從(cong) 《論語》“克己”詮釋看朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征

作者：郭園蘭(lan)

來源：《原道》第34輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2018年5月出版

時間：孔子二五六九年歲次戊戌十月十二日乙卯

           耶穌2018年11月19日

（朱熹：《四書(shu) 章句集注》，中華書(shu) 局1983年出版）

摘要：自漢代以來，對《論語》“克己”的詮釋甚多，朱熹釋《論語》“克己”為(wei) “勝身之私欲”，在清代漢宋之爭(zheng) 中成為(wei) 爭(zheng) 點，透顯出朱熹“克己”及其經典詮釋在學術史上的重大影響力。

朱熹從(cong) 理學體(ti) 係建構的角度，在吸取前人詮釋成果的基礎上，別開生麵地從(cong) 側(ce) 重內(nei) 在意涵的角度詮釋經典，並相應形成其學術內(nei) 傾(qing) 特征。

基於(yu) 朱熹《四書(shu) 章句集注》“克己複禮”章的詮釋文本，從(cong) 朱熹的正麵闡發、側(ce) 麵引證、總評價(jia) 等方麵來考察，我們(men) 不難發現，朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征主要表現為(wei) 向裏用力、心性追求、內(nei) 向超越。此特征的形成，既受時代背景、個(ge) 人際遇的影響，亦為(wei) 振興(xing) 儒學的需要，更是心性之學發展、學術風尚轉移的結果。

在朱熹的大力提倡和發展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體(ti) 係逐漸得以建構和健全，標誌著朱子學術內(nei) 傾(qing) 特色的形成，促進了南宋儒學的內(nei) 傾(qing) 發展。

關(guan) 鍵詞：《論語》；“克己”詮釋；朱熹學術；內(nei) 傾(qing) 特征

一、問題的提出

自漢代開始，以《論語》“克己”為(wei) 核心的詮釋甚多，歧解紛紜，爭(zheng) 端蜂起，可概括為(wei) 四類。

一是訓“克己”為(wei) “勝己之私”。西漢揚雄開此訓之先河，魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤、張載、範祖禹、陳祥道、胡安國、張栻等是這一詮釋脈絡的代表。

二是訓“克己”為(wei) “約身”“治己”“修己”。漢代馬融訓為(wei) “約身”，南朝梁皇侃訓為(wei) “約儉(jian) 己身”，宋代葉適訓為(wei) “治己”，明末鄒守益、王龍溪訓為(wei) “修己”。清代劉寶楠、陳澧、阮元、毛奇齡、淩廷堪以及今人錢穆、楊伯峻、李澤厚亦持此解。

三是訓“克己”為(wei) “能己”。漢代孔安國、宋代楊簡、明代胡直、羅汝芳、清人俞樾等是此詮釋脈絡的代表人物。

四是訓“克己”為(wei) “責己”。東(dong) 晉範寧、清儒臧用中、黃式三均主張這一詮釋。

“克己”上述四類詮釋，在朱熹之前均已提出，且承接有序，流播不斷，各自體(ti) 現出獨特的學術脈絡。朱熹沒有選擇馬融“約身”、孔安國“能己”、範寧“責己”，而是承襲揚雄“勝己之私”，並別出心裁，釋《論語》“克己”為(wei) “勝身之私欲”，這在清代漢宋之爭(zheng) 中成為(wei) 爭(zheng) 點。[1]

清代乾嘉時期的這場漢學、宋學學術爭(zheng) 議圍繞宋代朱熹的“克己”詮釋而進行，一方麵透顯出朱熹“克己”詮釋的重要性，另一方麵亦體(ti) 現出朱熹經典詮釋在學術史上的重大影響力。

朱熹之“克己”詮釋不是空穴來風，而是繼承揚雄之詮釋脈絡，吸取魏王肅、隋劉炫、宋邢昺以及程頤等前人的詮釋成果而形成。其詮釋亦不是一時心血來潮，而是經過慎重考慮、反複斟酌的，受其學術思想體(ti) 係的影響，是建構其理學體(ti) 係的需要。[2]

（揚雄）

朱熹十分重視“克己”，晚年視“克己”為(wei) 一枝獨秀，臨(lin) 終前還念念不忘程子“克己”《四箴》。在他看來，聖人之言是天理的表達，“克己”乃聖人孔子答亞(ya) 聖顏淵之問，朱熹對此自然非常重視。

在詮釋“克己”時，他引入理學諸概念，從(cong) 正麵對“克己”作了理學化的詮釋，以“身之私欲”釋“己”、以“勝”訓“克”，增加了涵括外在形軀意義(yi) 的“身”和表達內(nei) 在意念的“欲”，並以“身”限定“私欲”，在兼顧內(nei) 外兩(liang) 層修養(yang) 工夫的基礎上，鞏固和突出了“克己”詮釋之內(nei) 在意涵，他同時還引用程子《四箴》，從(cong) 側(ce) 麵進行了論證和強化。

朱熹終其一生詮釋經典，數十年字斟句酌，並借此不斷完善和建構自己的學術體(ti) 係，其經典詮釋和學術建構相互作用、彼此影響。那麽(me) ，透過朱熹側(ce) 重內(nei) 在意涵的“克己”詮釋，我們(men) 是否可以梳理、概括出其學術內(nei) 傾(qing) 特征？如果能夠，那麽(me) 這種學術內(nei) 傾(qing) 特征具體(ti) 表現何在？成因何在？

下文擬以朱熹《集注》“克己複禮”章詮釋為(wei) 基本線索，結合朱熹的其他著作文本材料，從(cong) “克己”詮釋來探討朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的形成、表現和成因。

二、從(cong) “克己”詮釋變化看朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的形成

王肅釋“克己”為(wei) “勝己私情”，劉炫釋“克己”為(wei) “勝身（嗜欲）”，其意皆指楚靈王汰侈。釋“一日克己複禮，天下歸仁”句時，範寧言向亂(luan) 世之主：“亂(luan) 世之主，不能一日克己，故言‘一日’也。”[3]

釋“克己”為(wei) “約身”的皇侃也指向“人君”：“言人君若能一日克己複禮，則天下之民鹹歸於(yu) 仁君也”。[4]邢昺沿襲皇侃，亦突出“人君”：“言人君若能一日行克己複禮，則天下皆歸此仁德之君也”。[5]

上述王、劉、範、皇、邢諸人，有些與(yu) 朱熹“克己”詮釋屬於(yu) 同一脈絡，有些不屬於(yu) ，他們(men) 的一個(ge) 共同點就是站在“為(wei) 政”的立場上來詮釋“克己”。劉炫形象地將人君的任務由變“奢泰”轉為(wei) 勝“嗜欲”，範寧強調亂(luan) 世之主“克己”時間太少，皇侃寄望人君能“約儉(jian) 己身”、變“奢泰”，邢昺期望人君“勝去嗜欲，反複於(yu) 禮”。

