【範必萱】朱熹女教觀與現代女性素質教育

在人類文明史上，女性的作用和貢獻是不可替代也不可忽視的。“一個民族的女性，正是該民族的文明之花，是該文明國家的國家之花。”⑴

看中國古代教育的曆史，女子受教育的記錄屈指可數。雖然孔子曾經提出過“有教無類”的平等教育觀，但由於封建社會女性的社會角色缺位，女性受教育的社會角色也隨之缺位。儒家的女教思想僅見於《曲禮》等少數經典之中，而諸如《女誡》、《內訓》之類專門針對女性“三從四德”的教條，也隻能在家庭教育的言傳身中有所體現。傳統的婦德、婦道教育，對中國婦女曾有過廣泛長久的影響，但由於其中有些內容的局限、失衡甚至偏頗，在遭到近代人詬病的同時，其中許多正麵的價值被全盤否定了。

宋代是我國封建社會的繁榮時期，程朱理學的興起及流布對封建禮教起到了推動作用，並對以後的女子教育產生了深刻影響。後人在研究這段思想史時，注意到了程朱理學高度的完備性和精密性，以及它給女性造成的束縛與壓抑，而忽略了它對維持宇宙間自然秩序安排的合理性，忽略了它的正麵價值。今天我們該如何客觀地認識和評價朱熹理學思想對女子教育的影響？如何以開放的心態理解儒家的價值立場？作這樣一些思考，對當今構建和諧有序的社會秩序依然具有著積極的現實意義。

一

朱熹的女教觀是他推行理學思想的一個組成部分，也是他維護人倫秩序和社會紀綱的一個方麵。朱熹的女教觀建立在他所追求的有序社會的理想框架下，散見於他的論著及與門人的語論中，其主旨與儒家的三綱五常和忠孝思想息息相通。朱熹在外為官期間，曾試圖在自己權限範圍內推行其女教思想，並以頒布章法的形式實踐其振紀綱以曆風俗的目的，客觀上也曾對當地民風民俗起到過積極的教化作用。晚年的朱熹重修禮製，編撰教人以儒家倫常的蒙學讀本《小學》，之後，他還提出了一套關於女子教育的整體構想。隻可惜這套女子教材朱熹生前未能完成，但是同樣留給了後人研究儒家理想女性意識結構的空間。

（一）綱常學說是朱熹女教觀的重要依憑

綱常學說在朱熹的理學體係中占有重要位置，“夫婦有別”的綱常觀是朱熹女教思想的一項重要內容。朱熹認為，“天下之大務，莫大於恤民；恤民之本，又在人君正心術以立紀綱。”“天下國家所以長久安寧，惟賴朝廷三綱五常之教有以建立修明於上，然後守藩述職之臣有以稟承宣布於下，所以內外相維，小大順序，雖有強滑奸宄之人，無所逞其誌而為亂。”⑵ 在朱熹那裏，“三綱五常”是建立秩序國家的根本至要。朱熹同時也重視天理人倫在自然秩序中的安排，認為符合於這種自然安排的秩序便可以達到社會的和諧與安寧。當學生問及“禮樂之說”時，他說：“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫婦婦，萬物各得其理然後和，故禮先而樂後。”“君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫婦朋友，各得其位，自然和。若退去自放肆，或乖爭，便是不和。”⑶

在“五常”中，朱熹認為“父子兄弟夫婦，皆是天理自然，”⑷而君臣之間雖然也是天理，卻隻是“義合”。這種出於自然本性的情感關係是人倫關係的基礎，父子兄弟夫婦本是自然秩序的一個部分，又是人倫秩序中的一個重要部分。朱熹又說，聖人教以人倫有定本：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”⑸ 在這裏，朱熹以“夫婦有別”在五常中給女性的角色作了基本定位。也正是基於這樣的定位，“男正位乎外，女正位乎內”的社會分工便有了依憑，才使之各得其宜，各得其所。

