃潮流的。”[7]這個(ge) 道德理性既有道德的成分，即是仁的因素發用，它是仁愛和情感，又有人際交往中合作的理性，這就是民主。民主是不是道德的，我想它肯定是“道德的”，不僅(jin) 僅(jin) 是有道德意義(yi) 而且也是道德層麵上的價(jia) 值，換句話說，民主即是一種道德或德性，這個(ge) 德性和仁是一而二、二而一的關(guan) 係，即它具有普遍性，這才是最重要的，是靈魂層麵的東(dong) 西。如果我們(men) 將儒學看作是一個(ge) 人體(ti) ，在我歸納的當代儒學的四個(ge) 學派中，陳來先生的價(jia) 值儒學是特別重視頭腦和靈魂的儒學，即仁的價(jia) 值和他所講的儒學的價(jia) 值理性；黃玉順的生活儒學非常重視它的整體(ti) 性，即想讓儒學頂天立地，在靈魂和身體(ti) 方麵都保持整全性，但是，當他把現象學的各種概念不加分別地搬用時，則嚴(yan) 重損害了它的理論機體(ti) 本身，與(yu) 中國思想本身的話語體(ti) 係產(chan) 生了嚴(yan) 重的身心不調；政治儒學在某種程度上是缺乏靈魂的學派，蔣慶先生的天道懸置和個(ge) 體(ti) 生命之間缺乏連通環節，這是需要進一步解決(jue) 的，政治儒學中的其他學者則基本不考慮其儒學機體(ti) 的“大腦”問題。吳光的民主儒學也試圖貫通大腦和軀幹，而且鑒於(yu) “民主仁學”概念中的複合性，使其理論“頭腦”本身即保證了“身體(ti) ”行動的可能性和實踐前景，我認為(wei) ，他的民主儒學的提法有其可行性和前景上繼續開展的空間，值得進一步深化和討論[4]。

參考文獻：

[1]牟鍾鑒.新仁學構想——愛的追尋[M].北京:人民出版社,2013.

[2]李澤厚.曆史本體(ti) 論己卯五說:增訂本[M].北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店,2006:130-131.

[3]吳光.從(cong) 道德仁學到民主仁學——儒家仁學的回顧與(yu) 展望[G]//吳光.國學新講——吳光演講錄集粹.杭州:浙江人民出版社,2016:158-175.

[4]李洪衛.論經學、新子學與(yu) 哲學的當代並立——從(cong) 當代中國国际1946伟德與(yu) 文化建設相互關(guan) 係的視角考察[J].人文雜誌,2017(1):7-13.

[5]吳光.儒學核心價(jia) 值觀在構建和諧世界中的重要意義(yi) [J].孔子研究,2006(6):4-9.

[6]吳光,龐金友,幹春鬆.民主抑或王道:儒家與(yu) 現代秩序的追問[J].中共寧波市委黨(dang) 校學報,2014(6):32-35.

[7]吳光.民主仁學的基本理論架構與(yu) 發展前景[J].探索與(yu) 爭(zheng) 鳴,2013(4):90-93.

[8]約翰·杜威.民主主義(yi) 與(yu) 教育[M].王承緒,譯.北京:人民教育出版社,2001.

[9]李大釗.李大釗文集[M].北京:人民出版社,1984.

[10]童世駿.中國現代思想史上的“民主”觀念——一個(ge) 以李大釗為(wei) 主要文本的討論[G]//許紀霖,宋宏.現代中國思想的核心觀念.上海:上海人民出版社,2011:481-507.

注釋：

[1]參見筆者2016年8月台灣大學人文社會(hui) 高等研究院學術報告論文“當代大陸儒學發展的幾個(ge) 主要派別觀念及其與(yu) ‘東(dong) 亞(ya) 儒學’觀念的比較（提綱）”，簡明版已經於(yu) Journalof cultural interaction in East Asia Volume 8.March 2017刊發。政治儒學的概念涵括了當下的多重大陸新儒家，除了提出該命題的蔣慶，還有秋風、陳明和命名為(wei) “康黨(dang) ”的各類型學者。

[2]我一直認為(wei) ，康有為(wei) 的思想基礎是佛學和陽明學而不是什麽(me) 今文學。因為(wei) ，康有為(wei) 是個(ge) 思想家又是個(ge) 戰略家，他的思想本於(yu) 仁學，但是，他從(cong) 中國近代之際的社會(hui) 現實選擇用“宗教”形態的儒學因應把握社會(hui) 變革中的穩定性，這是戰略性考量而不是主要的思想考量。他的思想中有董仲舒的“天子說”（裏麵可以開發平等觀念）和“三世說”，前者是和他的思想本源相一致的，而後者則是一個(ge) 有效的變革的思想武器，這是今天大陸“康黨(dang) ”所不能認識同時也可能是不願意接受的。參見拙作《根基與(yu) 歧異——政治儒學與(yu) 心性儒學的理念與(yu) 方向》，上海三聯書(shu) 店2015年版。

[3]在這裏，他還沒有能夠評論陳來先生後來出版的新書(shu) 《仁學本體(ti) 論》。

[4]雖然，我個(ge) 人關(guan) 於(yu) 儒學的建構思路中用了正義(yi) 和權利的概念，但是與(yu) 民主儒學有若幹相通之處，最大的差異則在對現代新儒家的一些判斷上麵，這隻是一個(ge) 並不顯著的學術歧見。參見拙作《良知與(yu) 正義(yi) ——正義(yi) 的儒學道德基礎初探》，上海三聯書(shu) 店2014年版。

責任編輯：姚遠