“為(wei) 政”立場下的“克己”詮釋，指向“人君”，立足於(yu) 君民關(guan) 係，強調人君應遵循社會(hui) 人倫(lun) 規範，注重外在的禮儀(yi) 和事功，注重引導人君以此來贏得民眾(zhong) 的愛戴和歸順，向外特征鮮明。

與(yu) 朱熹處於(yu) “克己”詮釋同一脈絡中的揚雄、王肅、劉炫、邢昺、程頤等人中，對朱熹“克己”詮釋影響最大的莫過於(yu) 劉炫。

揚雄的詮釋貴在開啟釋“克己”為(wei) “勝己之私”的先河，但失之於(yu) 簡短。邢昺雖是離朱熹較近的宋代儒者，但其詮釋隻是劉炫的翻版，創新不大。程頤“克己複禮”詮釋雖被引入《論語集注》，但朱熹強調的是其“克己複禮為(wei) 仁”的整體(ti) 詮釋，更為(wei) 突出的是其“皆歸於(yu) 禮”之“複禮”詮釋。

（劉炫）

在朱熹看來，能將揚雄“克己”詮釋開先精神發揚光大的乃劉炫一人。在《論語或問》卷十二“顏淵第十二”篇首，朱熹大段引用劉炫“克己”詮釋，並強調，揚雄“勝己之私”之說，自劉炫發之，劉炫之言“雖若有未瑩者，然章句之學及此者，亦已鮮矣”。[6]

朱熹對劉炫“克己”詮釋欲揚先抑，讚賞有加。清人亦常論及劉炫對朱熹“克己”詮釋的影響，王鳴盛指出：“是朱子上與(yu) 劉炫合”。[7]陳澧強調，朱子解克為(wei) 勝本於(yu) 邢昺所引劉炫的詮釋。[8]

劉炫指出：“克，勝也。己，身也。身有嗜欲，當以禮儀(yi) 齊之，嗜欲與(yu) 禮儀(yi) 戰，使禮儀(yi) 勝其嗜欲，身得複歸於(yu) 禮，如是乃為(wei) 仁也。複，反也。言情為(wei) 嗜欲所迫，已離禮而更歸複之也。克己複禮謂能勝去嗜欲，反複於(yu) 禮也。”[9]

劉炫用“身”訓“己”，由“身有嗜欲”提出“當以禮儀(yi) 齊之”的衝(chong) 突解決(jue) 辦法。朱熹用“身之私欲”訓“己”，用“天理之節文”訓“禮”，用“本心之全德”訓“仁”，從(cong) 而將劉炫的“嗜欲”與(yu) “禮儀(yi) ”之衝(chong) 突轉化為(wei) “身之私欲”與(yu) “天理”的對立。

劉炫之“克己”詮釋體(ti) 現出個(ge) 體(ti) 欲望與(yu) 外在的社會(hui) 規範的衝(chong) 突，而朱熹的“克己”詮釋則完全轉變為(wei) 體(ti) 現個(ge) 體(ti) 自身內(nei) 在私欲與(yu) 完美德性——天理之間的對立。

綜上分析，我們(men) 不難發現劉炫“克己”詮釋對朱熹的影響。

首先，劉炫的“克己”詮釋深化了朱熹對“克己”的理解，啟發和引導他拋棄“約身”之解，訓“克己”為(wei) “勝身之私欲”。

其次，劉炫釋“克己”，不隻是滿足於(yu) 靜態的“克訓勝、己謂身”，更強調在人的“嗜欲”和“禮儀(yi) ”（社會(hui) 規範）存在矛盾衝(chong) 突時，對“克己”進行動態地詮釋和形容，不隻強調“複禮”或外在“禮儀(yi) ”準則是“克己複禮為(wei) 仁”的核心，更強調“克己”的關(guan) 鍵作用，將舊注中以“複禮”為(wei) “仁”的觀點轉變為(wei) 突出表現“克己”為(wei) 仁，從(cong) 而啟發和引導朱熹提升了對“克己”地位的認識。

此外，劉炫還為(wei) 朱熹提供了一個(ge) 轉換的邏輯範本。朱熹根據自己建構心性哲學體(ti) 係之需要，將劉炫“克己”詮釋體(ti) 現的個(ge) 人欲望與(yu) 社會(hui) 規範的內(nei) 外衝(chong) 突直接轉換為(wei) 個(ge) 體(ti) 私欲與(yu) 天理的內(nei) 在對立，將強調外在的人與(yu) 人、人與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的“相人偶”“愛人”之“仁”，相應地轉化為(wei) 人自身內(nei) 在德性的完成和超越。

誠然，從(cong) 實質上看，劉炫“克己”詮釋跟揚雄等前人的詮釋仍是同一窠臼，還是強調“情為(wei) 嗜欲所迫，已離禮而更歸複之”，主張人的情感應該回到外在的社會(hui) 人倫(lun) 規範之中，亦呈現向外的特征。

劉炫等人的“克己”詮釋固然使朱熹深受影響，但朱熹“克己”詮釋的最終定型主要還是得益於(yu) 其理學體(ti) 係的建構。

一方麵，朱熹在天理人欲之理學大框架中詮釋“克己”，將“天理”“人欲”等理學特有的概念應用於(yu) “克己複禮”詮釋；另一方麵，又通過其“克己複禮”詮釋，闡發理、性、命、心等理學範疇，進一步充實、完善和服務其理學體(ti) 係，建立和發展理學體(ti) 係中的本體(ti) 論、心性論和工夫論。

與(yu) 揚雄、王肅、劉炫等前人用外在禮儀(yi) 作為(wei) “克己”之方不同，針對人內(nei) 在的“私欲”現象，朱熹主張以理學特有的概念“天理”對治。

如果說“為(wei) 政”立場下劉炫等人的“克己”詮釋是出於(yu) 對人君欲望與(yu) 社會(hui) 規範之衝(chong) 突的思考，重點關(guan) 注“仁君”“治道”和“為(wei) 政”等外在事功，那麽(me) 朱熹的“克己”詮釋則將思考的重心轉向了人自身普遍內(nei) 在的完美“天性”“德性”即“天理”與(yu) 內(nei) 在“私欲”的對立，轉向對人自身內(nei) 在完美的追求。

朱熹期望借克除內(nei) 在“私欲”，回歸人性自身純粹而完美的存在，即“日日克之，不以為(wei) 難，則私欲淨盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”[10]他所強調的是，人內(nei) 在德性的完成，不是外在的社會(hui) 人倫(lun) ，因而其訓“天下歸仁”為(wei) “天下之人皆與(yu) 其仁”，而非“歸於(yu) 仁君”。