依《易》，有乾、坤，陰、陽之說；有“乾為天，坤為地”、“乾道成男，坤道成女”之說；繼而又有乾尊坤卑、天尊地卑之說。朱熹強調“各居本位，才是正當”，他說：“乾坤陰陽，以位相對而言，固隻一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可竝也。以一家之言，父母固皆尊，母終不可以竝於父。兼一家亦隻容有一個尊長，不容竝，所謂‘尊無二上’也。”⑹ 所謂“竝”，即並列的意思。朱熹以父母尊位不可並列為例，說明父與母的位次是相對的。《孝經》曰：“資於事父以事母，而愛同。”朱熹諳知此理。年僅十四歲就失去父愛的朱熹，對母親的敬重之情，在他給母親的《賀壽詩》中得以體現。朱熹四十一歲時其母祝老夫人去世，他在母親墓地築“寒泉精舍”，服喪三年，可見其對母親的尊重程度。所謂父母尊位不可並列，朱熹是針對維護宗法製度下的家庭秩序而言。自私有製的出現導致母係氏族向父係氏族轉化，以女性失去在家庭至尊地位為標誌的社會變革帶來了人類社會生產力的發展，同時也確立了男子在家庭地位中的權威。婦女地位的下降，出現了對父母“同愛而不同位”的等差。在朱熹這裏，乾坤陰陽的尊卑是一種客觀的位次，並不含尊貴和卑賤的意思。他的“尊無二上”的觀點與對女性的看法無關，而與他一生所倡導的道德秩序有關。如此“以位相對而言”的尊卑觀，可以引申出“男女有別”的社會分工來，卻不能引申出後人所演繹和強加的“男尊女卑”來。

“尊無二上”的觀點在現實中有它的合理性，試想，如果一個家庭有二尊或多尊，那是一種什麽樣的局麵？家務要事的抉擇將如何進行？換個角度說，家庭中唯一的至尊地位的確立，不論是以男女性別排序，還是以年齡長幼排序，都不意味著僅僅是權利的賦予，更意味著責任和義務的承擔。父親在家庭中的情形理應如此，如果家庭的至尊地位賦予的是女性，母親在家庭中的權利和義務也同樣如此。生活在我國西南邊陲的摩梭人，至今仍保持著“母係社會”的生活形態，母親在家中的至尊地位和所承擔的繁重責任，就是最好的說明。

（二）“女子亦當有教”是朱熹對女子教育的基本觀點

有門人問：“女子亦當有教。自《孝經》之外，如《論語》，隻取其麵前明白者教之，如何？”朱熹回答：“亦可。如曹大家《女誡》、溫公《家範》，亦好。”⑺ 朱熹對女子接受教育的觀點是十分明確的。

基於“男女有別”的綱常觀，朱熹對於向女子的施教內容與男子有同也有異。這在他編撰的《小學》教本中有所體現。

《小學》既是儒典，又是蒙書，是教人以儒家倫常的蒙學讀本，旨在教人以灑掃應付、進退之節。既教男子，亦教女子。《小學》全書分內、外兩篇，內篇有立教、明倫、敬身、稽古等內容，以明倫為重，對女性禮儀涵養等方麵提出較為具體的要求；外篇有嘉言和善行，集引古訓實例中又進一步作廣義的明倫、敬身方麵的解讀，其中有不少篇幅是針對女子教育的。

在“立教”篇中，開篇就有援引《列女傳》關於婦女胎教的內容：“古者婦人妊子，寢不側，坐不邊，立不蹕……不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不視邪色，耳不聽淫音，夜則令瞽誦詩，道正事。”對孕婦進行如此細致的行為教育，不僅有利於培養孕婦的心性修養，也有利於未來孩子的性情陶冶，與如今現代科學推行的胎教似有吻合。又如：引《內則》“女子十年不出，姆教婉娩聽從。執麻枲，治絲繭，織紝組紃，學女事，以共衣服。……十有五而笄，二十而嫁。有故，二十三年而嫁。聘為妻，奔則為妾。”將女子出嫁前各個年齡階段應知應學的內容告知未成年女孩，對其進行人生的基礎教育。在“明倫”篇，教女子“婦事舅姑，如事父母”，“子婦無私貨，無私蓄，無私器，不敢私假，不敢私與”等等，告誡出嫁的女子到了婆家以後如何為人處事，以期維持家庭的和睦。

在“明倫”篇中，朱熹對女子的禮教，更具典型的儒家教理色彩。他引《禮記》講婚禮，曰：“夫婚禮，萬世之始也。取於異姓，所以附遠後別也。”“信，事人也。信，婦德也。一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”這是從信義的角度講婦德，引出“從一而終”的觀念。（不過朱熹在別處也有“蓋古者天子諸侯不再娶”⑻之說，另論。）接著又說：“男女有別，然後父子親；父子親，然後義生；義生，然後禮作；禮作，然後萬物安。無別無義，禽獸之道也。”教導女子恪守婦道，以正人倫為宗旨，亦是以維護綱常秩序為目的。

又引《內則》：“禮始於謹夫婦。為宮室，辨內外。”“男不言內，女不言外。”“夜行以燭，無燭則止。”這些看似嚴格具體、對人束縛的家規，對未成年的男子和女子來說，培育基本的行為規範和道德涵養應當有所裨益。朱熹針對女性的特點又說：“孔子曰：婦人，伏於人也，是故無專製之義，有三從之道。在家從父，適人從夫，夫死從子。”此處指出婦女的依附性，再對“三從之道”作進一步講解。在當時的社會條件下，無獨立經濟能力的女子客觀上隻能依附於男子生活，於是出嫁前依附於父母；出嫁後依附於丈夫，並主持家務，相夫教子；丈夫死後，守寡之婦女最穩當的選擇自然是依靠兒子一起生活了。作為朱熹的個人經曆，亦是如此，守寡多年的祝太夫人晚年就是隨從朱熹一起生活的，是為印證。

在“明倫”篇中，對女子婚配擇婿及婦女自身德行等方麵提出了更多更廣的儆誡，比較典型的有對女子擇婿的“五不取”，還有對婦女的“七去”和“三不去”。其中的女有“五不取”是：“逆家子不取，亂家子不取，世有刑人不取，世有惡疾不取，喪父長子不取。”此處，除“喪父長子不取”不盡合理外，其他幾條對養育男孩的人家提出了應當重視家教和家風的預期要求。對已婚婦女的“七去”是：“不順父母去，無子去，淫去，妬去，有惡疾去，多言去，竊盜去。”其中不順父母、淫、妬、多言、竊盜等均為不良德行，與儒家提倡的婦德、婦道相背離，成為休妻的標準，給已婚女子以警示，作為一種“軟約束”的規範。當然，其中以“無子”“有惡疾”者也作為去的理由是不合理的，不人道的。在“七去”的範圍中，又有三種特殊情形可以寬容，即“三不去”：“有所取無所歸不去，與更三喪不去，前貧賤後富貴不去。”

《小學》之教，使女子與男子一樣從小在思想上接受儒家仁義禮智之道，日常中修習女事、積累女功之技能，自幼培育婦德、婦道之涵養，為修身、齊家打基礎，將來長大成人，不僅受用自身，還可以撫育傳授後人。因此，看似隻受之於童蒙的教本，其實對於補益社會教化、正興風俗，蘊含著久遠的意義。

《小學》讀本的編撰也有疏漏之處。有學生問：“《曲禮》‘外言不入於閫，內言不出於閫’一段甚切，何如不編入《小學》？”朱熹回答：“此樣處，漏落也多。”又說：“《小學》多說那恭敬處，少說那防禁處。”（9）看來他對自己所編的《小學》不太滿意。朱熹曾刊印過《女誡》，但他對《女誡》也不滿意。他在與門人劉子澄的信中說：“向讀《女誡》，見其言有未備及鄙淺處，伯恭亦嚐病之。間嚐欲別集古語，如小學之狀，為數篇，其目曰‘正靜’，曰‘卑弱’，曰‘孝愛’，曰‘和睦’，曰‘勤謹’，曰‘儉質’，曰‘寬惠’，曰‘講學’。”（10）從這八個方麵，我們可以勾勒出朱熹理想的女教觀。八方麵中，“正靜”為首選，朱熹在與門人的對話中多有關於“守靜”的論述，譬如：“人生而靜，天之性”，（11）“靜，便養得根本深固，自可致遠。”（12）“仁義中正，而主靜。”（13）等等，朱熹在信中還提出教本內容可在經史子集中采擇，“以經為先，不必太多，精擇而審取之尤佳也。”可惜朱熹因身體的原因編集這個女子教本的理想未能實現。我們隻能通過他對篇目構想留下的空間，透視朱熹理想的女性觀，解讀他對女性素質教育的價值取向。

（三）朱熹製禮法、修教化，推行他的女教觀

朱熹曾在製禮法修教化以正風俗方麵進行過實踐，推行他的理學思想。有學生問“人者，天地之心”的意思。朱熹回答說：“教化皆是人做，此謂‘人者天地之心也’。”（14）

他二十六歲（1155年）初任同安縣主簿時，了解到當地無婚姻之禮，市井貧民因為無財力下聘，便有“誘奔”的習俗，名曰“引伴為妻”。此風氣蔓延至富家子弟，也尾隨為之，並更加肆無忌憚。朱熹認為這種風氣不僅有違禮典，瀆亂國章，還會導致妬娼相形，釀成禍患，或則以此引起殺身之禍。他對這種昏昧的風氣習俗造成的惡果深感悲憫，特為此撰文向使州申請嚴肅婚禮。在《申嚴婚禮狀》（15）的開篇他這樣寫道：“竊惟禮律之文，婚姻為重，所以別男女，經夫婦，正風俗，而防禍亂之原也。”文末他申請道：“欲乞檢坐見行條法，曉諭禁止。仍乞備申使州，檢會《政和五禮》《士庶婚娶儀式》行下，以憑遵守，約束施行。”朱熹從理學角度對社會風氣習俗的關注由此可見一斑。