在朱熹看來，“仁”即“本心之全德”，“仁人”是“成德之人”，這種具備“仁”德之“仁人”，能從(cong) 自己的“本心”和“本性”即本然之性出發，體(ti) 認“天理”，由“天理”主宰和戰勝內(nei) 心的“人欲之私”，向內(nei) 完成自身德性意義(yi) 的反本。

由此我們(men) 不難看到，朱熹立足理學大框架來詮釋“克己”，通過詮釋“克己”來建構和充實理學體(ti) 係，其學術內(nei) 傾(qing) 特征也在這一雙向互動過程中形成和彰顯。

三、向裏用力：從(cong) 朱熹“克己”詮釋之正麵闡發看其學術內(nei) 傾(qing) 特征

從(cong) “克己”詮釋來分析，朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征主要表現在向裏用力、心性追求、內(nei) 向超越等三個(ge) 方麵，基於(yu) 《集注》“克己複禮”章的詮釋文本，我們(men) 分別從(cong) 朱熹的正麵闡發、側(ce) 麵引證、總評價(jia) 等三個(ge) 方麵來論述。先分析其向裏用力。

（一）克勝私欲須向裏用力

《集注》“顏淵問仁”章正麵指出，“克，勝也。己，謂身之私欲也”“為(wei) 仁者必有以勝私欲而複於(yu) 禮”“日日克之，不以為(wei) 難，則私欲淨盡，天理流行”“私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間，莫非天理之流行矣”。

在朱熹看來，“克己”是“勝私欲”，而克勝私欲，須向裏用力。對此，我們(men) 可以從(cong) 朱熹用以釋“己”之“私欲”的具體(ti) 內(nei) 容來逐一分析。

用以釋“己”的“私欲”究竟涉及哪些具體(ti) 內(nei) 容呢？朱熹與(yu) 學生對此有問答：“‘克己之私有三：氣稟、耳目鼻口之欲，及人我是也。不知哪個(ge) 是夫子所指者？’曰：‘三者皆在裏。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。’”[11]

朱熹認為(wei) ，“克己之私”涉及氣稟之私、耳目口鼻之欲以及人我之私等內(nei) 容。[12]克製這些“私欲”需要用向裏用力的工夫來對治。

所謂氣稟之私，還得從(cong) 氣稟說起。朱熹認為(wei) ，“人之氣稟有清濁偏正之殊”，“稟氣之清者，為(wei) 聖為(wei) 賢”，“稟氣之濁者，為(wei) 愚為(wei) 不孝”。（《語類》卷4，第67、73頁）氣稟有清濁偏正之分，人因稟受不同而有賢愚之別。

“氣稟之私”自然指氣之濁、偏、惡。這種濁、偏、惡之氣是負麵的，是需要“克”的對象。如若不“克”，為(wei) 害不小，常導致心智昏暗，不能自明，“天命之本然”不得彰顯。

因而，朱熹強調，“須知氣稟之害，要力去用功克治，裁其勝而歸於(yu) 中，乃可”（《語類》卷4，第69頁），而對於(yu) 這種內(nei) 在的“氣稟之私”來說，“克”的工夫隻能是向裏用力了。

朱熹所謂的耳目口鼻之欲，並不是指人正常的生理欲望。“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”，[13]這是朱熹常常說起的。人之所不能無的必須的生理欲望，不在“克”之範圍。“欲，如口鼻耳目四肢之欲，雖人之所不能無，然多而不節，未有不失其本心者，學者所當深戒也。”（《集注》，第382頁）

朱熹強調所要克製的是“多而不節”的欲望，這種欲望容易使人喪(sang) 失本心。針對這種“失其本心”的耳目口鼻之欲，“克”的工夫自然也隻能向心、向內(nei) 。

朱熹所謂的“人我之私”特指“人惟有我之私”。朱熹直接釋“我”為(wei) “私己”（《集注》，第110頁），認為(wei) “我”與(yu) “私意”息息相關(guan) ，是消極的需要去除的對象。“我，私意成就”；“到我，但知有我，不知有人。”（《語類》卷36，第951、952頁）這些都是“我”之“私意”表現。

這種“有我”，以自己為(wei) 中心，自以為(wei) 是，危害極大，需要力加克治。“人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生”。（《語類》卷36，第953頁）董仲舒也講“人我”，隻是他視“人”為(wei) 外，“我”為(wei) 內(nei) ，推崇內(nei) 外並舉(ju) 之克治工夫，即“內(nei) 治反理以正身”“外治推恩以廣施”。[14]

（董仲舒）

迥於(yu) 董仲舒的是，針對“人我之私”這種對象，朱熹的“克”之工夫，是向內(nei) 的，專(zhuan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 之“我”“己”的修養(yang) ，由“克己”而“成己”而“無我”，以圖實現個(ge) 體(ti) 精神修養(yang) 的內(nei) 在完善和超越。

總之，朱熹所說的氣稟之私、耳目口鼻之欲、人我之私等三個(ge) 方麵，事實上都是需要向裏用力的內(nei) 容，這些很難從(cong) 外界實踐、社會(hui) 活動中達成。

正如朱熹所強調的：“答顏子處是就心上說工夫”（《語類》卷42，第1074頁）；“大率克己工夫是自著力做底事，與(yu) 他人殊不相幹，緊緊閉門，自就身上子細體(ti) 認，覺得才有私意，便克去，故曰：‘為(wei) 仁由己，而由人乎哉！’夫子說得大段分曉。……己私是自家身上事，與(yu) 物未相幹在。”（《語類》卷41，第1044頁）

（二）朱熹提倡學術應向裏用力，反對馳騖於(yu) 外

朱熹治學，整體(ti) 上主張向裏用力，斥馳騖於(yu) 外。據李清馥記載，“先生（朱熹）還自浙東(dong) ，見其士習(xi) 馳騖於(yu) 外，每語學者且觀《孟子》‘道性善’及‘求放心’兩(liang) 章，務收斂凝定，以致克己求仁之功，而深斥其所學之誤以為(wei) 舍六經、語、孟而尊史遷，[15]舍窮理盡性而談世變，舍治心修身而喜事功，大為(wei) 學者心術之害”。[16]

看到馳騖於(yu) 外的士習(xi) ，朱熹深斥士大夫在取舍方麵的三大不當。時人舍棄的聖賢經典、窮理盡性、治心修身，恰恰是朱熹看重的，均與(yu) 克己求仁、內(nei) 在心性緊密相關(guan) ；時人尊崇、關(guan) 注、追求的諸如《史記》、世變、事功，恰恰是朱熹反對和排斥的，是“所學之誤”和“心術之害”。