朱熹六十一歲到漳州任職時，首先頒布禮教，從中推行理學思想。他見當地民眾不知禮儀，有的人家父母去世而不知服喪禮，嫁娶而不知舉婚禮，於是便對下講述古今禮律，採用古喪禮、婚嫁之儀示之，並命父老解說，以訓子弟。朱熹又聞當地風俗崇尚釋教，男女以傳經會為名聚於僧廬，女不嫁者便私自建立庵舍居住下來，男女混淆，傷風敗俗，於是即出榜禁止。但依舊有人不遵約束，因此引起訴訟詞狀。朱熹針對這種敗亂風俗的情狀，又頒出《勸女道還俗榜》（16），勸誡女道還俗。文中寫道：“蓋聞人之大倫，夫婦居一，三綱之首，理不可廢。是先王之世，男各有分，女各有歸，有媒有聘，以相配偶，是以男正乎外，女正乎內，身修家齊，風俗嚴整，嗣續分明，人心和平，百物順治。……”朱熹在榜文中不僅分析了不嫁之女的種種原由，還指出還俗的幾種出路，真可謂用心良苦。榜文結尾處更是語重心長：“凡我長幼，悉聽此言，反複深思，無貽後悔。故榜。”

由此可見，朱熹在外任期間曾努力將他的理學思想落實到社會民間，其中包含了對民間女子的教化，也包含了禁娼的道德主張。但是朱熹的努力是很艱難的，由於經濟文化的特點，宋代私妓現象依舊比較普遍，文人墨客對這一現象的認可在一定程度上起到推波助瀾的作用，商業性賣淫活動極大地影響了民風民俗的匡正。在娼樓普遍的開封地區竟形成了“中下之戶不重生男，每生女則愛護如捧璧擎珠”的習俗。兩宋時期的官學並非完全是理學占統治地位，“就性觀念而言，是禁欲、縱欲、節欲三種主張同時並存。”（17）近代人誤認為是宋代理學家的“禁欲”主張造成了對人性的摧殘，其實這一時期主張禁欲的不是理學家而是方術士，方術士為求長生不老而主張並宣揚禁欲。理學家主張的是“節欲”。朱熹主張“去人欲，存天理”（18），並以“飲食者，天理也；要求美味者，人欲也。”（19）來說明“理”與“欲”之間的難以把握的尺度。朱熹認為人心可善可不善，流於不善，即是人欲。（20）時至今日，節欲理論對於社會環境的安寧和自然環境的保護，都是有益無害的。因此朱熹理學教化的理念，對當今時代的深生態環境保護，不能說不是可以借鑒的資源。

（四）“餓死事小，失節事大”言論之辨析

“五四”以來，對理學的又一批判就是程頤關於“餓死事小，失節事大”的所謂“名言”，那是批判理學家“以理殺人”的有力佐證。在現代社會，婦女離婚與喪偶再婚的行為，在社會觀念中都屬於合理。但是當我們曆史地客觀地考量那個時期的道德觀念時，事情就不那麽簡單。禮教的建立有一個從鬆到緊的過程，貞節觀的形成也就有了從寬到嚴的演變。從孔子的“克己複禮”到孟子的“舍生取義”，再到朱子的“存天理，去人欲”，都向世人提出了理性的道德法則。人欲是無限的，如果人類不節製自己感性的欲望去行動，隻會有可能墮入享樂主義的陷阱，導致無限製的擴張與索取，造成人態和生態的混亂。更何況，理學主張去的人欲，並非自然人所具有的正當的生理欲望。

“餓死事小，失節事大”這句話的提出與程頤個人的一段經曆有關。據郭美華先生著述的《與朱熹王陽明對話》一書中，有這樣的記載：伊川的侄子（即明道的兒子）死後不久，其連襟章某就將小姨子王氏納為妾。伊川心裏不願意，但又沒法阻止。侄媳改嫁後，他視章某為“罪人”，他認為這件事有失程氏家族的顏麵。後來王氏要求見兒子，伊川讓王氏見了孩子，但拒絕接受王氏送來的東西。章某想見孩子，伊川堅決不同意，說王氏母子之情不可決裂，而章某是孩子父親的罪人，所以不能相見。因此，當後來有學生問伊川：假如一個寡婦貧窮無所依靠，是否可以再嫁？伊川回答說：“這是後人怕寒冷饑餓，才這樣說。但是，餓死事極小，失節事極大。”（21）依此，章某將一個剛失去丈夫的寡婦迫不及待地收納為妾，從道義的角度理解程頤所指之“節”，恐怕還有對孩子心理造成不良影響的另一層含義。作為叔叔的程頤，發出這樣偏頗的言論是可以理解的，但這並非在普遍意義上指責所有寡婦改嫁。

程頤此處所指之“失節”，也不完全是針對婦女，還有對男子此類行為的指責。“節”在儒家基本倫理觀念中十分重要，有氣節、節義的含義。“不食嗟來之食”是男子“節”體現，“舍生取義”是“節”的體現，“節”是一項普遍的道德準則，並不專指守寡婦女的貞操。況且，女子堅守貞操也不失為一種美德。

“餓死事小，失節事大”這句話雖不是出自朱熹之口，但是朱熹在基本觀點上是認同的，這在他與學生的對話中有所體現，在他的文論中也有所體現。朱熹在《近思錄》中說“寒士之妻，弱國之臣，各安其正而已。苟擇勢而從，則惡之大者，不容於世矣。”朱熹對婦女“從一而終的”態度含有“義”的成分，此處以寒士之妻比喻君臣之間的“忠”與“義”，可見他對婦女改嫁行為的態度也絕不僅限於婦女的貞操觀，還含有忠義的成分。

據史料記載，宋代在社會觀念上對婦女再嫁的行為是比較寬容的，真正使“守節”者劇增的時期不是宋代，而是明代。宋代在法律原則上也允許婦女再嫁，因夫死後生活無著落的婦女要求改嫁而遭夫家阻止引起訴訟的，官司往往是女方打贏。宋初《宋刑統》規定婦女居喪不得更嫁的期限為二十七個月，到哲宗時改為一百天。直至南宋，基本沿襲了這樣的法律精神。

朱熹對婦女改嫁並不絕然反對。對此有實例為證：在建陽，有一婦女因其夫沒有為她提供基本的生活條件，她的父母準備將女兒接回娘家。事情告到縣府，縣府判其離異。有人認為這樣不妥，說夫婦之義，怎麽能以貧相棄呢？官司又怎麽能聽從她的請求呢？朱熹對此事談了自己的看法，說道：“這般事都就一邊看不得。若是夫不才，不能育其妻，妻無以自給，有奈何？這似不可拘以大義。隻怕妻之欲離其夫，別有曲折，不可不根究。”（22）朱熹對婦女提出離異的態度是客觀而實際的，“不拘以大義”，且以丈夫是否能夠養活其妻為一條標準來分析問題。這也從另一側麵說明女子“適人從夫”的“從”字的含義並非“服從”，而是由於婦女自身處於弱勢的依附性，對丈夫的責任提出了更高的要求。

接著又有人向朱熹講述一個繼母虐待前妻之子的事實，我們再來看朱熹的態度。有人向朱熹敘述說：有一繼母與父不恤前妻之子。其子數人貧困不能自活，哀鳴於官處。官以名分不便，隻安慰一番之後便遣送回去。這樣處理對嗎？朱熹聽後果斷地回答：“不然。這般所在，當以官法治之。也須追出後母責戒勵。若更離間前妻之子，不存活他，定須痛治。”（23）朱熹對失母之子的憐恤和對虐待孩子之人的痛恨，態度十分分明。鑒於孤兒生存和生長的環境，朱熹對再嫁和再娶都是不主張的。

理學家們並非隻一味地片麵反對婦女再嫁，他們對男子再娶同樣持反對態度。程頤說：“凡人為夫婦時，豈有一人先死，一人再娶、一人再嫁之約？隻約終身夫婦也。”（24）又說：“夫婦之道，當常永有終。”（25）程頤主張夫婦從一而終，為的是堅守結婚時那份美好的約定，這種對婚姻負責和夫妻間情感的忠貞，其精神不但無可非議，還當值得讚賞。朱熹也說“古人無再娶之禮”（26），並不鼓勵男子再娶。但是理學家們的主張在當時無人喝彩，到後來卻引來一係列的批判，這其中或許包含著某些曆史的誤會。