李清馥所載史實的背景實為(wei) 朱熹與(yu) 浙學呂祖謙後學的學術交鋒，朱熹批評的乃呂祖謙後學呂祖儉(jian) 等人。呂祖謙死後，其後學紛紛趨時徇勢、馳騖功名，朱熹頗為(wei) 憂慮，與(yu) 呂祖儉(jian) 就陸學多次展開論辯。

（呂祖謙)

朱熹認為(wei) 呂祖儉(jian) 等呂祖謙後學錯在不能以向內(nei) 的尊德性、求放心為(wei) 本，卻以向外的通古今、考世變為(wei) 重，而陸學的尊德性、收斂身心正是救治浙學向外馳騖功利的良藥。

由此可見，與(yu) 浙學訴諸事功、追逐名利、馳騖於(yu) 外不同的是，朱熹學術重在向裏用力，甚至把社會(hui) 問題訴諸內(nei) 在心性修養(yang) ，期待以個(ge) 人修養(yang) 為(wei) 本位的道德救世。

為(wei) 何要反對馳騖於(yu) 外？朱熹在往來書(shu) 信中對馳騖於(yu) 外的危害常有論述。首先，“向外”耽誤了內(nei) 省。“恐太拽出精神向外，減卻內(nei) 省工夫”。[17]其次，一味“向外”，難以平“血氣”、弭“私欲”。“竊恐有一向外馳之病也，如此用力，略無虛間意思、省察工夫，血氣何由可平，忿欲何由可弭耳”。（《全書(shu) 》卷54，《答項平父》，第2542頁）

此外，“向外”不僅(jin) 不能達成讀書(shu) 治心的本旨，反而迷惑心誌。“讀書(shu) 為(wei) 學，本以治心，今乃不唯不能治之，而乃向外奔馳，不得休息，以至於(yu) 反為(wei) 之害，是豈不為(wei) 迷惑之甚乎”。（《全書(shu) 》卷54，《答路德章》，第2562頁）

既然“向外”有害無益，朱熹於(yu) 是倡導，要向裏用力，應“收拾身心，向裏用力，不須向外枉費心神”，“更向裏用心，將此等向外裝點安排底心一切掃去，久久或有長進耳”，“卻且收拾身心向裏做些工夫，以左右之明，其必有所至矣”；同時，還“從(cong) 事心性之本，以求變化氣質之功”，通過收拾身心、向裏用心、以心性為(wei) 本，以求有長進，工夫有所至，從(cong) 而變化氣質，提高內(nei) 聖修養(yang) 。[18]

四、心性追求：從(cong) 朱熹“克己”詮釋之側(ce) 麵引證看其學術內(nei) 傾(qing) 特征

從(cong) “克己”詮釋來分析，朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的第二個(ge) 主要表現是心性追求。在《論語集注》“克己”章，朱子詮釋“克己”之目時，用比較大的篇幅引用了程子《四箴》及相關(guan) 論說，強調“程子之箴，發明親(qin) 切，學者尤宜深玩”（《集注》，第133頁），對此推崇備至，即便在病危臨(lin) 歿之際，還叮囑楊子直為(wei) 其書(shu) 寫(xie) 《四箴》，以祛病思、自我提撕。[19]

《語類》中也多處討論程子《四箴》。朱熹側(ce) 麵引證和再詮釋程子之“克己”解，一方麵，表達了對程子“克己”詮釋的肯定，另一方麵，更主要的是借此表達自己的“克己”詮釋觀點。透過朱熹對《四箴》說的引證和再詮釋，我們(men) 可以進一步考察朱熹學術上的心性追求和學術內(nei) 傾(qing) 特征。

（一）朱熹對程子“由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中”的心性解讀

朱熹在引用程子《四箴》之前，先引用了程子對“克己之目”的詮釋：“顏淵問克己複禮之目，子曰，‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動’，四者身之用也。由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中也。”（《集注》，第133頁）“由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中”是程子對“克己之目”的概括性詮釋，朱熹從(cong) 心性的角度對此進行了再詮釋。

（程頤）

朱熹指出，“伊川說‘由乎中而應乎外’，是說視聽言動四者皆由此心；‘製乎外所以養(yang) 其中’，卻是就視聽言動上克去己私做工夫”，“上句是說視聽言動皆由中出，下句是用功處”（《語類》卷41，第1060頁）。

朱熹圍繞“由乎中”和“養(yang) 其中”之“中”字即“心”字做工夫。在他看來，“由乎中”即“從(cong) 此心出發”，“心”是出發點，人的視聽言動等外在行為(wei) 是人心的見形處，皆受內(nei) 心的支配；“養(yang) 其中”突出的是，從(cong) 視聽言動上克去己私做工夫來“養(yang) 其心”，使心誠明無欲。視聽言動乃身體(ti) 的作用，而身、欲不離，人的身軀常與(yu) 欲望相連，與(yu) 禮相悖，因而要從(cong) 視聽言動上克製自己，涵養(yang) 自己內(nei) 在的情誌。

“養(yang) 其中”就要戰勝私欲，做到私欲淨盡、天理流行，從(cong) 而回到全德之本心。如果說，“由乎中”強調“心”是出發點，那麽(me) “養(yang) 其中”則是從(cong) 工夫的角度，把“心”作為(wei) 工夫的目標和落腳點。朱熹顯然是站在內(nei) 在的心的角度對“由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中”進行再詮釋的。

有人問：“‘由乎中而應乎外，製於(yu) 外所以養(yang) 其中。’克己工夫從(cong) 內(nei) 麵做去，反說‘製於(yu) 外’，如何？”朱熹答：“製卻在內(nei) 。”（《語類》卷41，第1061頁）這一問答非常簡潔，但其中蘊涵了朱熹豐(feng) 富的學術內(nei) 傾(qing) 思想。

克己功夫應從(cong) 內(nei) 麵做去，為(wei) 什麽(me) 程子卻說“製於(yu) 外”？朱熹認為(wei) ，“至‘蔽交於(yu) 前’，方有非禮而視；故‘製之於(yu) 外，以安其內(nei) ’，則克己而複禮也。如是工夫無間斷，則久而自從(cong) 容不勉矣，故曰‘久而誠矣’”，“克己工夫，其初如何便得會(hui) 自然！也須著禁製始得。到養(yang) 得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。”（《語類》卷41，第1061頁）

在朱熹看來，外在物欲“蔽交於(yu) 前”，“非禮而視”，導致本心不明，須製之於(yu) 外，以安寧內(nei) 心；克己功夫之初，必須在視聽言動上加以禁製，禁製功夫到一定程度後，內(nei) 在私欲便會(hui) 自動消磨。“製於(yu) 外”隻是克己初始階段的著力點，其目標和歸宿還是在內(nei) ，即“製卻在內(nei) ”。