二

“男女平等”的訴求不局限於中國女性，這是一個國際性的普遍問題。西方婦女為爭取“男女平等”的權利經曆了漫長而艱巨的過程，工業革命將婦女帶出家門，來到工廠的機器旁從事繁重的勞動，資本家卻以十分之一於男工的廉價報酬使用婦女和童工。殘酷的壓榨引來婦女們的抗議，她們提出了“麵包和玫瑰”的訴求，麵包象征經濟保障，玫瑰象征較好的生活質量。啟蒙運動和宗教革命時期，西方社會雖然打出“在上帝麵前人人平等”的口號，但這是已經抽掉了性別意識的平等，男女之間實際的不平等依然存在。中國社會由於儒家思想在二千多年的時間裏一直占主流地位，有人把男女不平等和婦女受壓迫的責任完全歸咎於儒家，其實這是一個誤解。在那些並不奉行儒家思想的西方社會和阿拉伯社會，同樣也存在女性受壓迫的現象，儒家該怎麽去對那些國家的婦女負責呢？馬克思主義有關婦女的論述，對婦女理論的發展做出了重大貢獻，尤其是私有製或世襲私有製的出現是婦女受壓迫的一個根本性根源的觀點，對研究婦女的曆史和現狀起到了奠基作用。就連法國女權作家西蒙娜·德·波伏娃也承認，從經濟角度研究婦女，是曆史的一大進步，社會主義製度終將消滅男女不平等的現象。

社會科學與自然科學的結合給政治家們提供了對人類男女分工問題的認識和思考，他們指出，人類把生育子女的任務交給了婦女。女性的自然屬性在社會分工中凸顯出來。作為母親，她們在家庭中承擔著特殊的重要角色，她們成為了家庭和孩子的守護神。

當今國際社會提出了將“性別意識納入主流”的原則，許多國家在公共管理領域體現出“男女平等”在政治主張。中國的憲法和法律規定了婦女與男性公民享有同等的基本權利和義務，明確賦予婦女在政治的、經濟的、文化的、社會的和家庭的生活五個方麵享有與男子平等的權利。不僅如此，法律還針對婦女的特殊問題規定了特殊的權益。可以說，在中國，婦女的生存權、受教育權等方麵已經獲得了較好的法律環境；女性的就業權在不斷提高，衡量婦女解放主要標準之一的婦女大規模參與社會勞動的狀況已成為不爭的事實；已有一部分女性加入了參與國家管理的行列，有的並在高層擔任重要角色。雖然在有些方麵還不盡如人意，但從總體看，“男女平等”基本國策將“婦女解放”口號變成了現實。

麵對現代女性大規模參與社會活動的情勢，麵對西方文化的不斷滲入，如何在學習西方文明的同時，保持中國女性傳統之美德，傳承中華文明之精髓？是當代女性尤其是知識女性應當思考的主題之一。我們今天研究儒家的女教思想，在古人那裏尋找智慧，對當今社會的女性教育問題，是一項刻不容緩的任務。

（一）現代女性遭遇的尷尬

獲得同工同酬權利的現代女性遇到了前所未有的尷尬：一方麵她們要像男子一樣參與社會勞動，另一方麵她們要擔負養育孩子的天然職責。女性要接受社會雙重標準的評價，因此她們不得不努力扮演好自然屬性和社會屬性賦予的雙重角色。她們往往感到力不從心。

一句“時代不同了，男女都一樣”的口號，潛入封閉了幾千年的中國女性的思想意識，她們迸發出前所未有的激情，投入到社會的各項活動之中。但是“男女都一樣”的口號代替不了“男女有別”的事實。如果男女真的都一樣了，那麽女性還存在嗎？

隨著生產力的發展和自動化程度的提高，女性麵臨就業的壓力愈來愈大，都市出現了“剩女”和“隱婚族”現象。“剩女”為在職場競爭中保住自己的一席之地，不得不以犧牲青春年華為代價，等到事業小有成就時，她們才發現自己錯過了結婚的最佳時段，悔之晚矣。“隱婚族”的女子因害怕失去工作而不敢公開自己的婚姻事實，為保住現有的工作位置不敢養育孩子，為此，許多女性失去了做母親的機會。這些現象，有媒體稱之為中國的“發展病”。這樣的尷尬局麵令現代的中國女性始料不及。