“克己”之旨歸是“為(wei) 仁”。朱熹認為(wei) ，“仁”即“本心之全德”，克除內(nei) 在“私欲”，就是為(wei) 了回歸人本有之“全德”，實現“事皆天理，而本心之德複全於(yu) 我矣”（《集注》，第133頁）。對外在視聽言動的禁製，目的和任務都在於(yu) 追求人內(nei) 在德性的完成，即“養(yang) 其中”，而不是外在的社會(hui) 人倫(lun) 規範。這就是“製卻在內(nei) ”的原因所在。

（二）朱熹對程子《四箴》的心性詮釋

在《四箴》中，朱熹關(guan) 注《視箴》《聽箴》較多。他強調，“四者惟視為(wei) 切，所以先言視；而《視箴》之說，尤重於(yu) 聽也”（《語類》卷41，第1065頁）。朱熹對《視箴》《聽箴》的心性詮釋主要體(ti) 現在三個(ge) 方麵。

第一，《視箴》說心，《聽箴》說性，二者均是說心性。有人問：“《視箴》何以特說心？《聽箴》何以特說性？”朱熹答曰：“互換說，也得。然諺雲(yun) ：‘開眼便錯。’視所以就心上說。‘人有秉彝，本乎天性。’道理本自好在這裏，卻因雜得外麵言語來誘化，聽所以就理上說。”（《語類》卷41，第1061頁）

從(cong) 文本來看，《視箴》說心、《聽箴》說性之問，源自程子《視箴》起頭語“心兮本虛，應物無跡”之首字、《聽箴》起頭語“人有秉彝，本乎天性”之末字。朱熹認為(wei) ，《視箴》既說心亦說性，《聽箴》既說性亦說心，二者可以互換，說的均是心性，有如修辭中的互文。

同時，朱熹還指出，“人有秉彝，本乎天性”是就本來好的性理而說。“聽是聽得外麵底來，所以雲(yun) ‘閑邪存誠’。”（《語類》卷41，第1062頁）在他看來，要“非禮勿聽”以“閑邪”，如此才能留存內(nei) 心的“誠”。

第二，“非禮勿視、非禮勿聽”以是否動心作為(wei) 評判標準。朱熹強調，若心不動，非禮的外物即使進入視野和耳域也會(hui) 視而不見、聽而不聞，也不會(hui) 遮蔽“心”，是否做到了非禮勿視、非禮勿聽，要以是否動心作為(wei) 評判標準。

賀孫問：“視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？”朱熹答曰：“視與(yu) 看見不同，聽與(yu) 聞不同。如非禮之色，若過目便過了，隻自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，隻自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。”（《語類》卷41，第1063頁）

在朱熹看來，視不同於(yu) 見，若非禮之色，看過即了，沒有要視之心，仍為(wei) “勿視”；聽不同聞，若非禮之聲，入耳即了，沒有要聽之心，仍為(wei) “勿聽”。可見，是否真正做到了“非禮勿視、非禮勿聽”，評判標準不在於(yu) 視、聽這一行為(wei) ，而在於(yu) 是否有要視之、要聽之之心，心是評判標準。

對於(yu) 自接於(yu) 目之色應視而不見，對於(yu) 自接於(yu) 耳之聲應聽而不聞，但要具備這種工夫很難。

第三，“視”為(wei) 操心之準則。“視”之外在行為(wei) 與(yu) 內(nei) 在心誌相伴相隨。朱熹以諺語“開眼便錯”為(wei) 例證進行討論。“開眼”之視，伴隨著“錯”，而“錯”是心的是非判斷，可見目動心隨，“視”顯然跟心有關(guan) 。“人之視聽言動，視最在先，為(wei) 操心之準則。”（《語類》卷41，第1061頁）

朱熹用這句話詮釋和評價(jia) 《視箴》“操之有要，視為(wei) 之則”。人之視最在先，人之視域一旦接觸到非禮的不當視者，若不能見而不視，屏住誘惑，就會(hui) 主動萌發視之念頭，非禮而視，因此，朱熹把“視”作為(wei) 操心之準則。朱熹針對程頤《視箴》“蔽交於(yu) 前，其中則遷”詮釋指出，“視是將這裏底引出去，所以雲(yun) ‘以安其內(nei) ’”（《語類》卷41，第1062頁）。

在他看來，物欲之蔽接於(yu) 眼前，心體(ti) 逐之，遷移於(yu) 外，因而要製之於(yu) 外，杜絕誘惑，安養(yang) 內(nei) 心。朱熹還強調需持久地做這種工夫，才能心誠：“至‘蔽交於(yu) 前’，方有非禮而視；故‘製之於(yu) 外，以安其內(nei) ’，則克己而複禮也。如是工夫無間斷，則久而自從(cong) 容不勉矣，故曰‘久而誠矣’。”（《語類》卷41，第1061頁）

朱熹對《言箴》的詮釋亦是從(cong) 心性的角度展開的。朱熹指出，“如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從(cong) 頭起，至‘吉凶榮辱，惟其所召’，是就身上謹；‘傷(shang) 易則誕’，至‘出悖來違'，是當謹於(yu) 接物間，都說得周備。”（《語類》卷41，第1062-1063頁）

在朱熹看來，《言箴》涉及身上謹和謹於(yu) 接物間等工夫。那麽(me) 這種工夫與(yu) 心有何關(guan) 係呢？朱熹強調，“人心之動，因言以宣。發禁躁妄，內(nei) 斯靜專(zhuan) ”四句，“是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專(zhuan) 。才不靜專(zhuan) ，自家這心自做主不成，如何去接物！”（《語類》卷41，第1063頁）

朱熹在這裏突出了身上謹與(yu) 心之關(guan) 係：言為(wei) 心聲，慎其言，謹於(yu) 身，不輕躁、虛妄，內(nei) 心才能寧靜專(zhuan) 注，若心不靜專(zhuan) ，心亦不能主宰，也無法接物。可見，朱熹謹守向裏的克己工夫，認為(wei) “謹於(yu) 身”是以實現內(nei) 心靜專(zhuan) 為(wei) 目標的。

朱熹從(cong) 身與(yu) 心兩(liang) 個(ge) 方麵解釋《動箴》。“‘哲人知幾，誠之於(yu) 思’，此是動之於(yu) 心；‘誌士勵行，守之於(yu) 為(wei) ’，此是動之於(yu) 身。”（《語類》卷41，第1062頁）

即便詮釋《動箴》，朱子也不隻是限於(yu) 外在軀體(ti) 上的行動，還突出內(nei) 在的心的思考，並對心之“思”與(yu) 身之“為(wei) ”兩(liang) 種動進行了精細的區別。“思是動之微，為(wei) 是動之著。這個(ge) 是該動之精粗。為(wei) 處動，思處亦動；思是動於(yu) 內(nei) ，為(wei) 是動於(yu) 外。”（《語類》卷41，第1064頁）

在他看來，思與(yu) 為(wei) 的第一個(ge) 區別是微妙與(yu) 顯著之別；第二個(ge) 區別是內(nei) 外之別。通過這種區別，朱熹將“心動”與(yu) “行動”相連並舉(ju) ，破除了一般隻視“行動”為(wei) “動”的局限，突出了內(nei) 在“心思”之動。

綜上所述，朱熹對程子克己《四箴》說的詮釋，皆圍繞著“心”和“性”，體(ti) 現出明顯的內(nei) 傾(qing) 學術特征。

五、內(nei) 向超越：從(cong) 朱熹“克己”詮釋之總評看其學術內(nei) 傾(qing) 特征

從(cong) “克己”詮釋來分析，朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的第三個(ge) 主要表現是內(nei) 向超越。

在《集注》“克己複禮”章詮釋即將結尾處，朱熹以“愚按”起頭，明確寫(xie) 道：“此章問答，乃傳(chuan) 授心法切要之言”。[20]這是朱熹對“克己複禮”章的一個(ge) 總括性評價(jia) ，對此進行全麵考察有助於(yu) 我們(men) 揭示朱熹學術內(nei) 向超越之內(nei) 傾(qing) 特征。

（一）從(cong) 切要心法“仁”目標之實現看超越性特征

“克己”的目標是仁，“仁”是“本心之全德”，而“心之全德，莫非天理”，“克己”最終應抵達天理之超越世界。

如此一來，朱熹思想中的“仁”及其實現就具有了超越性特征。要追求和實現“仁”之超越，人就成為(wei) 具有超越自我和世俗限製的能力的主體(ti) ，成為(wei) 具有“超凡入聖”內(nei) 在本質的主體(ti) ，成為(wei) 具有高度自覺並能自我主宰的主體(ti) 。如此一來，朱熹整個(ge) 學術思想也具有了超越性特征。

（舜）

與(yu) 舜戒禹的“十六字心傳(chuan) ”相比，“克己”工夫實現的目標“仁”，既具有超越性特征，也具有切要性特征，是切要之超越。“十六字心傳(chuan) ”以“中”為(wei) 本體(ti) ，“精一”為(wei) 工夫，先本體(ti) 後工夫。

“克複心法”以“仁”為(wei) 本體(ti) ，“克己複禮”為(wei) 工夫，先工夫後本體(ti) ，即朱熹所說的，“仁是地頭，克己複禮是工夫，所以到那地頭底”（《語類》，第1467頁）。仁義(yi) 禮智皆心之德，而仁包含義(yi) 禮智，是“全德”。“仁”本體(ti) 指向“心之全德”，凸顯了人之心性，親(qin) 切感人。“十六字心傳(chuan) ”之“中”本體(ti) ，雖高明但深奧，與(yu) 身心性情遙不可及，學者很難親(qin) 身體(ti) 之。

朱熹晚年的《玉山講義(yi) 》比較了這兩(liang) 種本體(ti) 。有人問：“三代以前隻是說中說極，至孔門答問說著便是仁，何也？”朱熹答曰：“說‘中’說‘極’，今人多錯會(hui) 了他文義(yi) ，今亦未暇一一詳說。但至孔門方說‘仁’字，則是列聖相傳(chuan) ，到此方漸次說親(qin) 切處爾。夫子所以賢於(yu) 堯舜，於(yu) 此亦可見其一端也。”（《文集》卷74，第3590頁）

“十六字心傳(chuan) ”“中”之本體(ti) 因高明、晦澀而不切實，人們(men) 往往不解，因而對其文義(yi) 多有錯會(hui) 。但“克複心法”“仁”本體(ti) 則為(wei) “本心之全德”，涉及的是人之心性，既具超越性，又能以身心體(ti) 驗之，因而親(qin) 切可感，切要可行，“仁”之本體(ti) 正是孔子賢於(yu) 堯舜之處。

因此，從(cong) “克己”功夫實現的目標“仁”來看，“克複心法”較之“十六字心傳(chuan) ”，乃為(wei) “切要之言”，係切要之超越。

（二）從(cong) 切要心法“克己”工夫之修養(yang) 看內(nei) 向性特征

《朱子語類》載：“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。性便是許多道理，得之於(yu) 天而具於(yu) 心者。”（《語類》卷42，第1074頁）在朱熹看來，“心”是“道舍”或“神明之舍”，也是每一個(ge) 知識人的“超世間”的所在（《語類》卷42，第1074頁）。

釋“克己”為(wei) “勝身之私欲”，乃立足於(yu) 心，就心上說工夫，追求本然之性，向內(nei) 返回，完成自身德性。朱熹“克己”工夫之修養(yang) 具有鮮明的內(nei) 向性特征。

“答顏子處是就心上說工夫”（《語類》卷42，第1074頁），“‘克己複禮’，就心上說。”（《語類》卷20，第462頁）朱熹的詮釋直指心性，專(zhuan) 注於(yu) 個(ge) 體(ti) 的內(nei) 在修養(yang) ，期盼實現個(ge) 體(ti) 精神的內(nei) 在完善和超越。

（顏回）

就“克己”工夫四目來看，視、聽、言、動等外在行為(wei) 方式，朱熹都看成是由本心德性所支配的，安內(nei) 、存誠、靜專(zhuan) 、自持等心性操存工夫，即可製外、閑邪、禁躁妄而順從(cong) 天理。

朱熹詮釋“克己四目”時指出，“非禮者，己之私也。勿者，禁止之辭。是人心之所以為(wei) 主，而勝私複禮之機也。”這裏突出的即心對視、聽、言、動的主宰作用，與(yu) “製於(yu) 外”但“製卻在內(nei) ”是一致的，內(nei) 在的心性修養(yang) 始終是其“克己”工夫的核心，“製於(yu) 外”是為(wei) 了更好地修養(yang) 內(nei) 在心性工夫。

（三）從(cong) 下學上達看內(nei) 向超越

世間和超世間是兩(liang) 個(ge) 世界，儒家強調“世間的一切價(jia) 值來自超世間”，“即世間而超越世間”，兩(liang) 者“不即不離”“無法一刀兩(liang) 斷”。[21]正如朱熹所言，“道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於(yu) 心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為(wei) 外物而非道矣。”（《集注》，第17頁）

“道”既遍於(yu) “日用事物”之中，又超越“日用事物”。內(nei) 向和超越相輔相成，共同體(ti) 現出內(nei) 向超越的總體(ti) 特征，這種特征渾然體(ti) 現在朱熹對“克己”詮釋的總評價(jia) 之中。