在現代女性的社會自覺日趨成熟的時候，她們的自信卻出現了危機。兩組調查數據說明了這個問題。改革開放初期，女性對事業對成功充滿信心，在某高校一份關於“男人應該以事業為主，女人應以家庭為重”的問卷調查中，當時有85%的女大學生選擇了“不”，絕大多數人拒絕“賢妻良母”式的傳統女性角色。時隔幾年後，知識女性的自信出現大幅度滑坡，據上海市婦聯公布的“上海婦女社會地位調查”結果顯示：有43.8%的男性和37.4%女性讚成“男人以社會為主，女人以家庭為主”的傳統性別分工模式，與十年前相同問題的調查相比，支持率分別上升了9.2和6.8個百分點。（27）

女性在政治上的自我意識被喚醒之後，應當如何客觀地認識自我，處理好在經濟發展環境中社會角色和自然角色的關係，這是現代文明進程中需要關注的一個重要問題。波伏娃在承認社會主義製度終將消滅男女不平等現象的同時，認為“經濟一元化”是有其局限性的。（28） “經濟一元化”的局限性在於經濟地位的變化隻解決女性“麵包和玫瑰”的訴求，而文明社會的女性還有比此更豐富的內在需求，首當其衝的應當是還原她們原本的自然角色。如果經濟成為了人們的唯一需要，女性的自然角色為之消失，那麽這樣的“女性解放”又有什麽意義呢？這是女性問題研究中又一個應當關注的問題。波伏娃關於“經濟一元化”的觀點或許可以為我們分析現代女性麵臨的尷尬局麵提供啟示，使我們把婦女解放的視野從單一的經濟領域擴展開來，擴展到文化、到倫理等領域，甚至回到人類自身，回到女性自身。

對此，我們能不能從儒家思想中尋找資源？儒家“男女有別”和“各正其位”的觀念能不能給我們一些啟迪和借鑒？！

（二）現代女性素質教育的必要性

中國傳統教育中有“幼年養性，童蒙養正，少年養誌，成年養德”的說法，這是保護和培養孩子湛然無暇的天然本性的根據。現代女性基本素質的培養，也需要保護她們的湛然無暇的天然本性，比如她們的善良和安靜、她們的謙恭和溫和等等。同時，在她們成長的過程中，施以針對女性特點的素質教育，培養起她們自尊、自信、自立和自強的品格。

“九年義務教育製”為女童提供了接受義務教育的法律保障，使包括貧困地區在內的女童也有了到學校學習知識的機會，為她們繼續深造和今後就業進行了前置準備，這無疑是社會教育製度的一大進步。但是當前學校教育的內容普遍偏重於知識技能方麵，而道德素質的培養教育多有缺失。儒家提倡的道德修養的八個步驟即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，對現代道德教育應當是可供借鑒的。八個步驟中修身是根本，格物致知、誠意正心是修身的前提條件和基本做法。治國、平天下這類高遠的目標皆是以修身為基礎的，男性教育如此，女性教育亦當如此。教育機構和教育者應當重視“修身”的教育。

開放的現代社會生活給女性提供了展示才華的舞台，同時也向她們的道德意識提出了挑戰。以“東方女性之美”著稱的中國現代女性，在婚姻觀、道德觀、審美觀等一係列價值觀方麵出現了危機，她們遇到了前所未有的困惑。由於原有的傳統的價值體係已經崩潰，新的價值標準又未建立，她們道德價值領域出現了“真空”，她們迷茫於東、西方文化雜混的理念，在傳統與時尚間徘徊，有時人甚至迷失了自我。

由於拜金主義的影響，享樂主義在女性中亦有滋生和蔓延。在婚姻觀方麵，“幹得好不如嫁得好”看法十分普遍。據上海市婦聯對這一問題的問卷調查，有33.9%的人讚同，女性支持率高於男性5.2個百分點，達到36.4%；（29）一些女性信奉“金錢至上”的原則，不論男方人品如何，隻要是“大款”或“富翁”就願意委以其身，因此而造成的婚姻悲劇不計其數。閃婚、騙婚的現象也時有發生；在道德觀方麵，有的女性道德意識和貞操觀念缺失，有的女性甚至心甘情願被人包做“二奶”，其中不乏知識女性。有媒體記者介紹，有的地方“笑貧不笑娼”的觀念已經抬頭，這不能不說是一個危險的社會信號。據調查，如今墮為娼妓的女子絕大多數並非生計所迫，而是受享樂主義思想指使，認為這是一條簡便快捷的生財之道，於是在金錢麵前失去了中國女性可貴的貞操觀與廉恥觀；在審美觀方麵，缺乏健康的審美取向，有的女性為整容已不惜一切代價，包括經濟代價和身體代價，這與封建時代女子自願纏足的性質又有什麽區別？如此等等。為此，曾有男性作者撰文“尋找淑女”，這無疑是關注女性道德建設的知識分子所具有的社會良知的體現。隻可惜這樣的聲音在社會時尚的大潮中顯得微乎其微，未能引起社會的回音。