朱熹總評孔顏“克複”問答為(wei) “傳(chuan) 授心法切要之言”，旨在倡導通過視聽言動之日用克己，從(cong) 而實現作為(wei) “本心之全德”的“仁”本體(ti) 。

他詮釋“十六字心傳(chuan) ”時分別人心道心，旨在通過“擇之精”“守之一”，日日克己，最終實現道心主人心，人心不雜乎道心，天理不流於(yu) 人欲，盡去人欲而複全天理。這其中隱含著儒家“下學人事，上達天理”的詮釋脈絡和學理邏輯。

“夫聖人之道，無顯微，無內(nei) 外，由灑掃應對進退，而上達天道，本末一以貫之。一部《論語》，隻恁地看。”[22]在朱子思想裏，顯微無間，內(nei) 外統一，克己為(wei) 仁就是一個(ge) 由下而上、由末而本、由微而顯的修養(yang) 過程，每一個(ge) 日用克己都可能具有內(nei) 向超越的意義(yi) 。

“他們(men) 在詮釋《論語》中無處不在的德性涵養(yang) 工夫時，總是在不斷地賦予這種日用工夫以形而上的超越意義(yi) 。”[23]仁體(ti) 道體(ti) 無所不在，物物有天理，也正因為(wei) 此，下學功夫才具有了形上意義(yi) ，“下學人事”的致知工夫才有了實現“上達天理”的真正可能，日用克己的生活實踐才能實現形上超越。

餘(yu) 英時指出：“中國古代‘哲學突破’以後，超越性的‘道’已收入人的內(nei) 心。因此先秦知識人無論是‘為(wei) 道’或‘為(wei) 學’，都強調‘反求諸己’，強調‘自得’。這是內(nei) 向超越的確切意義(yi) ”。[24]

朱熹重視心，強調向內(nei) 、向裏用力，用“製卻在內(nei) ”的日用工夫，追求形而上“仁”之內(nei) 在超越本體(ti) ，實現下學與(yu) 上達、工夫與(yu) 本體(ti) 的貫徹與(yu) 融通，在經典詮釋中建構了具有鮮明內(nei) 傾(qing) 特征的心性之學，實現內(nei) 向超越。

六、餘(yu) 論：朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征之成因

向裏用力是朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的原初層麵和基本表現，從(cong) 工夫維度彰顯其學術思想；心性追求是中間層麵，從(cong) 核心維度支撐其學術思想；內(nei) 向超越是頂上層級和目標導向，從(cong) 本體(ti) 維度引領其學術思想。

三者相輔相成，共同構成其內(nei) 傾(qing) 特征。朱熹學術內(nei) 傾(qing) 特征的形成，既受時代背景、個(ge) 人際遇的影響，亦為(wei) 振興(xing) 儒學的需要，更是心性之學發展、學術風尚轉移的結果。[25]

在君主宣稱“與(yu) 士大夫共治天下”的感召下，宋代士人學者懷揣經世致用、治國平天下的壯誌宏圖，躍躍欲試，從(cong) 慶曆新政到熙寧新法，從(cong) 範仲淹到王安石，北宋政治改革一波接一波，都希望重建社會(hui) 政治秩序，最後卻以朝代覆亡為(wei) 結局。隨後，中興(xing) 之主宋高宗宣布關(guan) 閉了全麵改革的大門。[26]

曆經改革之變和傾(qing) 覆之痛，宋代士人將北宋之亡歸罪於(yu) 王安石，深刻反思王安石之變革及其學術。朱熹認為(wei) 王安石雖變法適時、設心亦正，但改革汲汲於(yu) 財利兵刑，對格君之本、親(qin) 賢之務、養(yang) 民之政、善俗之方置之不顧，因而大本不正，先後倒置，名是實非。

他還批判王安石學術“獨有得於(yu) 刑名度數，而道德性命則為(wei) 有所不足”（《全書(shu) 》卷70，《讀兩(liang) 陳諫議遺墨》，第3382頁），忽視內(nei) 在心性修養(yang) ，專(zhuan) 注於(yu) 外在的利欲追求，舍本逐末，不曾把握天下國家的根本，導致社會(hui) 政治領域禍患連連。

（王安石）

在王安石政治改革失敗、北宋覆亡之後，新儒家正本清源，將學術重心從(cong) 外在的社會(hui) 政治實踐轉向內(nei) 在的心性修養(yang) ，宋代儒學也因此而走向內(nei) 傾(qing) 。[27]餘(yu) 英時評價(jia) 說：“北宋王安石變法的失敗是近世儒家外王一麵的體(ti) 用之學的一大挫折。南宋以下，儒學的重點轉到了內(nei) 聖的一麵”。[28]這是朱熹進行學術思考的時代背景，是朱熹以“勝私欲”釋“克己”，堅持“克己之學”，形成學術內(nei) 傾(qing) 特征的社會(hui) 原因。

朱熹學術重內(nei) 省、呈內(nei) 傾(qing) ，亦受特殊政治環境下其個(ge) 人遭際之影響。朱熹《答劉季章書(shu) 》強調：“可更勉其收拾身心，向裏用力，不須向外枉費心神，非唯無益，當此時節，更生患害不可知。”（《全書(shu) 》卷29，《答劉季章書(shu) 》，第1285頁）

為(wei) 何“當時時節”“更生患害”？據陳來考證，朱熹此書(shu) 作於(yu) 宋寧宗慶元五年己未，[29]“當時時節”即指當時已然開始的“慶元黨(dang) 禁”。身處陰雲(yun) 密布的特殊政治環境之中，朱熹更加主張“收拾身心，向裏用力”，這樣可以明哲保身，免於(yu) 政治幹擾和禍害。

對於(yu) 特殊遭際下知識分子的此類心態，劉子健有所揭示，“在悲哀和困惑中，許多知識分子不可自抑地轉向內(nei) 省和回顧。他們(men) 的著述清晰揭示，內(nei) 省讓他們(men) 將更多的注意力傾(qing) 注在自我修養(yang) 上，而較少關(guan) 注國家大事……從(cong) 南宋中葉開始，這種觀念成為(wei) 最主要的文化和思想浪潮，並持續了幾個(ge) 世紀。”[30]

唐宋以來，佛道日熾。佛道特別是佛教，注重心性建構，擁有完整的形而上學本體(ti) 論，對儒學構成極大挑戰。朱熹有出入佛老而回歸儒學的心路曆程，麵對佛道的挑戰與(yu) 衝(chong) 擊，能“入室操戈”，“整合”佛道思想，[31]汲取佛家的形上世界，生發仁體(ti) 觀念，建立自己的心性哲學。

正如朱熹所言，“若更要真識得仁之體(ti) ，隻看夫子所謂‘克己複禮’；克去己私，如何便喚得做仁”（《語類》卷95，第2418-2419頁），“克去己私”的結果就是“仁之體(ti) ”。

“仁體(ti) ”是佛道逼迫的產(chan) 物，作為(wei) 實現朱熹“仁體(ti) ”目標的“克己”及其詮釋，必然也受佛道影響。佛道對宋明心性之學的這種挑戰，餘(yu) 英時亦特別指出，“宋明儒家的心性討論，重點無疑是在‘為(wei) 己’，這是受了道、釋兩(liang) 家的長期挑戰而產(chan) 生的一種反響。”[32]

就學術風尚而言，隨著對佛道認識的深化，宋代儒家士人逐漸注意、談論和發展心性之學，提出一係列有關(guan) 人生、宇宙及其意義(yi) 的終極問題，涉及的領域曾經為(wei) 佛道所專(zhuan) 擅，更為(wei) 難得的是，儒家士人開始提出一些別開生麵、令人耳目一新的概念，比如無極、太極、太和、性、心等，為(wei) 儒家心性之學建構了一個(ge) 強大的、新的形而上學的世界。

到南宋，儒學內(nei) 傾(qing) 現象逐漸形成，中國轉向內(nei) 在，內(nei) 在的德性修養(yang) 擺在首要位置。[33]北宋中期，道德性命之學已成為(wei) 學術界的主流。到南宋，朱熹尤重心性修養(yang) ，認為(wei) 內(nei) 聖然後才能外王，心性修養(yang) 是外王事業(ye) 的必要條件，外王事業(ye) 是內(nei) 在心性修養(yang) 的自然結果，“成己方能成物，成物在成己之中”。（《語類》卷8，第132頁）

在朱熹大力提倡和發展下，心性主題得到不斷討論、完善，心性論體(ti) 係逐漸得以建構和健全。朱熹“心性論”思想的漸趨成熟標誌著朱子學術內(nei) 傾(qing) 特色的形成，也促進了南宋儒學的內(nei) 傾(qing) 發展。.

注釋：

[1]郭園蘭(lan) 、肖永明：《<論語>“克己”詮釋之漢宋分野：從(cong) 多維視域考察》，《求索》2017年第11期。

[2]參看郭園蘭(lan) ：《朱熹對<論語>“克己”的詮釋：以理學體(ti) 係建構為(wei) 視角》，《張軾朱熹與(yu) 儒家會(hui) 講傳(chuan) 統——紀念朱張會(hui) 講850周年國際學術研討會(hui) 》論文集，2017年11月編印。

[3]高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局2013年版，第298頁。

[4]高尚榘校點：《論語義(yi) 疏》，中華書(shu) 局2013年版，第298頁。

[5]李學勤主編：《論語注疏》，北京大學出版社2000年版，第177頁。

[6]《朱子全書(shu) ·論語或問》第6冊(ce) ，第798頁。

[7]王鳴盛：《西莊始存稿》卷29，第四葉上，清乾隆三十年刻本。

[8]陳澧：《東(dong) 塾讀書(shu) 記》卷2，第十七葉上，清光緒刻本。

[9]《朱子全書(shu) ·論語或問》第6冊(ce) ，第798頁。

[10]《四書(shu) 章句集注》，第133頁。下引該書(shu) 隨文夾注。

[11]《朱子語類》卷41，中華書(shu) 局1986年版，第1044頁。下引該書(shu) 隨文夾注。

[12]張崑將：《朱子對〈論語·顏淵〉“克己複禮”章的詮釋及其爭(zheng) 議》，《台大曆史學報》2001年第27期。

[13]《朱子語錄》卷13，中華書(shu) 局1986年版，第224頁。下引該書(shu) 隨文夾注。

[14]《春秋繁露·仁義(yi) 法》，中華書(shu) 局1975年版，第312頁。

[15]浙學一向主張經史一貫，有重史輕經、以史說經傾(qing) 向，把司馬遷抬到孔子的地位，尊《史記》為(wei) 聖經。

[16]李清馥：《閩中理學淵源考》卷16，鳳凰出版社2011年版，第242頁。

[17]《朱子全書(shu) 》卷50，《答潘恭叔》，第2313頁。下引該書(shu) 隨文夾注。

[18]《朱子全書(shu) 》卷29，55，59，43，第1285、2621、2838、1959頁。

[19]陳來：《朱子書(shu) 信編年考證》，北京三聯書(shu) 店2007年版，第506頁。

[20]朱熹：《四書(shu) 章句集注》，第133頁。在《四書(shu) 集注》中有兩(liang) 處提到“心法”，另一處在《中庸章句》解題處，“此篇乃孔門傳(chuan) 授心法，子思恐其久而差也，故筆之於(yu) 書(shu) 以授孟子”（第17頁）。為(wei) 了行文方便，我們(men) 把前者稱為(wei) “克複心法”，後者稱為(wei) “十六字心傳(chuan) ”。

[21]餘(yu) 英時：《中國知識人之史的考察》，廣西師範大學出版社2014年版，第10-19頁。

[22]《伊洛淵源錄》卷9，文淵閣本《四庫全書(shu) 》第448冊(ce) ，第19頁。

[23]朱漢民：《玄學與(yu) 理學的學術思想理路研究》，中國社會(hui) 科學出版社，2012年，第198頁。

[24]餘(yu) 英時：《中國知識人之史的考察》，廣西師範大學出版社2014年版，第24-25頁。

[25]景海峰：《經典的原義(yi) 及其擴展性》，《湖南大學學報（社會(hui) 科學版）》2016年第3期。

[26]劉子健：《中國轉向內(nei) 在：兩(liang) 宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第17頁。

[27]肖永明：《對〈論語〉“今之學者為(wei) 人”的詮釋與(yu) 宋代儒學的內(nei) 傾(qing) 》，《湖南大學學報（社會(hui) 科學版）》2012年第4期。

[28]餘(yu) 英時：《中國思想傳(chuan) 統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社2014年版，第240頁。

[29]參看陳來：《朱熹書(shu) 信編年考證》，北京三聯書(shu) 店2007年版，第490頁。

[30]劉子健：《中國轉向內(nei) 在：兩(liang) 宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第126頁。

[31]徐洪興(xing) ：《思想的轉型——理學發生過程研究》，上海人民出版社1996年版，第61頁。

[32]餘(yu) 英時：《中國思想傳(chuan) 統及其現代變遷》，廣西師範大學出版社2014年版，第98頁。

[33]劉子健：《中國轉向內(nei) 在：兩(liang) 宋之際的文化轉向》，趙冬梅譯，江蘇人民出版社2011年版，第45頁。

責任編輯：姚遠