（三）以開放的心態向儒家尋求資源，重建中國女性的價值體係

封建中國對女性的束縛和壓抑固然應當批判，但是近百年來我們把祖先留下的優良傳統丟得太多，如今現代女性道德價值領域百廢待興。女性在民族文化的傳承中擔負重要角色，所起的作用不可低估。一個民族的文化在融入世界文化之林的時候如果不自保本色，將意味著這個民族文化精神的失落甚至消亡。為此，我們應以開放的心態重新評估儒家的價值立場，向儒家尋求思想資源，重新建立起適合當今女性社會道德價值的體係標準。

首先，我們應重視女性道德意識和道德規範的教育，在自由與自律之間找到平衡的尺度。教育女子從小就懂得修身，懂得明論，懂得“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”這樣一些關於人性和倫理的基本觀念，並在生命中固守這些觀念；其次，我們應重視女性責任意識的培養。宇宙的自然法則規定了女性在人類繁衍過程中的天然職責，賦予女性對孩子負有義不容辭的養育義務。母親是孩子的第一任老師，是家庭和孩子的守護神，母親對孩子的關愛是細微的、無形的，但卻是永恒的。女性的素質品性不僅關係到自身修養，更關係到對孩子的影響，關係到後代的人格成長，關係到整個民族素質的提高。現代女性已經獲得了參與社會活動的權利，但絕不可放棄做母親的責任。知識女性對社會的道德建設應有更多的擔當，不僅應重視自身的道德素養，還應當擔負起對一般女性的教化重任；第三，我們還應當重視女性獨立人格的完善。女性對男子的依附性似乎出自天然，這是曆史上女性處於附屬、從屬地位的“症結”之一。現代女性需要克服這種依附性的過分擴張，培養和完善獨立的人格，以獨立的人格身份去參與社會的文化建設和經濟建設。

總之，一個民族的文明進程需要該民族每一成員的積極參與，現代女性絕不能在這個進程中缺席。一種文明不僅與其社會經濟文化的發展相關，也與這個社會女性素質展現的文明程度相關，與女性的社會自覺相關。女性的素質決定了她們在這個民族文化傳承中的重要作用。願中國女性在新時代的新環境中，保持傳統的東方女性之美德，開出更加絢麗的中華民族的文明之花。

參考書目及文獻：

（1）辜鴻銘：《中國人的精神（春秋大義）》之《中國婦女》。

（2）《朱熹年譜》，王懋竑撰，中華書局1998年版，第106、228頁。

（3）《朱子語類》卷第二十二，黎靖德編，中華書局1986年版。

（4）《朱子語類》卷第十三，同上。

（5）《朱子語類》卷第七，同上。

（6）《朱子語類》卷第六十八，同上。

（7）《朱子語類》卷第七，同上。

（8）《朱子語類》卷第一百二十八，同上。

（9）《朱子語類》卷第一百五，同上。

（10）《晦庵先生朱文公文集》卷三十五

（11）《朱子語類》卷第八十七，同上。

（12）《朱子語類》卷第一百三十六，同上。

（13）《朱子語類》卷第九十三，同上。

（14）《朱子語類》卷第八十七，同上。

（15）《朱熹年譜》第13頁，中華書局，1998年版

（16）《晦庵先生朱文公文集》卷一百

（17）張邦煒：《宋代婚姻家族史論》第130頁

（18）《晦庵先生朱文公集》卷三

（19）《朱子語類》卷第十三，同上。

（20）鄧艾民：《朱熹與朱子語類》

(21) 引自郭美華著：《與朱熹王陽明對話》，上海古籍出版社，2002年版.

（22）《朱子語類》卷第一百六，同上。

（23）《朱子語類》卷第一百六，同上。

（24）《二程集·河南程氏遺書》卷二十二下。

（25）《二程集·周易程氏傳》卷四。

（26）《朱子語類》卷第九十，同上。

（27）調查資料數據引自童鳳莉著：《被遮蔽的半部曆史》前言

（28）引自[法]西蒙娜·德·波伏娃著《第二性》中陶鐵柱撰寫的“譯者前言”

（29）調查資料數據引自童鳳莉著：《被遮蔽的半部曆史》前言

作者惠賜儒家中國網站首發

【範必萱】朱熹女教觀與現代女性素質教育

範必萱

作者文集更多

微信公眾號

微信公眾號